U-mowy świata. Szaleństwo jako projekt i instrument

Gdyby Ciebie zrozumieć,
tak poza rozumem,
byłbyś pełniejszy.

Robert Rybicki, Miniempatia

Jest świat poza światem, choć nie na wyciągnięcie myśli. Żadne sny ułaskawione, bezpieczne jak przedbieg, żadne maligny na jawie i jawy tnące przestrzeń w nakładających się jak geologia kierunkach. Nie akty siłą woli i wole siłą aktów. Tabuny tabu, karuzele bez załóg i przystanków, upadki z huśtawek, podczas których łapiemy się na prostą. Żadne pochodne fikcje, w których przychodzi nam się spotkać, jakbyśmy nawet kołder przed sobą nie unieśli. A jeśli do urn pójdziemy, to żeby się rozsypać… Obłęd ma wielkie oczy i wskazuje palcem: tego zabrać, tamtą, tego, tego, wszystkich!

Lecz jest świat poza światem, który zjawia się, gdy przywołasz go właściwym imieniem (Agamben), coś co zmienia punkt widzenia jak 200 watowa żarówka (Lipszyc), pod watą słów, murawą mowy przerzuconą jak tratwa ponad naszymi blednącymi umowami ze światem, światłem… SWAT-em? To świat, o który Michel Foucault zadawał retoryczne pytanie, Jak kultura mogła przypisywać owej niewielkiej ewentualności podobną władzę rewelatorskiej trwogi, oraz w jaki sposób stosunek kultury do tego, co wyłącza ona z własnego obrębu, a mówiąc dokładniej, stosunek naszej kultury do – odległej i przeciwstawnej – prawdy o sobie, jaką odkrywa i ukrywa w szaleństwie (M. Foucault, Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, ALETHEIA, 1999. Dalsze cytaty pochodzić będą z tejże pozycji) – mógł zostać naznaczony tak graniczną ambiwalencją.

Zapewne pisanie dziś o szaleństwie jest najczęściej trzepaniem sobie z kurzu wygodnego materaca, by na nim zalec z całą swoją bezwładnością w ciepłym doktoranckim kącie jednej z polskich filologii. Zapewne. Tutaj jednak nie będzie mowy o gloryfikowanej przez kulturę melancholii jako atrybucie „wielkich mężów rozumu” ani o depresji traktowanej psychoanalizą – obłaskawiającej samą siebie i swój reifikowany smutek, stanowiącej ukryte oblicze Narcyza, które nosić on będzie aż do śmierci, ale którego nie dostrzega, podziwiając siebie w odbiciu (Julia Kristeva). Dość już wód upłynęło bez szans na jakąkolwiek burzę (S. Sierakowski, „Literatura pozornej niezgody”, Polityka literatury, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008), by poświęcać młodej – rozentuzjazmowanej w swej niedorosłości – poezji „symptomatycznej” kolejne marginesy niepostrzeżenie przejmujące centrum. Poezji, która z pustki czyni manifestację eskapizmu przed przepychem i naporem nieuczesanego świata. Nie będzie również mowy o liryce personistycznej, w której podmiot zmaga się jedynie z niestabilnością granicy między wnętrzem a zewnętrzem, liryki stanowiącej raczej egzemplifikację pewnych tez psychiatrii aniżeli projektującej jakąś nierealną antropologiczną przestrzeń egzystencji. Wreszcie – zasłoną dymną należy również pominąć nurt ośmielonej wyobraźni (zbyt łatwowiernie i instrumentalnie kojarzony przez krytykę z proweniencją surrealistyczną, wykastrowany z zapalnego potencjału społecznego swoich rzeczonych antenatów) a także całą tradycję szaleństwa języka jako pewnego bytu wybijającego się na niepodległość, który zrywa perspektywę podmiotową i referencyjną – a więc postmodernistyczne kontinuum poezji hermetycznej (Karpowicz – Sosnowski).

Co zatem powinno znaleźć się u cokołu mowy o szaleństwie w najnowszej poezji? Drogą selekcji negatywnej, skoro nie szaleństwo języka, to język szaleństwa – ze wszystkimi jego ponadformalnymi własnościami dyskursu: koncepcją i konstrukcją świata, hierarchią wartości, teorią poznania, etc. Przy czym jednoczesne mówienie tutaj o „języku” i „świecie” okaże się o tyle nieuniknione, że język ten – jak pisze Foucault –mówi to, co mówi, ale dorzuca niemą nadwyżkę, która milcząco wypowiada to, co mówi, i kod, zgodnie z którym to mówi. Jeżeli Foucault umieszcza szaleństwo w rejonie implikujących siebie języków, to znaczy wypowiadających w trakcie wypowiedzi system językowy, w jakim się wypowiadają, dodając (za Freudem), że nie zawiera się ono w siatce znaczeń wspólnych z potocznym językiem, to prostą (sic!) konsekwencją jest stwierdzenie diametralnie odmiennego urządzenia nie tylko świata językowego, ale całej nierzeczywistości szaleństwa, niepodlegającej translacji i artykulacji w znanych naszej kulturze kategoriach dyskursywnych i pojęciowych. Być może właśnie w realności tego, co niemożliwe i niepojęte, a co zaznacza swoją obecność w holistycznej niekompatybilności z systemem, być może w tym właśnie paradoksie tkwi dziś największy potencjał krytyczny. Być może opis szaleństwa mógłby być w jakiś sposób tym drugim po negacji krokiem poczynionym na drodze teorii krytycznej, lub choćby tylko podniesieniem nogi w bezpardonowym grymasie przekroczenia dominujących – czy jakkolwiek obowiązujących – modeli myślenia demokracji neoliberalnej. Być może.

Tymczasem, wracając na poletko o skromnych zasiewach zwane literaturą – bezpośredni asumpt do napisania tego tekstu stanowiły dla mnie słowa Sławomira Sierakowskiego z artykułu Literatura pozornej niezgody:

To banał, że granice naszego języka są granicami naszego świata, ale w tym momencie warto o nim pamiętać. Nawet najlepiej rozpoznany, sparodiowany i poddany obróbce język współczesnych Polaków jest językiem tego systemu. A od nowej literatury chciałbym usłyszeć alternatywne języki. Takie, które mogą być narzędziem krytyki, a nie jedynie krytyką dotychcza¬sowych narzędzi poznawczych.

(S. Sierakowski, „Literatura pozornej niezgody”, Polityka literatury, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008).

Skoro jednak szaleństwo nie jest faktycznie szyfrem językowym (gdyż nie zawiera się w siatce znaczeń wspólnych z potocznym językiem), a zatem kodem spetryfikowanej przez nas rzeczywistości, lecz językiem strukturalnie ezoterycznym, i jeżeli przystaniemy na cytowany przez Sierakowskiego truizm Wittgensteina, któremu z aplauzem pospieszyłby Lipszyc przywołujący w swej poezji stanowisko żydowskiego mistyka Abrahama Abulafii (Mam gdzieś tam głęboko przekonanie, że słowa stwarzają światy […]. Przy czym ja mam przekonanie, że ontologiczny status tych światów jest dokładnie taki sam, jak każdego innego świata, włącznie z tym, który nazywamy rzeczywistym – „Jak tu nie oszaleć?”, z Jarosławem Lipszycem rozmawiają Piotr Marecki i Igor Stokfiszewski, „Ha!art”, nr 16-17) – wówczas szaleństwo byłoby nie tylko alternatywnym wobec „tego” systemu językiem, ale i światem, więc – systemem alternatywnym par excellence.

Atak klonów kontra Wojny światów?

Owego mrocznego i centralnego wyzwolenia mowy wewnątrz mowy, jej nie dającej się kontrolować ucieczki ku zawsze pozbawionemu światła ognisku, żadna kultura nie może bezpośrednio zaakceptować. Nie ze względu na sens, nie ze względu na materię słowną, ale ze względu na grę taka mowa jest transgresyjna – tymi słowami Foucault ustanawia podstawowe przesłanki historii wykluczeń, naprzemiennych lub jednoczesnych inkluzji i ekskluzji, na jakie kultura od siedemnastego wieku skazywała szaleństwo, umieszczając je wręcz poza społecznym marginesem, internując w patologicznych ośrodkach, gdzie dokonywała powszechnego zrównania obłędu z innymi „aberracjami” społecznymi: przestępstwami, zboczeniami seksualnymi i wszelkimi przejawami aktywności, które przekraczały normy określonego porządku społecznego. W efekcie tych policyjnych praktyk upośledzania prawnego i obywatelskiego wykluczania dokonało się pęknięcie wewnątrz samej definicji zjawiska, której ośrodek objął teraz wszelkie niepożądane przez zbiorowość rubieże i kulturowe anomalie. Wkrótce jednak okazywało się, że tego, co system tak starannie alienował, ukrywał sam przed sobą, odsuwał i odraczał bezterminowo nie można dłużej utrzymywać jako własnego ekscesu, wskutek czego wraz z rozwojem nauk medycznych rozpoczęto na powrót inkorporowanie szaleństwa w obręb faktów społecznych i neutralizowanie go pod postacią choroby psychicznej – obłędu, podlegającego resocjalizacji, co w konsekwencji doprowadziło do anulowania jego aspektu antropologicznego. Jak profetycznie opisuje finał tego procesu Robert Rybicki w wierszu „Jestem”:

Będziemy mieć sny od linijki.
Sny, które można obliczyć w specjalnym
kalkulatorze snu. Sny, które można wozić ciężarówkami.
Wysypywać na przedmieściach.

(R. Rybicki, Gram, mózgu, WBPiCAK, Poznań 2010).

A Foucault dodaje wieszczy komentarz: Być może kiedyś nie będzie już wiadomo, czym bywało szaleństwo. Jego figura zamknie się w sobie, nie pozwalając nawet odcyfrować śladów, jakie pozostawiła.

Już ta retrospektywa historyczna i refleksja antropologicznego typu uwidocznia całą sieć dialektycznych uwikłań, w jakie popada dyskurs szaleństwa: normy i anomalii, przemocy i wolności, etyki i wykroczenia, czy – przy wnikliwszej analizie – rozumu i nierozumu, wreszcie – prawdy i fałszu. Jarosław Lipszyc mottem do swojego „dyptyku obłędnego” z tomu „poczytalnia” uczynił właśnie fragment Historii szaleństwa Foucaulta, rekonstruując i transponując we współczesność pewną obowiązującą normę, która reprezentuje dziś status quo kultury neoliberalnej:

coś co zmienia punkt widzenia jak 200 watowa żarówka ciąg nie dotrzymanych umów
obietnic terminów jak termity lęgnące się w głowie jak głaskanie po włosach kolejnych
prezydentów posłów raz na kadencję zmieniających tonację w dur
brzuszny i zgrzytanie niesmarowanych pieniędzmi z reklamy trybów
pręgierzy trybunałów wewnątrz i zewnątrz ogolonej głowy rekruta

Już w samej tej wyliczance bez większego trudu rozpoznamy charakterystyczną strukturę postaw, celów i interesów, jakie konstytuują kapitalistycznie zaprogramowane społeczeństwo. Jej styl jednak nosi specyficzne znamiona języka obłędu, a więc logorei – mowy zapętlającej się, pełnej perseweracji i gier leksykalnych, syntaktycznych hybryd i znaczeniowych przeskoków, mowy nieskładnej i nielogicznej, ponieważ nieinterpretowalnej w ramach panujących nam recepcyjnych przyzwyczajeń i lingwistycznych konwencji tekstu. Tymczasem, w dyptyku obłędnym logorea, zagarniająca w swój treściowy podszyt wszelkie oczekiwania i wymagania polityczno-korporacyjnej kultury, zdaje się zawiązywać jako jej (tej kultury) ekstremalna intensyfikacja i eksplikacja: tak ze strony sił, które ową przemoc generują, jak i z pozycji podmiotu, którego filtr ulegać zaczyna całkowitej przepuszczalności. W tym układzie alienacja, którą Kępiński uznaje za etiologiczną podstawę schizofrenii, dotyka obydwu stron relacji. I choć dyskursu medycyny i psychiatrii staram się w tym tekście unikać niczym krzyża (raz – ze względu na jego hipotetyczność, dwa – co istotniejsze – resocjalizacyjny interes), myślę, że pewne rozpoznania autora Schizofrenii odznaczają się wystarczająco wartościowym kontekstem socjologicznym, aby je od czasu do czasu w kwadratowo sceptycznym nawiasie przywołać. W podrozdziale Samotność władcy Kępiński pisze bowiem o tej immanentnej własności władzy, która niechybnie wyprowadza ją samą na skraj doświadczenia zwanego obłędem:

W cywilizacji naukowo-technicznej to odwieczne dążenie człowieka [do panowania – dop. mój] osiąga swoją realizację. Poznanie zostaje w niej ograniczone wyłącznie do poznania naukowego, tj. takiego, w którym panuje się całkowicie nad przedmiotem obserwacji i można nim dowolnie w eksperymencie manipulować. […] Poczucie samotności – alienacja, o której tak żywo się obecnie dyskutuje, jest jedną z zasadniczych cech cywilizacji naukowo-technicznej, której dewizą jest panowanie nad światem.

Schizofrenik rzadko przejmuje władzę (nie będę w tym miejscu rozwodził się nad postaciami schizofrenii – ekstatyczną i wycofaną, choć należy zaznaczyć, że podejmowany tutaj dyskurs najczęściej będzie reprezentował tę pierwszą). Częściej odnajdujemy go na rewersie wspomnianej relacji, w świecie alienującego „automatyzmu podwładnych”, którego skrajną implikacją jest wreszcie entropia podmiotu:

w ręce mam wiadro
pełne łez, przy stole siedzi niewyraźny kolega
bełkoczący wyrazy generowane przez samotność,
próbujemy coś wytłumaczyć innym, ci inni
to ci tamci, upiory Epoki Układu

[Rybicki].

W obydwu jednak przypadkach szaleniec funkcjonuje poza dominującym kieratem celów i społecznie legitymizowanych hierarchii wartości, dokonuje alokacji priorytetów: z horyzontu zainteresowań znika hołubiona przez współczesnych rodzina i najbliższe środowisko, obowiązki pracownicze i edukacyjne ustępują przed sprawami innej, wyższej rangi, którym najbliższe otoczenie – zafiksowane na realizacji skonwencjonalizowanych planów – przypisuje błahość. Albowiem, jak zgrabnie parafrazuje Kępiński naszą tradycję kulturową, królestwo schizofreniczne nie jest ›z tego świata‹. Terminy przestają się lęgnąć w głowie jak termity, przetasowaniu ulega cała dotychczasowa konstelacja standardów i dążeń, wyznaczających jeden kierunek kuli w płot:

stateczny ojciec dzieciom będący jednocześnie dynamicznym biznesmenem
niezatapialna telewizja klasy średniej i wagi przyciężkawej
ciążowe sukienki i przerażające dane statystyczne
dynamo-dzieci pożerające produkt krajowy brud
na papieże umysłu trzeba mieć metodę
togę kombinezon skafander osłonięty pleksiglasem nos nie rozglądać się
[…] skazać się na galery statki szaleńców infamię ograniczenie wolności
[…] ostateczne rozwiązania i rozwiązłe ostatki

[Lipszyc]

Ta inkoherentna mowa szaleńca umieszcza go poza siecią instrumentalnych zależności i powszechnie aprobowanych praktyk. Język staje się na tyle idiomatyczny, że aż antymimetyczny w pojęciu okolicznych wspólnot komunikacyjnych – jeżeli nie reprezentuje grupowych interesów, okazuje się całkowicie nieprzydatny, bez-sensowny, skoro wykracza poza kulturowe konstrukcje sensu. Przestaje być wymienialny – nie można go spragmatyzować i dopisać do wspólnego (własnego?) rachunku w żadnym sieciowym kantorze. Staje się bez-interesowny, więc społecznie – bezużyteczny: Szaleństwo jest poniekąd językiem, który – straciwszy już całkowicie wartość obiegowej monety – trzyma się sztywno w pionie, nie będąc już słowem przekazywalnym (Foucault).

Tymczasem Lipszyc sięga po logoreę nie po to, by – jak się wydaje – ustanowić szaleństwo alternatywą dla zmurszałego i ubezwłasnowolniającego porządku, by je wyzwalać, aprecjonować, zasklepiać kamieniem węgielnym pod piramidę nowego ładu, kiedy już gruchnie ta klatka ze światłem i […] zmieni się pryzmatem/ przez który patrząc zupełnie inaczej pomyślimy o tym wszystkim, lecz by poluzować nieco synapsy strażnikom i strażakom baszty babel, zwracając opis przeciwko swemu źródłu. W dyptyku… dokonuje dialektycznego odwrócenia i przewartościowania porządków pojęciowych: w języku obłędu bowiem wypowiada się symulujący własną racjonalność system, gdy tymczasem szaleństwo, jako jego antynomia, niszczycielska siła i zagrożenie chaosem, ujawnia się często niczym epifania w miejscach, które tekstualiści zapewne bez specjalnego wykwitu rumieńców na twarzy nazwaliby „jasnymi momentami” wiersza:

na tym statku statecznie odkrywała się
uderzenie po uderzeniu jak archeologia
bramka znaczenia to znaczy dla mnie więcej
niż myślisz niż jesteś w stanie pomyśleć.

Na mocy tej konwencji Lipszyc jak gdyby restytuuje dialektyczne dyskursy wokół rozumu i jego przeciwieństwa, umieszczając rozpanoszone w eoliberalnym ustroju, sprzeczne ze sobą, choć pretendujące do racjonalnego uniwersalizmu kanony i modele myślenia wewnątrz doksalnego odczucia niepoczytalności. Jest to zabieg dobrze znany chociażby z praktyki retorycznej szkoły frankfurckiej, demaskującej usankcjonowany przez normę, zautomatyzowany rozum, który nowoczesność pozbawiła autonomii działania (perseweracyjne, powracające kursywą się w wierszach Roberta Rybickiego), w opozycji do tego, co uznawane jest za nierozum, zabobon, a co stanowi schedę po mitologiach rozumu obiektywnego, fundatora pewnych immanentnych wartości, wśród których Max Horkheimer wymienia m.in. sprawiedliwość, równość, szczęście, tolerancję. W Krytyce instrumentalnego rozumu pisze on:

Rozumem nazywano niegdyś rozpoznawanie i przyswajanie sobie wiecznych idei, które miały być dla człowieka celami. Dziś natomiast dobieranie środków do celów z góry określonych uchodzi nie tylko za zadanie rozumu, lecz za jego najwłaściwszą istotę. Cele, które raz osiągnięte same nie stają się środkami, jawią się jako przesąd. I dalej: zdemaskowanie tego, co współcześnie nazywa się rozumem, jest największą przysługą, jaką może oddać rozum.

Lipszyc jednak, przywracając w poczytalni (który to tytuł jest kolejnym gestem dialektycznym) dyskursy spod znaku teorii krytycznej, ani nie stara się odpisywać pod wyznaniem wiary w możliwości złożenia przez rozum samokrytyki, ani tym bardziej nie próbuje uprawomocnić owych immanentnych modeli myślenia. Igor Stokfiszewski, interpretując tę poezję w tekście Obłęd jako krytyka społeczna, stwierdza, że autor „dyptyku…” powraca do pewnych

pytań metafizycznych czy też powrót taki symuluje, by zamanifestować umowność własnego projektu poetyckiego oraz by uzmysłowić nam, że umowność taka może mieć niezwykle daleko idące skutki.

(I. Stokfiszewski, „Obłęd jako krytyka społeczna”, Zwrot polityczny, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009)

Kierując tę myśl dalej, uwalniając ją z padoków współczesnej myśli literaturoznawczej, zgodnie z którą Stanley Fish powiedziałby, że wszystko, czym dziś dysponujemy, stanowią opisy świata – można powiedzieć, że Lipszyc manifestuje umowność urządzenia rzeczywistości, a więc również jej potencjalną odwracalność czyli możliwość zmiany jako funkcji projektującej ją interpretacji. Mówiąc prościej – zawsze (?) możemy umówić się na coś innego, skoro – jak pisze Rybicki w wierszu Nie:

Umawiamy się o coś od tysiącleci.
Zmawiamy się, że żyjemy. […]
umowa zostanie rozwiązana. Nawyki
przestaną obowiązywać, a ktoś wszystkiemu
zaprzeczy w oficjalnej mowie.

Albowiem Umowność – puentuje w tekście o dyptyku… Stokfiszewski – jest w dużej mierze projektem politycznym, który za cel stawia sobie rozszerzenie wolności.

By od tej progresywnej idei uczynić na chwilę krok wstecz i pozostać jeszcze przez czas jakiś w zaklętym/ zaklinającym siebie kręgu dialektyki, chciałbym oddać nieco pola krótkiej rekonstrukcji gry, w jakiej biorą udział prawda i fałsz, rzucające kością niezgody pojęcia „umowność”. Otóż szaleniec swą epistemologiczną peregrynację rozpoczyna – niczym nosiciel teorii krytycznej – od derealizacji, utraty poczucia rzeczywistości otaczającego świata, który nabiera cech makiety teatralnej (Kępiński). U Lipszyca to poczucie fałszu znajduje swoją eksplikację w figurach kserokopicznych terytorium i mapy, zaczerpniętych, rzecz jasna, z Symulacji i symulakrów Baudrillarda. Obsesją stają się

zwoje map bezkreśnie wypełnianych przez kartografów
nadprzyrodzone ręce mapy oplatające rzeczywistość jej kopią
kalką technicznym żargonem tych kilku liczących się języków.

Rzeczywistość zsuwa się w przepaść fałszu w konsekwencji symulowania jej pełnej reprezentacji przez jedynie dostępne szczątkowe, selektywnie dobierane opisy. Podmiot ma poczucie jej niewystarczalności, nieodpowiedniości i nieprzyległości do obrazu świata wyprojektowanego przez umysł, świata życzeniowo arkadyjskiego. Tymczasem w wierszach Roberta Rybickiego derealizacja nabiera cech osaczenia: rzeczywistość staje się fasadowa, sztuczna przez samo odkrycie ubezwłasnowolniającego mechanizmu, jaki stosuje wobec jednostki, przez wikłanie jej w zewnętrzną sieć uwarunkowań. W tomie Gram, mózgu, którego tytuł już wystarczy, aby ukuć pokaźną dysertację, podmiot czuje się

jak część zamienna
w kole zamachowym świata

jest jednym z jego trybów, zostaje zautomatyzowany do roli tulejki, zębatki czy innego resora. I – jak opisuje tę kliniczną sytuację Kępiński –

Nikogo nie obchodzi, jak dana część maszyny czuje się w roli kółka, trybu, lampy katodowej, itp.; ma tylko dobrze spełniać swą funkcję, być częścią odpowiedzialną, tak by cała maszyna mogła sprawnie pracować.

Mechanizm, w którego skład wchodzi, jest oczywiście samorzutnie wytworzoną metaforą systemu technokratycznego, którego siła internalizacji okazuje się tym większa, że dyktuje on nawet warunki, na jakich mózg symbolizuje obowiązującą rzeczywistość, stając się nieoświetloną prądnicą metafory albo odniesieniem dla/ transgresji wieży napędzanej przez wyświechtane/ dynamo języka polskiego.

Bohaterowi wiersza Ścianki sylab jawią się wydrylowane mózgi, do których wkrótce przydrepta hydraulik i przekręci zawór, a cała ta metonimiczna sytuacja przypomina zabieg lobotomii, jaki do niedawna powszechnie stosowano wobec chorych na schizofrenię, polegający na przecięciu włókien nerwowych w mózgu celem stłumienia nadpobudliwości. U Rybickiego figura formatowanego przez system mózgu powoduje, że lobotomia wytrącona z kontekstu neurochirurgicznego urasta do rangi metafory procesów zachodzących we współczesnym społeczeństwie i jego sferze symbolicznej. Jej konsekwencją okazuje się otępienie emocjonalne oraz brak poczucia ciągłości „ja”, które Jameson potraktuje jako klamrę spinającą schizofrenię i postmodernizm, odwracając jednak wektor rzutowania.

W antynomii fałszu i prawdy po stronie tego pierwszego ustawia się zatem szereg wyznaczany przez normę, rozum, władzę i jej interes, brak wolności, automatyzm zamiast autonomii, na usługach których pozostaje – zawsze w stanie gotowości – technologia. „Gram” mózgu to „śladowa ilość”, ale również laboratoryjna jednostka miary; stan, do jakiego ma zostać sprowadzony umysł w laboratorium kapitalizmu. W efekcie, o czym pisze Herbert Marcuse,

naczelną formą fałszywego myślenia jest sam rozum, czy przynajmniej ta wersja rozumu, która znajduje swój najlepszy wyraz w (pozornie) czystych i bez-interesowanych operacjach nauki i technologii

(cyt. za: S. Fish, Interpretacja, retoryka, polityka, Universitas, 2009)

a jego myśl znajduje swe dopełnienie w słowach Jürgena Habermasa:

Racjonalność tego rodzaju obejmuje wybór właściwej strategii, odpowiednie zastosowanie technologii i celowy układ systemów […], a tym samym umieszcza zespól ogólnospołecznych interesów, w obrębie których obierane są strategie, stosowane technologie i układane systemy, poza zasięgiem refleksji i rozumowej rekonstrukcji.

(Tamże)

Dlatego też Rybicki w ironicznym tonie stawia czytelnika przed precyzyjną alternatywą i w ostatecznym rozrachunku dokonuje jasnej rewaluacji kluczowych dla dyskursu krytycznego kategorii:

A tak naprawdę
liczą się tylko dwie rzeczy,
i te dwie rzeczy po nas zostaną.

Chodzi o szaleństwo i technikę.
Nie żadna tam poezja i dobro.

Przeprowadzając niemal równanie krzyżowe, demaskuje jednocześnie wartości takich pojęć, jak „poezya” oraz „dobro”, przypisując im spragmatyzowany aspekt kultury interesu, w której Pan zgubił fletnię i powstało techno.

Antoni Kępiński w Schizofrenii demistyfikuje pozycję, jaką kłamstwo zajęło w nowoczesnych społeczeństwach, stawiając niebagatelną tezę, że jest ono cechą „naturalnych” stosunków międzyludzkich, które utrzymują się dzięki stwarzaniu pozorów oraz maskowaniu uczuć, pragnień, myśli. Kłamstwo sprawia, że jednostka traci własną indywidualność, zyskując indywidualność kolektywną, albowiem

dobrze kłamać, znaczy umieć poznać intencję otoczenia i odpowiednio do niego dostosować swoją ekspansję, zachowując jednocześnie w ukryciu własną postawę i własne cele. […] Jest to pierwszy etap internalizacji norm otoczenia – zostają one przyjęte jako przykra konieczność.

Kłamstwo zatem jest procedurą konstytutywną dla konserwatywnych społeczeństw – jest inercyjne, funkcjonalne i pragmatyczne, służy utrzymaniu dotychczasowych ról, zachowaniu lub podwyższeniu własnej pozycji społecznej. I nawet jeżeli kultura neoliberalna odwołuje się do prawdy jako najwyższej wartości normującej przestrzeń kolektywną, czyni to odniesienie wyłącznie w trybie osłoniętej tradycją hipostazy i retorycznej mistyfikacji, sankcjonując własne wyrafinowanie i normatywność fałszu. Napiętnowane zostaje jedynie kłamstwo, które wyszło na jaw, i najczęściej wyłącznie z powodu niespełnienia oczekiwań pokładanych w danym konfabulancie. Symulakryczna gra pozorów, jak można nazwać owo społeczne „mijanie się z prawdą”, realizuje się poprzez teatralizację rzeczywistości, a jako swojego rekwizytu używa maski – symbolu tak głęboko wrośniętego w kulturę nie tylko europejską – będącej synonimem roli, jaką przyjmujemy w relacjach ze światem. U osób zaadaptowanych maska – w pewnym stadium przystosowawczym – przestaje uwierać i całkowicie zrasta się z twarzą. Tymczasem Chory na schizofrenię nie kłamie, nie ma zresztą powodu, bo dla niego sprawy, które dla przeciętnych ludzi mają istotne znaczenie, straciły swą wartość(Kępiński). Dlatego obłąkanego charakteryzuje pierwotnie kategoryczny imperatyw zdarcia maski, rozsadzenia ścian teatru, w którym kazano mu wystąpić, przebicia tekturowej makiety, jaką jawi się okalająca rzeczywistość. To kolejny z kontekstów interpretacyjnych, które można nadawać tytułowi tomiku Rybickiego Gram, mózgu. Wreszcie, jak pisze Kępiński, wybuch psychozy można potraktować jako gwałtowne wypowiedzenie prawdy, zerwanie zasłony z własnej twarzy i ze świata, również partycypującego w tym spektaklu. A że świat własny jest ściśle zespolony ze światem otaczającym, więc w schizofrenicznym olśnieniu wyjaśnia się zagadka obu.

I znów – nie idzie tu, rzecz jasna, o proweniencję, proces ani żadną teorię wyjaśniającą, lecz o dyskurs prawdy, w którym utrzymuje się szaleniec, zantagonizowany z postmodernistycznym i kapitalistycznym relatywizmem. Prawda ta jest momentalna i epifaniczna – w natychmiastowym rozbłysku magnezji otwiera się przed nim świat, który dotychczas skrywał mroczne tajemnice, swój Wielki Szyfr. Rzeczywistość prezentuje się jako harmonijna, logiczna i koherentna całość, dostępna autentycznemu poznaniu, niezapośredniczona przez fałszujące ją instancje i opisy. Podmiot doznaje „kontekstualnego rozstąpienia” i w intymnym kontakcie, w sposób całkowicie niezakłócony obcuje z przezroczystą strukturą świata. Wnętrze przenika się z Zewnętrzem w erotycznym wręcz uścisku, a poznanie dokonuje się w samoistnym akcie iluminacji, na drodze transgresji kulturowo umeblowanej świadomości. Dlatego Robert Rybicki w wierszu „Neurytm”postponuje nazwę ›rzeczywidmość‹ w miejsce „rzeczywistości”, która jest konstruktem myślowym, puzzlami złożonymi z absurdów. Widzenie ma tę przewagę nad pracą rozumu, że wydaje się niezdeterminowane i pozbawione wszelkiej teleologii, która zawsze bierze udział w jakimś karnawale zysków. Tym bardziej, kiedy jest to widzenie wewnętrzne, widzenie „widm rzeczy”, a więc szczególnego, faktycznego trybu ich istnienia. I gdyby

mózg
był oświetlony jak oko, byłby oświecony albo nawet nawrócony,
a może w wyniku oddziaływania światła mózg
pewnie przestałby działać, synapsy
w wyniku oddziaływania światła zatrzymałyby swój proces
przesyłania informacji w trakcie pisania tego oto
wówczas tu wiersza o wierzchu prawdy.

Gdyby zatem mózg (tu w znaczeniu: rozum) porzucił swoje uzurpatorskie inklinacje i roszczenia do niezależności, zwracając się ku innym (kontemplacyjnym?) metodom poznania, wówczas być może nie ślizgałby się jedynie po powierzchni prawdy, którą zdołał już dostatecznie zdeprecjonować i obezwładnić posiadanymi narzędziami. Prawda objawiona czy też „widziana” nie poddaje się bowiem dekonstrukcyjnym operacjom na otwartym mózgu, nie zapada na cywilizacyjne choroby filozofów. W tych konstatacjach Rybicki – podobnie jak interpretowany przez Stokfiszewskiego Lipszyc – również przywołuje (w drukarskim cudzysłowie) znane dyskursy transcendentalne nie po to, by dokonywać apologii nowej wiary (choć pewne świeckie rozumienie wiary byłoby tutaj czynnikiem pożądanym), lecz by zademonstrować wariantywność urządzenia świata w jego potencjalnych opisach, możliwość transplantacji i raczej rehierarchizacji przekonań i założeń, barteru nawyków pojęciowych. Jego poezja wytwarza przy tym pewien efekt synergetyczny, którego wzmocnienie zasadza się na afiliacjach szaleństwa z innymi językami, wśród których w tym miejscu wymienić wystarczy buddyzm w wersji Zen, rozpięty na siatce eksploatowanych przez nas pojęć rozumu, myśli, świadomości, etc. Te języki u rybnickiego poety przyciągają się i spotykają tak w krytyce zbiorowej praxis, jak i w synoptycznym projekcie trybu życia i (trybu) świata. Prymat przeżycia momentalnego, skupienie się na wykonywanej czynności, postulat odrzucenia kulturowych uwarunkowań i pryzmatów, powodujących dysonans poznawczy oraz cierpienie, eliminacja wszystkich zaborczych myśli poza tą jedną, która koncentruje się na teraźniejszym doświadczeniu – to tylko niektóre styczne na orbicie cytowanych języków:

podciśnienie w Systemie
języka, inlogiczne tornado, gdzie
jest równowaga ciśnień myśli, ciało nie wytrzymuje ciśnienia myśli […]
myślący jest aktualnie pod prześwitującą powierzchnią
myśli, która zasłania mu rzeczywidmość […]
która zdążyła nabrać prędkości kosmicznej i nie wytrzymuje sama siebie, wylatuje z siebie z prędkością
kosmiczną, okrąża pojęcie bytu i wraca do siebie, zastając
kolejne drugie dno rozpaczy, bo
nie da się sobie zaprzeczyć

[Rybicki]

Prawdy objawionej szaleniec jednak nie strzeże niczym pieczęci dostępnej jedynie wtajemniczonym, lecz redystrybuuje ją publicznie we właściwym jej języku. Lipszyc, eksplikując zasady obłędnego słowotoku swej poezji, w wywiadzie udzielonym redaktorom „Ha!artu” wyrażałgłębokie przekonanie, że słowa są nieprzypadkowe, że jeżeli słowa brzmią podobnie, to także podobnie znaczą. Powołując się na wspomnianego już Abrahama Abulafię, stwierdzał, że można dojść do Boga, łącząc wszystkie możliwe zgłoski na wszystkie możliwe sposoby, bo wtedy powiemy wszystko, nawet to, czego nie wiemy. A – jak słusznie zauważa Stokfiszewski – powiedzenie wszystkiego, nawet tego, czego nie wiemy, jest wyznaniem prawdy. Można by tę formułę rozwinąć i uznać, że prawda artykułuje się „zwłaszcza” w tym, czego nie wiemy, lub że występuje całkowicie „mimo” naszej milczącej wiedzy o świecie, którą – jak definiuje to stanowisko Stanley Fish – nabyliśmy niepostrzeżenie i tak dawno temu, iż nie wydaje nam się, że jest to w ogóle jakakolwiek wiedza […], lecz po prostu część samego świata. Prawda logorei zatem również wymyka się wszelkiemu usytuowaniu instytucjonalnemu oraz strukturze korzyści, znajduje się – by powrócić do wcześniejszych rozważań – poza konfiguracją społecznych celów; jest bezinteresowna nie tylko ze względu na swoją niezależność od pragmatycznie ukierunkowanej wiedzy (której niezafałszowane źródło będzie dopiero stanowić), ale również od uwikłanej w sfunkcjonalizowane determinanty woli. Michel Foucault, rekonstruując szczególną pozycję, jaką zajmował szaleniec w teatrze przedklasycznym, pisał: Z jednej strony mamy więc grupę postaci, które panują nad swoją wolą, ale nie znają prawdy. Z drugiej strony mamy szaleńca, który mówi prawdę, ale nie panuje nad swoją wolą, a nawet nie daje sobie rady z faktem, że mówi prawdę. Jego figura czy też antyrola w owej przestrzeni scenicznej okazywała się rudymentarna wobec funkcji, jaką w kulturach pierwotnych pełnił szaman (etymologicznie: „ten, który wie”), oraz zajmowanej przez niego pozycji społecznej. Darzony autorytetem, a jednocześnie izolowany przez strach, jaki wzbudzał w danej społeczności, prowadził de facto działalność misyjną – z jednej strony uzdrowiciela, z drugiej – nauczyciela-pieśniarza prawd transcendentalnych, które pozostawały w służbiepublico bono.

Na kolcu jązyka…

Możemy zatem powiedzieć, że logorea w swojej ignorancji dla ksobnego profitu jest jednocześnie językiem intencyjnie charytatywnym – naucząjącym prawdy. I – paradoksalnie – wbrew niekomunikatywności i nieprzekładalności wewnątrz zespołu warunków, w poddaństwo których oddaliśmy siebie – jest językiem dosłownym (skoro mówi „prawdę” i wypowiada „wszystko”), bezpośrednim i precyzyjnym (choćby temporalnie). Paradoksalnie, gdyż w niebiańskim alfabecie każdy znak pisarski ma niezwykle zagęszczone znaczenie, obejmuje ogromny zakres treści i pojęć, które doskonale wyrażają sens rzeczy (Kępiński). Obowiązuje tu zatem ruch jednoczący i wstępujący, w którym wielorakość form ekspresji słownej jest emanacją pewnej tożsamości sensu, wbrew logice ponowoczesności, gdzie jedność oznacza wielorakość, a wielorakość oznacza samą siebie. Logorea wykreśla zatem antytetyczną rzeczywistość, będącą odpowiedzią na niezborność, serialność i fragmentaryczność świata w jego współczesnym opisie. W mowie tej – jak referuje Kępiński – uderza bogactwo skojarzeń, które często okazują się w swej niezwykłości trafne, są to jakby przebłyski geniuszu, wyzwolone przez rozbicie dotychczasowego porządku, a powstały chaos pozwala na formowanie się zupełnie nowych struktur czynnościowych. Igor Stokfiszewski, z kolei, we wspomnianym szkicu „Obłęd jako krytyka społeczna” w posługiwaniu się przez Lipszyca logoreą upatruje wariantywności pragmatycznego odrzucenia problemów, jakie dogmatycy postmodernizmu narzucili reprezentacji. Technika słowotoku (dość przywołać w tym miejscu écriture automatique) aktualizuje poniekąd mityczny dyskurs odpowiedniości między sensem a jego ekwiwalentem – znaczenia stabilizują się momentalnie, a schizofrenikowi odsłania się „sens całości” oraz „całość sensu”, struktura wzajemnych zależności semantycznych, w której każdy element świata ma przypisane sobie ściśle określone znaczenie. W tak uporządkowanej przestrzeni nie ma miejsca na przypadek – stanowi ona – niczym we wspomnianym buddyzmie – system naczyń połączonych niepodlegających wykluczającej selekcji. Schizofrenik jest hermeneutą, nie postmodernistą – najbliższe otoczenie (fenomen) ma dla niego charakter symboliczny, a prawdziwa rzeczywistość przemawia poprzez znaki, które musi zdekodować:

Na brzegu rzeki leży trup
syrenki z podwiniętym ogonem. Na brzeżku
wargi sromowej.

Jeszcze słówko o Wielkim Szyfrze Świata
i przerwa na reklamy

[Rybicki]

Jednocześnie też, sam próbując przekazać objawioną prawdę – lub choćby prawdę własnego przeżycia – w warunkach niedostatków języka, sięga po określenia i zaklęcia ze świata magii, pism mistycznych, kondensuje terminy, przydaje im alegoryczne znaczenie, tworzy neologizmy i obiektywizuje symbole: Bykodzień w Katowicach.// Przyjechałem do Katowic, kara/ mana an takr didiki […] Kotokraby mówiły/ cichutko i szczypcami gładziły/ wąsiki: kr, kr; albo: Karambol powstał od karramby (Rybicki). Należy przy tym truistycznie zaznaczyć, że mowa ta ma wszelkie cechy mowy ezoterycznej, albowiem jej podmiot permanentnie utrzymuje się w kosmologicznej perspektywie – duchowej i przestrzenno-czasowej, o czym za chwilę…

Dla dalszych naszych rozważań o perypetiach obłąkanego języka przydatna okaże się schizofreniczna interpretacja postmodernizmu (znów wywołana tu przeze mnie nieco w duchu gry binarnych opozycji szkoły frankfurckiej), jakiej dokonał Fredric Jameson i jaką przytacza w swym szkicu Stokfiszewski. Jameson przeprowadza w rzeczonym tekście analogię pomiędzy przemianami społecznymi a przemianami paradygmatycznymi w obrębie modernizmu, a zatem w pełni uzasadnionym będzie mówienie po prostu o schizofrenicznej interpretacji ustroju kapitalistycznego. Autor „Postmodernizmu i społeczeństwa konsumpcyjnego” stawia tezę, jakoby zwornikiem schizofrenii i ponowoczesnej kultury była „wieczna teraźniejszość”, w której żyje chory na demencję, określana w języku medycyny jako „burza czasowa”, w której przeszłość miesza się gwałtownie z przyszłością i dniem dzisiejszym, następuje diametralne odwrócenie chronologii wydarzeń lub po prostu wszystkie wymiary czasowe skupiają się w jednym punkcie (tzw. telescoping). Zdaniem Lacana, na którego powołuje się Jameson, w ciągłość czasową uzbraja nas właśnie język, organizując związki konkretno-zmysłowych znaczących oraz „efektu znaczeniowego” i zabezpieczając w ten sposób poczucie trwałości oraz tożsamości „ja” impregnowanego przez pamięć. Tymczasem logorea jako zerwanie związku między znaczącymi przestaje być językiem ciągłym; wskazuje na tę właściwość schizofrenii, która polega na doświadczaniu osobnych, oddzielonych, nieciągłych […] znaczących, które nie łączą się w spójne zdanie. W konsekwencji, Schizofrenia nie zna więc tożsamości jednostkowej w naszym sensie, jako że nasze poczucie tożsamości zasadza się na niezależnym od upływu czasu poczuciu trwałości ja dla siebie i dla innych. Chciałbym w tym miejscu zwrócić uwagę na wyrażenia w naszym sensie oraz nasze poczucie tożsamości, które są wystarczającym autokomentarzem do powyższych rozpoznań, wskazującym na uprzedniość założeń wobec przedmiotu i nieuniknione podstawienie pryzmatów. Z pozycji kultury hegemonicznej i jej modelu myślenia rozpoznanie pewnych swych cech w schizofrenii okazuje się nieuniknioną konsekwencją określonej procedury refleksyjnej i uposażenia umysłowego. Sam Jameson zresztą od początku lokuje swój wywód w kontekście aktualnych teorii schizofrenii. Takie zaplecze pozwala mu na zrównanie równorzędności czasowej, która udziela się światu szaleńca, z wieczną teraźniejszością kultury neoliberalnej, która zapanowała po końcu historii jako jej ewolucyjne wypełnienie, rodem z pism Francisa Fukuyamy.

Należy jednak pamiętać, że inwersja ta dokonuje się w polu – by powtórzyć – doksalnego pojmowania schizofrenii, a asocjacją czasową i tożsamościową w świecie szaleństwa rządzą zgoła inne reguły (które trudno nawet z całą odpowiedzialnością nazwać regułami), wyznaczane przez odmienność intencji, hierarchii aksjologicznych, priorytetów działania. Powiedzieć, że czas jest zbędnym wymysłem cywilizacji, którym ta ostatnia zafundowała sobie niezły śmietnik symboliczny, to tyle, co nic nie powiedzieć. Niemniej jednak u Roberta Rybickiego –

Pazerność czasu, który jest
właściwie inwencją Systemu,
którego najbardziej realną
formą istnienia jest znak
graficzny znaku zapytania,
który, tak to znać, nie
odpuści sobie zmielenia
wszystkiego, co napotka lub
ominie, przechodzi przez rozgałęźnik świadomości

– czyniąc spustoszenia na tanatyczną skalę. Wszystkie znane formy czasu bowiem zostały zawłaszczone przez kapitalizm, w którym wytworzył się porządek pseudocykliczny przy jednoczesnej symulacji czasu linearnego, jakim jest czas produkcji i przyrostu kapitału oraz wieńczącej go neoliberalnej obietnicy szczęścia. Wszystkie te formy w równym stopniu represjonują i konfigurują świadomość współczesnego człowieka, przybierającą kształt gówna, które dobrze/ spłukać strumieniem/ déja vu. Odwołując się do buddyzmu Zen, stanowiącego dla autora „Gram, mózgu” także i na tym polu niezbywalny kontekst, możemy powiedzieć, że każde przebywanie myślą w przeszłości lub wybieganie w przyszłość jest kolejnym schizoidalnym nawarstwianiem bytów umysłowych, powodującym cierpienie (terminy lęgnące się w głowie jak termity). Dlatego nie należy lgnąć do myśli – one powinny rodzić się same (taki cel wyznacza medytacja), bo tylko drodze nieprowokowanego działania umysłu możliwe jest „przebudzenie” (odkrycie prawdy). Wiersz Rybickiego stanowi przy tym klarowny komentarz do twierdzeń Lacana kontaminujących czas i „związki między znaczącymi”, komentarz, którego treść zawiera się w prostym stwierdzeniu konwencjonalności obydwu pojęć. Gdybyśmy bowiem spojrzeli na logoreę jako na szczególny sposób asocjacji znaczących i anamorficznie przetworzony model odniesienia – wówczas instytucjonalny opis Lacana i Jamesona traci swoją moc retoryczną, a czas może zostać sprowadzony do zupełnie nienormatywnych przedstawień, jak choćby to, które proponuje Rybicki w wierszu Najpierw:

wierzę w plazmę czasu,
żadnych linii, spiral
i sinusoid.

Czyli do konstrukcji (o ile czas ma konstrukcję, jak zastrzega poeta) rozciągliwej wszerz, nie tylko wzdłuż, ściśle zatem sprzysiężonej z przestrzenią. Kliniczny obraz schizofrenii zresztą traktuje zaburzenia czasu i przestrzeni dość osmotycznie, przedstawiając je w pewnej sprzężonej zwrotnie relacji: chory w epicentrum burzy czasowej może swobodnie działać na odległość, wie, co się dzieje na krańcach globu, i vice versa – może być obiektem działania bardzo odległych sił, takich jak wojny, epidemie, katastrofy. Ta plazmatyczna koncepcja czasoprzestrzeni wpisana jest bowiem w myślenie magiczne szaleńczego podmiotu, który – jak już powiedzieliśmy – synchronizuje się z całym wyposażeniem świata w metafizycznym planie.

Taką magiczną pracę w czasie i przestrzeni wykonuje również język. Poza egzegetycznymi inklinacjami, o których mówiliśmy, logorea ma tę właściwość, że

[…] jest nieustannym podejmowaniem początkowego aktu mówienia, bez świadomości tego, co już zostało powiedziane, ani – rzecz jasna – dokąd ten słowotok miałby zmierzać. […] nieustannie się zaczyna i często powtarza te same zdania, jest ciągłą teraźniejszością, prezentyzmem bez zaczepienia w sensie [a raczej – znanych nam inkarnacjach sensu – dop. mój]. ›Nic nie jest dane‹ – by jeszcze raz sięgnąć po Gutorowa.

[Stokfiszewski]

Szaleństwo – jak perswaduje Foucault – stało się

językiem podwójnym, (systemem językowym, który istnieje tylko w mowie, mową, która wypowiada tylko system językowy) – to znaczy matrycą języka, który w ścisłym sensie, o niczym nie mówi. Fałdem mówienia – nieobecnością dzieła.

Mową samowystarczalną i mimowolną, zwolnioną z ustawowych obowiązków, nieinteresowną mową ignoranta, ale też bezinteresowną mową filantropa prawdy. Wyrażającą w zasadzie jedynie (albo aż!) własną momentalność. W każdej chwili jest już tam, gdzie już jej nie ma, a gdzie reaktywuje się od początku. Jest próbą wyczerpania języka (Foucault), „dojścia do Boga” poprzez procedurę łączenia wszystkich zgłosek we wszystkich możliwych wariacjach (Abulafia i Lipszyc), a jednocześnie językiem wciąż się odnawiającym w jakimś kosmogonicznym przymierzu, językiem dynamicznej kreacji i reaktualizacji, u-mową ze światem, tylko przed nim odpowiedzialną i jemu odpowiadającą.

Warto teraz zapytać, dokąd zmierza narrenschiff tego przepompowanego nieco tekstu, który podlega temu niebezpieczeństwu, że – mówiąc słowami pewnego wiersza Ryby – niczym balon uderzy w piorunochron. Wydaje się jednak, że nie aż tak daleko poza granice „możliwego”, jakby… no właśnie: jakby się mogło wydawać. Po pierwsze, nie wiem, czy dyskurs szaleństwa dostarcza krytyce panującego układu sił jakichś szczególnych argumentów, które zostałyby w sferze dotychczasowej jej praktyki przeoczone, na pewno jednak użyźnia rudymentarne podłoże i poszerza pole działania o kolejną ekskluzję o charakterze wręcz paradygmatycznym. Po drugie, przytoczone powyżej strategie poetyckie pretendują do miana opisów świata, który choć trudno nazwać „rzeczywistym” (z wielu bardziej lub mniej naturalnych względów), jest legitymizowany przez różne dyskursy nie tylko antropologiczne, ale i prawdziwościowe (kliniczne, prawne, polityczne), co sprawia, że rzeczywistość ta jawi się jako realnie alternatywna przestrzeń ludzkiej realizacji. To poręczenie faktyczności istnienia – choćby pejoratywnie nacechowane – jest o tyle ważne, że uwiarygodnia przedmiot opisu jako już istniejące – choćby marginalizowane – przekonanie wewnątrz zbioru założeń największej wspólnoty interpretacyjnej, jaką jest społeczeństwo (każdy z nas jest w pewnym sensie interpretatorem świata, w którym żyje). Do czego jednak ta ewokacja jest mi potrzebna? Otóż, nawet jeżeli dysponujemy wyłącznie opisami świata, nie zaś jego bezpośrednimi faktami, i jeżeli nowe myślenie musi już znajdować się wewnątrz nas, zanim w ogóle się pojawi – przywołując jednego z najgorliwszych sceptyków teorii krytycznej i postulowanej przez nią radykalnej zmiany (która jest wszak znów funkcją opisu), czyli Stanleya Fisha – to w konsekwencji tego ukonstytuowania szaleństwo jako dyskurs ma równoprawną szansę partycypować w zmianie modelu myślenia, a więc – urządzenia rzeczywistości. Wystarczy wymienić deskryptywną soczewkę i w performatywnym – lub retorycznym – geście przekonać resztę do jej nowego pryzmatu, by rzeczywistość zmieniła się sama. Albowiem, przekonania, jeśli mogę użyć takiej metafory, zagnieżdżają się, czasami mogą się wzajemnie atakować, a nawet podmieniać, zmieniając tym sposobem cały system czy sieć, jaką stanowią. Fish, z którego deterministycznej koncepcji próbuję tutaj rozpaczliwie wydobyć jakieś pierwiastki aktywizmu, jako jeden ze środków prowadzących ku rewizji umysłowego wyposażenia wymienia perswazję, polegającą na tym, że

jeśli ktoś zapragnie przekonać kogoś innego do własnego punktu widzenia, uczyni to, przywołując cel, który obaj uznają, i stwierdzi, że nie można tego celu osiągnąć inaczej niż na drodze, którą on sam podąża.

Jeżeli przyjmiemy za autorem Interpretacji, retoryki, polityki (z której pochodzą wszystkie przytaczane przeze mnie fragmenty), że motorem każdego naszego działania – w ramach tej konwencji kulturowej – jest jakaś idea „polepszenia”, tedy stawką może być kategorycznie i kategorialnie odmienny świat, choć zorganizowany wokół wypartych w hipostazy, lecz stanowiących dla społeczeństwa wciąż ważny punkt odniesienia, uniwersalnych humanistycznych wartości (Horkheimer), a grą – adekwatny jego opis, zagnieżdżony w projektowaniu antytetycznym wobec powszechnie piętnowanych procedur ponowoczesności i kapitalizmu. Sprawiedliwość i wolność szaleństwa.

Po trzecie, symptomatyczne wydają mi się analogie, czy wręcz koniunkcje dyskursu szaleństwa z innymi językami wykluczonymi lub projektującymi, które okazują się często janusowym obliczem tej samej monety. O buddyzmie Zen u Rybickiego wspominałem już wielokrotnie, w tym miejscu jednak należałoby naświetlić możliwe związki obydwu „modeli” ze współczesnym dyskursem ekologicznym. Świat schizofrenika, urządzony zgodnie z zasadą overinclusion – włączania wszystkich elementów świata w system spójnych znaczeń i naczyń połączonych – ściśle koresponduje z buddyjskim przekonaniem o iluzoryczności podziału na to, co zewnętrzne i wewnętrzne, oraz o istnieniu zjawisk we wzajemnej współzależności. Podmiot Rybickiego ubolewa z powodu niezbywalnego/ uczucia stracenia lekkości obcowania z wszelkimi bytami/ bez hierarchizowania ich, a jednym z podstawowych zaleceń ścieżki poznania w Zen jest powstrzymanie się od wyrządzania krzywdy wszystkim bytom (ze świata fauny i flory, ale również – z przestrzeni reistycznej) oraz zarobkowania przynoszącego szkodę innym istotom (rybołówstwa, rzeźnictwa, itp.). Szaleniec odczytuje myśli ludzi, zwierząt, roślin, przedmiotów, kieruje nimi, niekiedy jego empatia jest tak silna, że transformuje się w inną postać bytu lub pozwala jej na „wejście w siebie” (tzw. tranzytywizm). Zabicie kury uważa za zbrodnię. Wzdraga się przed spożywaniem mięsa, traktując je na równi z kanibalizmem (Kępiński), nieraz los zwierząt staje się dla niego ważniejszy od losu rodziny. W ten sposób języki szaleństwa, buddyzmu, ekologizmu, weganizmu czy anarchii generują siebie nawzajem jako skoncentrowane na kluczowym pojęciu wspólnoty wszystkich komponentów świata. Poza poezją Rybickiego, są one szczególnie widoczne u Konrada Góry, którego tomikRequiem dla Saddama Husajna krytyka opisywała z naciskiem na „złość” jako kategorię organizującą ekspresję podmiotu, a którego szaleństwu oddam – mam nadzieję – sprawiedliwość przy następnej okazji. Podobnie zresztą jak dykcji Andrzeja Szpindlera, która wciąż jeszcze ma dla mnie status mało dostępnej w znaczeniu, jakie mogłoby jej nadać zastosowanie interpretacyjnego klucza obłędu. Póki co, nie potrafię zahaczyć tutaj czekana opisu poza dialektycznym i nieco zinstrumentalizowanym, choć zdecydowanie krytycznym odwróceniem sfer rozumu i halucynogennego wnętrza, tym bardziej, że Szpindlerowskie hybrydy wydają mi się po prostu szyframi skrywającymi dobrze znane ikony współczesnej kultury (Pan Bób, Trans-byku), a więc utrzymują się poniekąd w siatce pojęć wspólnych z potocznym językiem. I póki co, jest to zapewne kwestia mojej zblazowanej ignorancji, podobnie jak fakt, że nie widzę jeszcze na wschodzącym horyzoncie młodej liryki innych aspirantów tego dyskursywnego sztabu. Dlatego zapalonych rewelatorów przygody, jaką jest młoda poezja o imieniu „polska”, zapraszam do poszukiwań i dzielenia się ich efektami pod adresem Redakcji.

Na koniec wreszcie chciałbym oddać sprawiedliwość szaleństwu w zupełnie innym słowniku niż ten wyznaczający jego oczywiste powinowactwa ze wszystkimi dyskursami mniej lub bardziej zaangażowanymi, wywołującymi ducha wspólnotowego uniwersalizmu czy zmiany jako stanowiącego aktu wiary, a które wciąż zdają się być dla większości uczestników naszej komunikacji równie opresywne i „zewnętrzne”, co przedmiot ich krytyki (pamiętając wszak, że antynomia wnętrza i zewnętrza jest jedynie aprioryczną perspektywą, którą przyjmujemy w relacjach ze światem). Chciałbym mianowicie zwrócić uwagę na aspekt altruistyczny szaleństwa (i zakreślanego przezeń projektu), który – choćby jako wartość mitologicznie immanentna – nie podlega chyba dyskredytacji w żadnym z dostępnych nam systemów wyobrażeń. Otóż, jak zauważa Kępiński na podstawie zgodności wielu obserwacji tego zjawiska, i nieco wbrew tezie o antywspólnotowości obłąkanych – społeczności schizofreniczne, we względnie przychylnych (nierepresyjnych) warunkach hospitalizacji, okazują się dużo bardziej współ-czujące i filantropijne niż „normalne” społeczności w swym środowisku „naturalnym”. Szaleniec niekiedy stwarza całe modele idealnego społeczeństwa, uzgodnione z modelami wyimaginowanej religii czy kosmogonii, które Arnold […] nazwał ›philosophemata‹. Akcentując tę naturalnie humanitarną inklinację szaleństwa, być może wystarczy wsłuchać się w te projekty, aby okazały się one adekwatnym materiałem dla postulowanych przez nas opisów.

Michał Kasprzak

(1981) poeta, krytyk literacki, studiował polonistykę na Uniwersytecie Warszawskim. Sygnatariusz Manifestu Neolingwistycznego, autor tomiku poetyckiego Bo on to zgubi (Staromiejski Dom Kultury, Warszawa 2003). Szkice krytyczne publikował m.in. w "Lampie", "Studium", "Ha!arcie", "Toposie", "Odrze", "Witrynie Czasopism", antologiiTekstylia. O "rocznikach siedemdziesiątych" (Krakowska Alternatywa & Rabid, Kraków, 2002) oraz przewodnikuLiteratura polska 1989–2009 (Korporacja Ha!art, Kraków 2010). Od 2014 prowadzi przegląd poetycki w magazynie "Lampa". Współredaktor serii poetyckich wydawanych przez SDK. Stypendysta Miasta Warszawy oraz MKiDN w roku 2012. Członek grupy roboczej ds. priorytetu "Czasopisma" przy MKiDN z ramienia Koalicji Czasopism.

Zobacz inne teksty autora:

Wakat – kolektyw pracownic i pracowników słowa. Robimy pismo społeczno-literackie w tekstach i w życiu – na rzecz rewolucji ekofeministycznej i zmiany stosunków produkcji. Jesteśmy żywym numerem wykręconym obecnej władzy. Pozostajemy z Wami w sieci!