Wyrzekanie (się) granic. Kilka uwag na temat bioPolski

Nacinarka ręczna do mięśni
Detektor metali
Nadziewarka próżniowa
Detektor metali
Kuter próżniowy
Detektor metali
[1]

Jednym z głównych założeń, jakie przyświecały XX-wiecznej poezji, było niewątpliwie przekraczanie granic: językowych i egzystencjalnych. Pierwsze z nich przybierało postać zmagania się z rozdźwiękiem między językiem i światem albo szerzej: z problemem reprezentacji. Towarzyszyło mu przekonanie o zużyciu, nieautentyczności czy też fałszu potocznej komunikacji, co skutkowało kultem innowacyjności i eksperymentu, tendencjami formalistycznymi i autonomizacją literatury jako medium. Drugie założenie realizowało się poprzez epifanię, a motywowała je chęć wyzwolenia się z mieszczańskich konwencji, świadczenia o niewyrażalnym czy niepoznawalnym, potem zaś po prostu o szeroko pojętym doświadczeniu współczesności (z jej wojnami, alienacją, technicyzacją, Holokaustem). Jeśli z tej perspektywy spojrzymy na XX wiek, wyłoni nam się mapa pełna granic, podziałów, kresów, opozycji i skrajności, nieświadomie i nieuchronnie podtrzymywanych przez te modernistyczne oczekiwania względem literatury. Wszystkie one skumulowały się choćby bataille’owskim pojęciu transgresji ‒ ekstatycznym oscylowaniu między granicami, bez zdolności ich zlikwidowania czy zawieszenia w szerszym, społecznym kontekście. Efektowne, choć pozorne wyzwolenie; w rzeczywistości ‒ polityka straceńców, skazana na brak jakiejkolwiek możliwości powołania politycznej wspólnoty.

Nie było chyba modernistycznego poety, wobec którego nie postawiono by tezy, że jego twórczość polegała na przekraczaniu granic: od Leśmiana (np. u Mariana Pankowskiego[2]), przez Różewicza (u Andrzeja Skrendy[3]), Wojaczka (Grzegorz Pertek[4]), po Dyckiego (Aldona Kopkiewicz[5]) i Siwczyka (Anna Kałuża[6]). Ale dopiero gdy dodamy do tego świadomość polityczną, jaka towarzyszy nam po ostatnich zwrotach w humanistyce, uzyskać możemy efekt rozszczelnienia, zatarcia granicy, a tym samym szansę na zbudowanie innej, niekartograficznej przestrzeni. Samo pojęcie granicy zbliży się zaś do tego, co Jean-Luc Nancy próbował ująć w słowie partage ‒ zarazem podział i uczestnictwo, wydzielenie i partycypacja, które zawsze wyprzedzają nasz podmiot:

Wspólnota jest nam dana albo my jesteśmy dani i wydani [donnes et abandonnes] wspólnocie: jest darem, który trzeba odnawiać, przekształcać i komunikować, nie zaś dziełem, które trzeba wytworzyć. Jest to wszakże pewne zadanie ‒ a to oznacza coś innego ‒ nieskończone zadanie w sercu skończoności[7].

Na taką kwestię ‒ wspólnoty jako daru a nie projektu, natrafiam, próbując wyobrazić sobie wielogatunkową bioPolskę przez pryzmat poezji. Ten przedrostek, mający wprowadzać inną perspektywę, rozumiem zarazem jako pewne wyzwanie: wobec narodowego, wykluczającego modelu i jego tanatycznej filozofii. To konieczność pomyślenia wspólnoty poza sfetyszyzowanymi przedrostkami nacjo- i antropo-, a więc wyzwanie wobec samej idei „wytwarzania”, związanej jeszcze z XIX-wiecznym przekonaniem o zdolności człowieka do panowania nad światem, do postrzegania go w kategorii produktu/projektu. Zamiast językiem produkcji i korzyści, trzeba by więc mówić po deleuzejańsku, o stawaniu-się, a u podstaw przyjąć ideę życia jako ciągłego ruchu.

Granice wyobraźni

BioPolska zaczyna się więc od przekroczenia granicy, od ruchu nieujarzmionej deterytorializacji, ale na tym się nie kończy[8]. Współczesny poeta ciągle przekracza przecież granice, w pierwszej kolejności fizycznie, zwłaszcza jeśli decyduje się a rolę rezydenta, hojnie korzystającego z europejskich programów stypendialnych. Na takie „przekraczanie granic” załapali się nawet Jacek Dehnel czy Tomasz Różycki. Ale mamy przecież i takich twórców, którzy ze swojej przygraniczności, pograniczności i międzypaństwowości uczynili znak rozpoznawczy (Dycki, Wróblewski). Nie chodzi jednak o granice państw ani terytoriów, a przynajmniej nie w pierwszej kolejności.

W zamierzchłych czasach, gdzieś na początku XX wieku, poezja z założenia przekraczała też granice obyczajowe. W aurze skandalu wchodzili na scenę nadaktywni i zmysłowi Skamandryci czy prowokacyjni, bełkotliwi futuryści: Gga. Gga. Gga. Godziło to w komfort mieszczańskiego sumienia, w dobry obyczaj, który był podstawą cywilizowanego, demokratycznego społeczeństwa białych, heteronormatywnych zdobywców. Ale kapitalizm wchłania wszystko, odpowiednio to wcześniej rozpuszczając, więc Gga dziś nikomu nie straszne, a głos poety może poruszyć mieszczańskie sumienie najwyżej na łamach poczytnego dziennika, zamiast likwidować, budując coraz wyższe mury.

Ale mówi się również o przekraczaniu granic wyobraźni lub, jak głosi inna złota myśl, że wyobraźnia granic nie ma. Ta atopiczna przestrzeń była od zawsze domeną poezji i od zaplecza wkradała się w świat jako możliwość syntezy ponad podziałami. Wyposażony w nieskrępowaną wyobraźnię artysta rzucał wyzwanie nie tylko temu, co jest, ale również temu, co być może (o tym, jak skolonizowana została nasza wyobraźnia, niezdolna pomyśleć dziś świata poza neoliberalną ekonomią, szereg rozpraw napisał choćby Żiżek). Nawiązuję tu jednak nie wprost do psychoanalitycznych diagnoz, a do ciekawego szkicu Marcina Telickiego Poeta jako antropolog[9], w którym jednym z pól obserwacyjnych dla literatury była właśnie wyobraźnia ‒ nie ta czysta, wolna czy stwarzająca, jak chcieli Józef Czechowicz wespół z Ludwikiem Frydem w latach 30. ubiegłego wieku, ale wyobraźnia konkretna, usytuowana, niezbędna do zrozumienia społecznych interakcji, inaczej mówiąc, wyobraźnia antropologiczna (jak u Cliforda Geertza czy Wolfganga Isera). Choć z początku Telickiemu patronuje poezja Miłosza, bardziej interesującą kwestią wydaje się wprowadzenie Wallace’a Stevensa ze szkicu Wyobraźnia jako wartość[10]. Uwalniał się tam amerykański twórca od metafizycznych i psychoanalitycznych dyskursów, restytuując „poetę, jako mówcę wyobraźni” w sercu nowoczesnych przemian, jako suwerennego komentatora rzeczywistości. „Czymże jest wyobraźnia?” ‒ pytał przed laty Czechowicz i dopowiadał:

…Zmienić język, zbudować pojęcia, których nie było, stworzyć mity niesłychane oraz przestrzenie bezwymiarowe jako sceny dziejów ukazujących się tylko raz jedyny (…) Kto tworzy, staje wobec chaosu przedgenezyjskiego i ma przeciwko niemu podwójną broń: siebie samego, jako element porównawczy, porządkujący oraz kluczowy. Ma też wyobraźnię, jako narzędzie umożliwiające to, co się popularnie nazywa czytaniem między wierszami[11].

Bezpośrednie związanie wyobraźni z władzą, z kwestiami politycznymi i oporem, choć zakorzenione w awangardowych postulatach z początku XX wieku (rozluźnienie logiki, asocjacyjność i jukstapozycja jako figury nowej organizacji tekstu u kubistów czy surrealistów), swój moment kulminacyjny znalazło dopiero w rewolcie majowej 1968. To wtedy hasłem „władza w ręce wyobraźni” Sytuacjoniści, jako bezpośredni spadkobiercy awangardowych -izmów, postanowili sygnować swoją rewolucję dnia codziennego. Deklarowali w jednym z manifestów (Nous sommes en marche):

Nowe społeczeństwo nie jest najpierw wyobrażone, a potem tworzone. Jest ono tworzone i wyobrażane w tej samej chwili, w tym samym procesie aktywnej dezalienacji. Nowe społeczeństwo jest już tu, razem z nami, tak długo, jak długo nie zaprzestaniemy walki, to znaczy jak długo będziemy kontynuować bycie i stawanie się samym sobą[12].

Od tej pory wyobraźnia miała stawać do walki z kapitalizmem ramię w ramię z działaniami partyzanckimi i artystycznymi, z odmową pracy i spontaniczną kreatywnością.

Przed laty, jeszcze na studiach licencjackich, pisałem pracę o imagineskopii, fikcyjnej nauce o technologicznych metodach badania i doskonalenia wyobraźni[13]. Wtedy zdobyłem się tylko na swego rodzaju streszczenie tej satyrycznej książki z lat 70., wyśmiewającej przesadzony dyskurs nauk przyrodniczych. Dziś, myśląc o niej, myślę o innym jeszcze kontekście: wyobraźni poddanej technologii, mierzonej i opisywanej w taki sam sposób, jak XIX wiek obszedł się z seksualnością. Myślę więc o intuicji, która nieświadomie została w tą książkę wpisana, czyli biopolityce wyobraźni. I przychodzi mi do głowy smutny szkic, pisany już całkiem poważnie, Imagination, imaginary and the bioeconomic turn of cognitive capitalism Laury Bazzicalupo[14], w którym włoska badaczka ‒ wspierając się na wcześniejszych koncepcjach krytyki post-fordyzmu ‒ pokazuje proces subsumcji wyobraźni pod kapitalistyczne reguły produkcji. To, co znamy pod pojęciem sytuacjonistycznego Spektaklu czy symulakrum, to nic innego, jak próby nazwania manipulacji i utowarowienia, jakich na wolnej dotąd, wyzwolonej (Brzękowski), stwarzającej (Czechowicz) czy ośmielonej (Honet) wyobraźni, domenie pięknoduchów i artystów oraz bezgranicznej przestrzeni oporu, dokonał w XX wieku kapitalizm[15].

Czy wyobraźnia poetycka jest politycznym zamachem na działanie kafkowskiego geometry z Zamku? Czy pełne grozy, surrealne wiersze Honeta, Kulbackiej i Płusy to szansa wyobrażenia sobie języka innej wspólnoty? W świetle szkicu Telickiego zapewne tak, choćby jako sposób praktykowania antropologii zdziwienia (anthropology of astonishment) w obrębie literatury. W świetle rozpoznań Bazzicalupo już niezupełnie. Stoi przed nami raczej wyzwanie: odzyskania wyobraźni jako czegoś, co owszem, bez-graniczne, poza-graniczne, a za Deleuzem: deterytorializujące, ale równocześnie skuteczne, niepoddające się ruchowi kapitału, produkcji i utowarowieniu znaków czy idei. To wyobraźnia, która utraciła swoją artystyczną niewinność. „Jeśli kapitalistyczne, ekonomiczne wyobrażeniowe stało się znaturalizowaną grą o prawdę, być może wszystkim, co nam pozostało, jest jego de-naturalizacja, przyzwanie fantazmatów, zaproszenie ich na scenę i wysłuchanie głosów”[16].

BioPolska wyobrażona, wyobraźniowa, wyobrażeniowa? W tej sferze poruszamy się przecież cały czas, gdy Przemysław Czapliński pisze swoje Resztki nowoczesności z propozycją refleksji nad biopoetyką (sposobami wytwarzania życia) w prozie Olgi Tokarczuk[17], gdy Kinga Dunin rozprawia się z obrazem codzienności w Czytając Polskę, gdy Jarosław Marek pławi się w romantycznych fantazmatach Wieszaniem i Żmutem, a Jan Sowa rozkłada te fantazmaty na części pierwsze w Inna Rzeczpospolita jest możliwa!. Jeśli wyobraźnia nie ma granic, jeśli jest przynależną poezji dziedziną wolności, kreatywności i tym samym zamachu na konwencje i ograniczenia porządku politycznego, dlaczego łatwiej ulega dziś utowarowieniu, niż staje się bronią? Czy nie grozi nam raczej kolejna „republika poetów” (Joanna Orska), autonomiczna i autoteliczna heterotopia, w której odbywać się będzie powtarzane wciąż, literackie święto nowoczesności?

„Wola pogodzenia człowieka i społeczności, nie na gruncie wspólnotowej iluzji, lecz na płaszczyźnie subiektywności ‒ oto, co czyni z nowej poezji idealny oręż, którym każdy musi się nauczyć posługiwać samodzielnie” ‒ postulował już w 1967 Raoul Vaneigem[18]. Może więc zamiast bioPolski wyobrażonej ‒ a tylko taką dziś mamy, tylko taką da się na razie wydobyć z naszej najnowszej poezji, z egalitarystycznych projektów Kopyta i Góry, z zabaw z „duchem narodu” Foksa czy śmieciowej estetyki Rozdzielczości Chleba ‒ poszukać innej płaszczyzny wspólnotowej, innego fundamentu? Np. Życia, jako nakazu stawania-się-Innym: zwierzęciem, ziemią, maszyną (za Rosi Braidotti[19])?

Sprawa szakala

Redaktorzy „Wakatu” wspominają o pierwszym szakalu złocistym, który nieświadomy granic, zabłąkał się na terytorium naszego kraju, stając się inspiracją dla poetów i straszakiem dla mediów. Nie piszą jednak, że ów znaleziony szakal był martwy, najprawdopodobniej potrącił go samochód, nim objął go jakikolwiek zakaz. Zastrzelono również niedawno dwa szakale w Czechach, bo ‒ przypomnijmy ‒ jest to drapieżnik, obcego pochodzenia, podlegający Dyrektywie Siedliskowej UE (92/43/EWG), można więc do niego strzelać lub bardziej eufemistycznie: „pozyskiwać ze stanu dzikiego i zarządzać nim”. Na zasadzie analogii: imigrant to człowiek o tymczasowo zawieszonym statusie prawnym, strzelać do niego nie można, ale w zależności od kraju, można np. przetrzymywać w tymczasowym obozie. Zwracał na to uwagę Giorgio Agamben, gdy porównywał figurę imigranta z więźniem obozu w ramach koncepcji „nagiego życia”, zwracał, gdy o kryzysie imigracyjnym w Europie nie było jeszcze mowy, zanim Węgrzy wznieśli mur, a prawica wygrała wybory na lęku przed innością.

Sprawa z szakalem przypomniała mi, jako historykowi literatury, kilka dawnych wierszy, zanim ów nieszczęśnik nieopatrzne przekroczył granicę RP i dał się przejechać pędzącej bezdrożami polskiej cywilizacji. „Samokrytyczny szakal nie istnieje (…)/ Nic bardziej zwierzęcego/ niż czyste sumienie/ na trzeciej planecie od Słońca” ‒ pisała kiedyś ironicznie Szymborska w Pochwale złego o sobie mniemania. Przychodzi na myśl Menuet Grochowiaka, w którym „szakal przyczłapie z obwisłą szczęką”, by przysiąść nad trumną i towarzyszyć podmiotowi w makabrycznym tańcu śmierci. Potem zaś Trzy sonety Wata z 1956, gdzie szczekanie szakala uzupełnia pustynną metaforę: odosobnienia i samotności podmiotu w związku ze śmiercią Chrystusa. Dziesięć lat później stylizowała się na afrykańską pieśń ludową Świrszczyńska, ale poza niekrytą egzotyką i rozdrapaniem freudowskich kompleksów nie osiągnęła za wiele:

Moja matka czarownica,
mój ojciec szakal.
Moja matka mnie urodziła,
mój ojciec mnie zjadł

Matka zebrała moje kości,
matka liczyła moje kości[20].

Trzeba pamiętać, że szakal, ten literacki, nie miał łatwego losu ‒ zawsze był w naszej poezji obcym, innym, drapieżnikiem z pustyni, bliższym symbolicznie hienie niż np. wilkowi (którym nomen omen jest), bliższym więc śmierci niż życiu (u Słowackiego to szakal-wampir, w słynnej pracy Grottgera i potem u Konopnickiej szakal jest ostatnią fazą dehumanizacji chłopstwa). Z głową szakala przedstawiano wszak Anubisa, egipskiego boga związanego z mumifikacją i towarzysza zmarłych w ostatniej podróży.

Tym cenniejsze były wykroczenia, próby nie tyle posłużenia się szakalem, ukazania amoralności i zwierzęcości poza etyką, co zwierzęcości jako podstawy do przemyślenia etyki. Najpiękniejszym z nich jest chyba Prośba o modlitwę Juliana Tuwima, pisana w Paryżu w 1939, już po wybuchu wojny, w trakcie jego emigracyjnych przygód (jeśli tak możemy je, z lekka bagatelizując, nazwać):

Już ja z ziemi nieba nie widzę,
Już i gwiazdy na mnie nie wejrzą.
Sprawiedliwy! wydaj mi wizę
Na pustynię najpustynniejszą.

Żebym bez trwogi i pogardy
Ale z nadzieją i miłością
Mógł wznieść oczy w bezmiar rozwarty:
Wieczną prawdą świecący kościół.

Żeby nocą usiedli przy mnie
Nowi bracia moi ‒ szakale,
I zwierzęco dysząc na zimnie
Ciepło do mnie pomrukiwali.

A ja z bladym nad głową krążkiem,
Najszczęśliwszy w świecie uchodźca,
Zapomnianą otworzę książkę,
Gdzie Syn skonał dla prawdy Ojca.

Pod tą czystą nocą ogromną
W ludzkie strony zawyją żalem,
Zrozumieją – i nie zapomną
Moi nowi bracia, szakale.

Wzniosą oczy, nowe i inne,
W moje spojrzą wiernie i ufnie.
I z tej czystej nocy pustynnej
Gwiazda spadnie ‒ i nie wybuchnie.

Ubiegający się o wizę, nawołujący do Najwyższego Boga/Trybunału, doskonale wychwytując splot metafizyki z prawem, zwraca się Tuwim w tej pustynnej scenie obcości i zagubienia w stronę szakali nie jako nośnika osamotnienia, ale jako potencjalnej wspólnoty ‒ nie polskiej, nie międzyludzkiej, ale międzygatunkowej, wspólnoty uchodźców, życia jako takiego (a jednak z wiarą w przyszłość, w spadającą gwiazdę, czyli możliwość pomyślenia życzenia i odzyskania nadziei). To ono przeciwstawia się w tej scenie „pustynnej nocy”, nocy klarownie czystej, potędze wojennego chaosu i śmierci.

Pisał Piotr Matywiecki, intuicyjnie wyczuwając humanistyczny potencjał wiersza, że jest to wrażliwość XXI-wieczna, że towarzyszy jej „poczucie pierwotnych, oddzielonych od uwikłań systemowo-politycznych nagich praw ludzkich”[21]. Problem polega na tym, że takich, nagich i oddzielonych od uwikłań politycznych praw nigdy nie było, co doskonale pokazał już Marks W kwestii żydowskiej, a Agamben w Homo sacer. Jest jednak w tym wierszu Tuwima coś więcej, jakiś potencjał posthumanistyczny, nie dający się sprowadzić do prostej dominacji człowieka nad zwierzęciem i rozpaczliwego poszukiwania wspólnoty z nim. Stan wyjątkowy, jakim jest wojna, prowadzi autora Rzeczy czarnoleskiej do obnażenia granicy krajów oraz granicy ludzkie-zwierzęce, jako pozornych konstrukcji, do zwątpienia w humanistyczny podmiot, w jego wyższość nad porządkiem natury, gwarantowaną dotąd prawem, w tym również tzw. prawami człowieka.

Na pustynię, w tę przestrzeń politycznej atopii, nie odsyła przecież żadna wiza; ironia tego fragmentu przypomina przypowieść o uchu igielnym, o daremnym trudzie i celu, który wymaga zmiany w samym podmiocie. Czym jest bowiem WIZA? (VISA?) To przepustka do godnego (a więc ludzkiego) życia, życia jako płynnej cyrkulacji w ramach rynkowych mechanizmów, przepustka do przekraczania kolejnych granic państwowych i tym samym podtrzymywania widmowej granicy kapitalizmu. Tuwim wybiera w tym momencie nie-ludzkość, religijny, choć bardziej nawet mistyczny imperatyw wierności i ufności, w imię którego dokonuje się przemiana szakali w braci, a ludzkiego podmiotu w zwierzę.

Stawanie się-

A zatem, dlaczego nie Tuwim, ten Polak-Żyd, plugawiący i zohydzający wszystko, co w polszczyźnie dobre i szlachetne[22], dlaczego to nie on miałby się okazać patronem stawania-się-zwierzęciem jako gestu politycznego egalitaryzmu i propozycji dla nowej bioPolski? Współbracia szakale. Ale co w momencie, kiedy stan wyjątkowy zostanie zawieszony, gdy poeci wrócą do swoich biurek, psy do bud, a świnie do rzeźni? Kiedy Olga Tokarczuk obalała wieżyczki myśliwskie, uważałem to za nazbyt radykalny gest, ale kiedy padła ofiarą nagonki za krytykę polskiego nacjonalizmu, zobaczyłem wielkie powtórzenie z lat 30.: tak samo zajadłe, oskarżające w ten sam sposób o zdradę i plugastwo, sycące się zamocowaną na kimś bezbronną figurą Innego. Może dlatego od początku Konrad Góra wystąpił „Beznarodowy jak Vojvodiniec./ W Państwie, gdzie z braku Żydów i granic wszędzie/ Wygasłe wojny toczy się o macice”[23], sarkał i chronił się w figurze psa, schodził do poziomu nie-ludzkiego, by wypowiedzieć Martwą sarnę w maju, by napisać Wojnę (pieśń lisów):

Jestem twoim gorszym bokiem, jaskrawym przeoczeniem
W obronie, to ja zostawiam ślady
Tak blisko kryjówki, które ty zacierasz do wody w pęcherzach[24].

Czy nie takiej, specyficznej, postantropocentrycznej empatii potrzebowała Ilona Witkowska, żeby w wierszu otwierającym Splendida realta opisać swój lęk z perspektywy psa, by później pokazać przejmująco tegoż psa, gdy „śni sen o wielkości”[25]? To już nie jest obrazoburcze przesuwanie granic, jak np. w figurze kobiety-lochy u Kiry Pietrek czy u Marty Dzido (z jej feminizującej prozy). To jest pisanie spoza granicy, stawanie-się-zwierzęciem jako próba przeformułowania pozycji i struktury własnej, poetyckiej podmiotowości. Widzę tę zmianę wrażliwości, nie zmianę koniunkturalną, nie zamierzoną na szybki efekt „humanistycznej empatii” czy nieco nawiedzonego franciszkanizmu (Urszula Zajączkowska, Michał Książek), ale poetyki gościnnej, inkluzywnej, a więc egalitarnej. Julia Fiedorczuk, Edward Pasewicz, Michał Czaja:

połowy z nas nie znacie połowę chcecie sprzedać
na psim targu są tylko nowe ciuchy i nasze mięso miesza się
z resztą zwierząt podpaleni tlą się jeszcze niektórzy
z nadzieją do skoku ale to minie powoli słabnie nasza wola[26].

Wspólnota afektów: głodu, lęku, niepewności. Nie wszystko jest tu dobrym wierszem, ale też nie musi ‒ przygotowuje grunt pod inną wrażliwość, pod politykę istnienia jako eko-sieci równoprawnych podmiotów.

Chciałbym napisać, że to nie tylko poezja, nie tylko język, ale do tego nam daleko. Jak stwierdzał w 1930 roku opętany motywem zwierzęcej rzeźni Czechowicz, „krowy na zabicie są”:

wagon czerwone więzienie krów
zatkał okienka pyskami cieląt
ryk żalem kipi ryk i znów
maszyny ciszę mielą[27].

Tutaj akurat niewiele się nie zmienia. Do poetyckiej, afirmatywnej i egalitarnej wizji umiłowania stworzenia dzięki kategorii Życia, łamiącego granice polityczne i przekształcającego porządek ekonomiczno-prawny, do wizji rodem z panerotycznych tekstów Walta Whitmana, sporo nam brakuje. Tym samym bioPolska, jako wspólnota międzygatunkowa i potencjalnie otwarta, może mieć na razie charakter wyłącznie negatywny: „rozszczelniania”, zaburzania, dystrakcji, surrealistycznego blefu:

Skrzypłocze w powietrzu! Anarchia w lesie! Elektroego!

Taka pora – czuć gównem i ziemią. Świst linek masztów z flagami.
W takich wypadkach przydatny jest plan mowy, który wytrąci
retorykę z równowagi;
retoryka jako mgła na wysypisku Mitów.

Miała być to mowa organiczna, a zrobiła się mowa graniczna[28].

Warunkiem każdej wspólnoty pozostają niezmiennie język i podmiotowa z nim identyfikacja. To wciąż przestrzeń przynależna poezji, jej domena. Ale dziś to w pierwszej kolejności przestrzeń mediów, infotainment, roziskrzonych, nacechowanych i treściowo pustych komunikatów. BioPolska jest wobec nich propozycją rodem ze słabej ontologii Gianniego Vattimo, opowieścią o zawieszeniu metafizyki, o chwilowym osłabieniu wiary w naród, w podmiot, w tych dobrych i tych złych. Na razie pozostaje praca w języku. Żmudne testowanie możliwości wyrażenia wobec podziałów w obrębie samej rzeczywistości. „Nastrzykiwarka dwunastoigłowa./ Detektor metali./ Nastrzykiwarka piętnastoigłowa./ Detektor metali”[29]. BioPolska? BP? We’re sorryi.

 

[1]K. Góra, Matki Boskiej Rzeźnej, [w:] Pokój widzeń, Poznań 2011, s. 10.
[2]M. Pankowski, Leśmian czyli bunt poety przeciwko granicom, Lublin 1999.
[3] A. Skrendo, Tadeusz Różewicz i granice literatury: poetyka i etyka transgresji, Kraków 2002.
[4] G. Pertek, Pismo mojemu mężczyźnie Rafała Wojaczka. Prolegomena do głosu, którego nie było, [w:] Pęknięcia granice przemiany. Tożsamościowe transgresje w literaturze XX i XXI wieku, red. J. Wróbel, Kraków 2013; tenże, „Jest ja, ale mnie nie ma” – granica poetyckiego szaleństwa Rafała Wojaczka, „Przestrzenie Teorii” 2011, nr 16.
[5]A. Kopkiewicz, Na kresach erotyzmu, wobec niemożliwego: eksces w poezji Eugeniusza Tkaczyszyna-Dyckiego , „Ruch Literacki” 2010, z. 1, s. 77–91.
[6] A. Kałuża: HOLO: architektura, kreacja i mity, [w:] K. Siwczyk, Gdzie indziej jest teraz, Poznań 2011.
[7] J.-L. Nancy, Rozdzielona wspólnota, przeł. T. Załuski, M. Gusin, Wrocław 2010, s. 50.
[8] Por. J. Bednarek, Życie jako moc deterytorializacji (Pragnienie-produkcja i żywa praca I ‒ Deleuze i Guattari, „Praktyka Teoretyczna” 2011, nr 2/3, s. 161‒172.
[9] M. Telicki, Poeta jako antropolog , „Teksty Drugie” z. 3, 2007, s. 153‒171.
[10] W. Stevens Wyobraźnia jako wartość, przeł. J. Gutorow, „Literatura na Świecie” 2000, nr 12.
[11] J. Czechowicz, Projekt środy literackiej w Wilnie, [w:] tegoż, Wyobraźnia stwarzająca. Szkice literackie, wstęp, wybór i opracowanie T. Kłak, Lublin 1972, s. 86‒87
[12] Cyt. za: A. Jawłowska, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975, s. 251.
[13] Ś. Otrembus-Podgrobelski, Wstęp do imagineskopii. Próba zarysu, Warszawa 1977.
[14] L. Bazzicalupo, Imagination, imaginary and the bioeconomic turn of cognitive capitalism, [w:] The Politics of Imagination, ed. by Ch. Boticci and B. Challand, New York 2011, s. 86‒108.
[15] „Spektakl jest złym snem nowoczesnego społeczeństwa zakutego w kajdany i w gruncie rzeczy wyraża jedynie jego pragnienie snu. Spektakl jest tego snu strażnikiem. (…) Spektakl to kapitał, który osiągnął taki stopień akumulacji, że stał się obrazem.” (G. Debord, Społeczeństwo spektaklu oraz Rozważania o społeczeństwie spektaklu , przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2013, s. 39, 44).
[16] Bazzicalupo, dz. cyt., s. 106.
[17] P. Czapliński, Resztki nowoczesności. Dwa studia o literaturze i życiu, Kraków 2011, s. 271‒294.
[18] R. Vaneigem, Rewolucja życia codziennego, przeł. M. Kwaterko, Gdańsk 2004, s. 200.
[19] „Zgodnie z moim witalistycznym, materialistycznym stanowiskiem życie to kosmiczna energia, zarazem pusty chaos i absolutna prędkość czy też ruch. Jest ono nieosobowe i nie-ludzkie, stanowi zwierzęcą, radykalną inność ‒ zoe we wszystkich jego mocach. Nie znaczy to, że zoe albo życie jako absolutna witalność jest ponad negatywnością ‒ może nas ono zranić. Zoe to zawsze za dużo dla konkretnego wycinka ucieleśnionej egzystencji, którym jest pojedynczy podmiot. Człowiek to zejście jeden stopień poniżej czystej intensywności czy też mocy wirtualnego (R. Braidotti, Po człowieku, przeł. J. Bednarek, A. Kowalczyk, Warszawa 2014, s. 254).
[20] A. Świrszczyńska, Zabiłem ojca mojego szakala, [w:] Wybór wierszy, Warszawa 1989, s. 120.
[21]P. Matywiecki, Twarz Tuwima, Warszawa 2008, s. 91. Wiersz przytaczam również za tym wydaniem.
[22] Nawiązuję tu oczywiście do nacjonalistycznej nagonki na poetę po opublikowaniu wiersza Do prostego człowieka. Zob. np. J. Bułhak, Prosty człowiek o „krzywym” poecie , „Myśl Narodowa” 1929, nr 51, s. 327‒328.
[23] K. Góra, Wrocław, [w:] Requiem dla Saddama Husajna i inne wiersze dla ubogich duchem, Wrocław 2008, s. 7.
[24] Tamże, s. 21.
[25] I. Witkowska, ty nie dostaniesz obróżki, jesteś tylko kobietą, [w:] Splendida realta, Poznań 2012, s. 9.
[26] M. Czaja, granica gatunkowa, [w:] tegoż, Sfory, Poznań 2015.
[27] J. Czechowicz, Śmierć, [w:] tegoż, Poezje , wybrał i wstępem opatrzył B. Zadura, Lublin 1988, s. 50.
[28]R. Rybicki, Brąz bez deski, [w:] tegoż, Dar meneli [na razie wciąż wyłącznie w wersji czeskiej jako Dar lůzrů/Dar Meneli , Ostrava 2014].
[29] K. Góra, Matki boskiej… , dz. cyt.

Wakat – kolektyw pracownic i pracowników słowa. Robimy pismo społeczno-literackie w tekstach i w życiu – na rzecz rewolucji ekofeministycznej i zmiany stosunków produkcji. Jesteśmy żywym numerem wykręconym obecnej władzy. Pozostajemy z Wami w sieci!