W końcowej scenie dramatu Doroty Masłowskiej Między nami dobrze jest rozlega się zwielokrotniony okrzyk: Chleba!, który w sposób symboliczny ujawnia panujący w kulturze oficjalnej dziwny alians wojennej postpamięci oraz sytuacji ekonomicznej kapitalizmu polskiego u progu XXI wieku. Okrzyk, jak się okazuje, wyolbrzymiony, przebrzmiały, na tyle przygodny i lokalny, że nie wart zaprzęgania do jego uzasadnień dostojnych narzędzi krytycznych. Wbrew budzącym powszechny niepokój transfiguracjom systemu bowiem znacznie donośniej i odświętniej rozbrzmiewa dziś okrzyk stanowiący swoiste remedium na czasy smutku i rozpaczy, który niesie ze sobą zupełnie inny postulat literackiej młodzi, a mianowicie: Ducha! A ten ostatni, jak wiadomo, wyżywi się, kędy zechce. Jedzmy więc, póki czas po temu, jedzmy obficie, bo być może za chwilę chleb pozostanie nam tylko w symbolach, a woda w karafkach o wiadomym kształcie. Jedzmy, bo jak nas Marcin Orliński krytyki literackiej nauczy, kopana przez nas mozolnie studnia bez dna okaże się przerdzewiałą metaforą. Ocaleje ino sznur, po którym będziemy mogli się co najwyżej efektownie spuścić.

A czego nas nauczy Marcin Orliński na swoich jesiennych roratach, czyli Kursie Kreatywnego Pisania w Polskiej Akademii Nauk? Zapewne tego, jak w poezji „za pomocą profanum mówić o sacrum, co przemilczeć, by nawiązać dialog z transcendencją, i jaki szczegół życia codziennego wydobyć, by pojawiły się tematy wielkie, takie jak miłość, prawda, byt, historia, cierpienie czy śmierć”[1]. Bo Marcin Orliński dobrze wie, którędy przebiega ta uniwersalna limes i w jaki sposób się ją przekracza. Uczył się latami, studiował co prawda nie geodezję, tylko filozofię – ale chyba na jedno wyszło. Dowiemy się też niewątpliwie, czy „trzeba wierzyć w Boga, na przykład Boga katolickiego, aby rozumieć wiersze, w których się pojawia?”. I tu krytyk rozwieje nasze wątpliwości, podpowiadając:

Nie trzeba. Ja nie wierzę w Boga osobowego, ale jako czytelnik jestem otwarty na Boga poetów i filozofów, Znając cel i charakter dociekań pisarzy i myślicieli, z powodzeniem mogę prowadzić dialog z Bogiem, którego nie ma. W co wierzę? Wierzę w prywatne i autentyczne poszukiwania […]. Wierzę w dialog z Bogiem, który w historii literatury stał się między innymi synonimem sensu i obecności. (s. 34)

Doznamy też zapewne wielu innych olśnień, które zapowiada wydany niedawno brewiarz Marcina Orlińskiego pt. Płynne przejścia.

Tym niezbyt płynnym przejściem docieramy do zasadniczych roztrząsań krytycznych warszawskiego autora. Komedie upłynęły z wieczornym winem, zaczyna się rozgrywka na programy dokumentalne. Kabareton przechodzi w akademicki hardkor. Marcin Orliński hołduje w swej książce długiej i polarnej jak noc tradycji hermetycznej, która w swej klasycznej wersji stawała przed wyzwaniem złamania kodu wszystkich kodów, deszyfracji wielkiego szyfru świata. Zgodnie z tą koncepcją traktuje język jako zawsze odnoszący „do-czegoś-innego”, system ufundowany na mechanizmach podobieństwa i przyległości, który wymaga odczytywania siebie w kategoriach jedności przeciwieństw, jakie nieustannie generuje. Tak naprawdę bowiem stanowi sygnifikację pozajęzykowej obecności, pierwotności, bycia, a konstruowana przezeń narracja „zawsze wywołuje przecież efekt metafizycznego domina”, wskazujący – w nieskończonym łańcuchu analogii – na istnienie trwałej podwaliny świata. Kiedy bowiem Orliński zauważa: „Do codzienności przenika metafizyka, a pospolite czynności, opisywane w wierszach, okazują się pretekstem lub maską dla rzeczy głębszych” (s. 34) – resuscytuje po prostu stare i niezbyt już jare mistyczne poszukiwania w każdym mikrokosmicznym fakcie odbicia jakiejś makrokosmicznej zasady. Na tysiączną więc modłę szarpiąc „metafizykę” deklinacją, autor Płynnych przejść odsłania w tekstach poetyckich (czy raczej – za nimi) „istotę”, obsadzając siebie w roli rewelatora prawdy i uniwersum. U Feliksa Netza tropi „pragnienie ponadczasowego porozumienia”, Meleckiemu przypisuje próby „roz-gadania samego bycia, roz-mówienia się z nim i odnowienia wzajemnych relacji” (s. 120). Jednak chcąc zneutralizować potencjalne zarzuty tandetnego esencjalizmu, uderza niekiedy w werbel „tajemnicy źródła, które musi pozostać zamazane, aby mogło zachować znamiona autentyczności” (z rozdziału o Małgorzacie Lebdzie, s. 132), zgodnie z formułą, wedle której nagi król przestaje być królem. Wypowiadające się więc w transparentnym języku bycie u jednych poetów, u innych popada w nieprzezwyciężalny impas, a przynajmniej wstyd przed własną reprezentacją, jak w przypadku Honeta, u którego „język parzy się o wskrzeszone słowa, spisując niemożliwy akt własnego zgonu” (s. 109). Prewencyjna pałka Damoklesa, do użycia której Orliński czasami asekurancko się ucieka, ażeby sproblematyzować nieco podmiotowo-tekstowe relacje ze światem, czyni w tekście niemałe spustoszenie. Oto bowiem krytyk, wyprawiając się na cudne manowce lingwistycznych rozważań poetki, konstatuje: „u Miłobędzkiej, wbrew temu, co twierdził Leibniz, świat raczej nie jest niż jest. Prawie puste kartki w tomiku, na których z rzadka pojawiają się słowa, świadczą o tym chyba najlepiej” (s. 147), którą to diagnozą jakby zaprzeczał nagle opisowi widniejącemu na poprzedniej stronie: „Ten świat jest, ale autorka nie dysponuje (bo dysponować nie chce) pełnym jego obrazem. Rzeczywistość to raczej ukryte pytanie, na które odpowiedź stanowią pojedyncze, rozbłyskujące wektory” (146). Darujmy jednak Orlińskiemu to chwilowe zagubienie się we własnym solipsyzmie, świat w tej książce istnieje bowiem w sposób niewzruszony poza swoim zmediatyzowaniem i nawet wiersz nie jest go w stanie z tego stanowiska odwołać. A autor Płynnych przejść dostatecznie rehabilituje się po wyznanym kryzysie wiary, w gnostyckim wręcz uniesieniu wieszcząc na marginesie poezji Sosnowskiego: „zapisane słowo to nie koniec, a ledwie początek drogi – sens tego, co zapisane, jeszcze nie został ogłoszony” (s. 104). I tylko przejściowo, jak relacjonuje tę sytuację Umberto Eco,

[…] gdy rozwikłana zostanie jakaś zagadka, będzie się ona odnosić do innej zagadki w ruchu postępującym ku zagadce ostatecznej. Jednak ostatecznej zagadki być nie może. Ostateczną zagadką hermetycznego wtajemniczenia jest bowiem, że wszystko jest zagadką. Stąd zagadka hermetyczna musi być pusta, ponieważ każdy, kto twierdzi, że rozwikłał jakąś zagadkę, sam nie jest wtajemniczony i zatrzymał się na powierzchownym poziomie wiedzy o zagadce kosmicznej[2].

Zmagania interpretacyjne Orlińskiego nie pozostawiają cienia wątpliwości, że metafizyczna krzyżówka wyjawi w końcu poetom swoje hasło, na istnienie którego można przywołać wystarczająco dużo dowodów. Póki co, „Zapomnijmy o znanych konturach rzeczy, a świat na powrót wyda się nam zagadką” (s. 122). To nasz moralny – jak przekonuje krytyk – obowiązek.

Autor Płynnych przejść w rozdziale stanowiącym wykładnię Projektu krytyki uczestniczącej przymierza postulat krytyki etycznej Wayne’a Bootha do rozpoznań Umberta Eco i Richarda Rorty’ego, wyprowadzając z tej operacji myśl, że „użycie tekstu jest przede wszystkim nieetyczne”. Za konstytutywne traktuje rozróżnienie dokonane przez Eco – na interpretację tekstu oraz jego użycie (nadinterpretację), ignorując argumenty Rorty’ego, jakoby „Interpretowanie czegoś, poznawanie czegoś, docieranie do istoty czegoś i tak dalej – [były] to wszystko jedynie różne deskrypcje jakiegoś procesu użycia tej rzeczy”[3]. „W proponowanym przeze mnie projekcie krytyki uczestniczącej – pisze Orliński – użycie tekstu mogłoby się również okazać nieużyteczne, ponieważ nie umożliwiałoby twórczej, dialogicznej wymiany, lecz utwierdzało krytyka (nie z powodu słabości interpretowanego tekstu, lecz za sprawą użytej wobec niego przemocy) we własnej wizji świata czy też – jeśli się posłużyć terminologią Rorty’ego – w słuszności trwania przy dotychczasowym słowniku finalnym” (s. 225). Kwestionując zatem – swoim wyznaniem wiary w nierelacyjne, wewnętrzne własności tekstu – jedną z podstawowych przesłanek pragmatyzmu, Orliński w taki sposób wykorzystuje słownik autora Przygodności, ironii i solidarności, że zaczyna on działać w służbie wywodzenia transcendentnej rzeczywistości, więc całkowicie wbrew celom i założeniom amerykańskiego badacza. Tymczasem, jeśli przyjąć, że użycie tekstu, gwałt krytyczny dokonywany na interpretowanym dziele z jednej strony oraz sztywne przywiązanie do własnych zasobów pojęciowych z drugiej – są procedurami podejrzanymi aksjologicznie, jak w tym kontekście rozumieć aporetyczną deklarację warszawskiego krytyka, który odmawia uznania przygodności własnego słownika oraz równorzędności „ze słownikami, którymi posługują się inni pisarze i czytelnicy”? Wszak twierdzenie: „wybór słownika, niezależnie od tego, na ile jest to wybór świadomy, to wybór określonego projektu egzystencjalnego” (s. 224) trudno potraktować inaczej niż właśnie jako manifestację roli przypadku: względnej i ostatecznej niemożliwości określenia czynników warunkujących zmianę, przyczyn ustrukturyzowania danego zespołu twierdzeń, relacji między okolicznościami decyzji etc. Albowiem „wyboru pomiędzy słownikami nie dokonuje się ani w ramach neutralnego i uniwersalnego metasłownika, ani też usiłując przebić się przez zjawiska ku temu, co rzeczywiste, lecz po prostu wygrywając nowe przeciwko staremu”[4].

Głosząc odesłanie dialektyki na niezasłużoną rentę, Orliński jednocześnie wikła się w szereg sprzecznych operacji dokonywanych na modnych dyskursach. Zastanawiać może, jaki „etyczny” interes przyświeca wielokrotnemu przywoływaniu przezeń kontynuatorów zwrotu antymetafizycznego (Rorty i Derrida należą do częstych bywalców na kartach tej książki), jeżeli cele Orlińskiego zdają się być na wskroś archeologiczne: proces lektury stanowi dlań, za Boothem, próbę re-konstrukcji jaźni (nie zaś stwarzania na nowo, jak u Rorty’ego) czytelnika i autora w przestrzeni wspólnego spotkania, czyli w tekście. Takie podejście, polegające na „zanurzaniu się w cudze myśli ujęte w postaci jakiejś opowieści”, w rezultacie czego „nasze własne myśli się zmieniają i dokonuje się swoista ‘fuzja dusz’” (s. 225), zakłada w ostateczności aktualizującą się obecność, która należy do części wspólnej jaźni, jakiegoś transcendentnego układu implikującego dialog i konsensus. Słabością tej koncepcji jest założenie, że każdy akt interpretacji musi mieć „realny wpływ na wiedzę i życie tego, kto ją uprawia” (s. 224), co faktycznie odwraca naszą uwagę od szeroko pojętej „zmiany” ku „odkrywaniu faktów”, kolejnym krokom na drodze odsłaniania rzeczywistości. A tym samym z lekturą ironiczną Rorty’ego, na którą powołuje się Orliński, przestaje jakkolwiek korespondować. Mało tego, podobne generalizacje plasują praktykę Orlińskiego dokładnie po przeciwnej stronie barykady, gdzie zamiast nieustannego wygrywania przeciwko sobie słowników finalnych (i serwowanych przez nie nowych opisów świata) trwa oddawanie strzałów na bramkę „źródła”:

Metafizycy uważają, że istoty ludzkie z natury pragną wiedzy. Sądzą tak, ponieważ odziedziczony przez nich słownik i ich zdrowy rozsądek dostarczają im obrazu poznania jako relacji pomiędzy istotami ludzkimi a „rzeczywistością” oraz idei, że potrzebujemy i powinniśmy w tę relację wejść. Rozsądek mówi nam także, że „rzeczywistość”, jeśli odpowiednio się o to do niej zwrócić, pomoże nam zadecydować, jak winien wyglądać nasz słownik finalny. […] Rzeczywisty sens tej teorii jest taki, iż współczesne słowniki finalne są na tyle bliskie owemu słownikowi właściwemu, byśmy mogli osiągnąć wspólny punkt – formułować przesłanki, na podstawie których wyciągniemy właściwe wnioski.[5]

Możliwe więc, że Orliński po prostu kusi się o egzorcyzmy i nawrócenie wspomnianych „ojców mniejszych” przewrotu, poszukując u nich wszelkich momentów, które zaświadczałyby stabilność tekstu, a tym samym świata. Jak wskazuje: „Nawet ironiczny Rorty przyjmuje pewne założenie, które prywatności nie pozwala popaść w solipsyzm, a mianowicie, że wszystkie jednostki ludzkie łączy zdolność do tego specyficznego rodzaju cierpienia, jakim jest upokorzenie” (s. 224). Dość zauważyć, że przesłanki tego ostatniego, wynikające ze społecznych obserwacji oraz relacyjnych, porównawczych operacji, mają zgoła odmienny charakter i nie roszczą pretensji do ponadczasowego i wszechświatowego obowiązywania. Nie tyle jednak interesuje mnie udowadnianie, że Orliński nie interpretuje tekstów, zarówno teoretycznych, jak i poetyckich, a po prostu, jak każdy czytelnik, swobodnie używa ich do własnych celów, instalując w nich wszelkie swoje oczekiwania i przyzwyczajenia, wnosząc w nie to, czego w nich niezależnie od owego procesu nie ma (powtarzając za Stanleyem Fishem). Postępowanie autora Płynnych przejść przypomina częściej praktykę opisaną pod szyldem „cynizmu” przez Borisa Budena w książce Strefa przejścia. Należy nadmienić, że zbieżność tytułów obydwu pozycji wyczerpuje się całkowicie w ich warstwie leksykalnej. Orliński bowiem, redaktor „Przekroju” (sic!), jak sam siebie tytułuje, tłumi w swojej książce wszelkie przejawy głosu politycznego, wyraźnie odmawiając mu dostępu do dziewiczych rubieży poezji, a historię traktuje niczym archaizm, sprowadzając ją co najwyżej do serii abstrakcyjnych komunałów. „Żyjemy bowiem – jak twierdzi – w czasach najszerzej pojmowanej demokracji: każdy głos ma prawo wziąć udział w powszechnym dialogu, w ogólnoludzkiej wymianie myśli i poglądów” (s. 195). Pozostawmy jednak na boku narzucające się pytanie, co robi Marcin Orliński w „Przekroju”, fundując nam podobne propagandowe rewelacje również na łamach tego lewicowego periodyku. Cynizm, o którym pisze Buden, stał się momentem demokracji wyrodzonym z liberalnej ironii:

[…] Później, gdy terroryzm, który demokracja sama wytworzyła w swej walce z komunizmem, zwrócił się przeciw niej, postawa ta w pełni dojrzała w postaci torturującego demokraty. I wówczas owo zdanie, w którym Rorty rozpoznał istotę liberalizmu, zatraciło swój utopijny wymiar. „Cruelty is the worst thing we do” nie wyraża już nadziei liberalnej demokracji na świat bez okrucieństwa, lecz okrucieństwo, które wyrządzamy w realnym świecie innym ludziom w imię liberalnej demokracji[6].

To już nie ironia, lecz cynizm.

Postawa, która sprowadzała się do tego, że nie traktujemy już siebie oraz swoich słowników (a co za tym idzie – poglądów) do końca poważnie i finalnie, mając świadomość kruchości i lokalności ich ukonstytuowań, przenicowała na dobre oblicze świata współczesnego. Cynizm polega na zinstrumentalizowanym sięganiu po przeciwieństwa swojego wątpliwego słownika lub używanych aktualnie przez siebie słowników (a co za tym idzie – zbioru wartości) tylko po to, ażeby utrzymać lub wypracować hegemonię własnej pozycji. Przekładając to na działalność Marcina Orlińskiego, nie tylko chodziłoby o angażowanie we własny dyskurs i uzgadnianie sprzecznych z nim, ale popularnych teorii i narzędzi, bez których, jak się wydaje, żadna kariera akademicka ani książka krytyczna się dziś nie obędzie. Chodziłoby o takie narzucanie matrycy na świat, o takie unieruchamianie twierdzeń, które prowadzić mogłoby do naturalizacji cierpienia w imię jakiegoś etycznego projektu rekonstruowania jaźni. Tymczasem etyka Bootha, określająca proces czytania jako „proces wymiany myśli stanowiący swoistą grę pomiędzy trwałymi normami i chwilowymi przekonaniami wyrażonymi w strukturze świata przedstawionego”[7], dystansując się od oceny tego zwarcia, by przywołać wątpliwości Agaty Bielik-Robson, „ujawnia, że »dobra« literatura to w istocie literatura promująca wartości uznane aktualnie za postępowe”[8]. Orliński, pozbawiając swój projekt refleksji społeczno-politycznej, propagując metafizycznie sankcjonowany indywidualizm, usuwa jednocześnie z pola rozważań potencjalne zagrożenia bijące z tego eskapizmu.

Nie sądziłem, że w mojej skromnej karierze krytycznej przyjdzie mi odgrzewać tego typu dania, niemniej jednak z uwagi na powinowactwa Orlińskiego przydatna może się okazać krótka rekapitulacja semiotycznej koncepcji Umberta Eco. W niekończącym się sporze teoretyków dotyczącym kluczowego wpływu na interpretację jednej z trzech intencji: autora, tekstu lub czytelnika, Eco zdecydowanie odrzuca tę pierwszą oraz ostatnią. Twierdzi, że przyznanie czytelnikowi nieograniczonych prerogatyw orzekania o tekście, uwolnienie interpretacji, poprzestanie na nieskończoności semiozy (procesu powstawania znaczeń poprzez permanentne odnoszenie do czegoś innego), wreszcie zgoda na „używanie” tekstów w miejsce ich „odczytywania” groziłyby całkowitym brakiem porozumienia w kwestii tego, o czym tekst mówi. Tymczasem przeczy temu praktyka czytelnicza, wskazująca na pewne prawidłowości w ustalaniu znaczeń tekstu przez niezależne od siebie podmioty. Z tej ostatniej obserwacji między innymi Eco wywodzi tezę, jakoby to tekst sam sugerował swoje błędne odczytania z jednej oraz dopuszczalne i w końcu „właściwe” („trafne”) interpretacje z drugiej strony – mocą swej „wewnętrznej spójności” oraz „systemu oznaczania”. To podejście zdaje się być niezwykle bliskie Orlińskiemu, „przynajmniej jeśli idzie o ustalenie – jak sam pisze – o co w tekście chodzi i jakie są jego powiązania z innymi tekstami” (s. 221). Samo powyższe sformułowanie zdradza już opisane wcześniej „odkrywkowe” inklinacje krytyka, który swoich powinności upatruje w „odsłanianiu reguł”, jakie rządzą dziełem, a nawet, jak powtarza za Stalą, odsłanianiu mechanizmów wyobraźni poety oraz składników jego światoodczucia. Ta wycieczka w stronę autora oraz aplikacja koncepcji Bootha (w której rekonstrukcji poddany zostaje nie tylko podmiot czytający, ale również sens dzieła, a co za tym idzie – jaźń autora) wskazywałyby, że autor usilnie stara się zająć jakieś stanowisko pojednawcze pomiędzy spornymi intencjami. W ostatecznym rozrachunku jednak wszelkie moce sprawcze i orzekające i tak zostają zaszczepione w tekście.

Już na tym etapie w „spójności” wywodu Eco dałoby się zauważyć pewne pęknięcia. Mianowicie, w artykule Nadinterpretowanie tekstów rekonstruowana procedura interpretacyjna zawiera przynajmniej dwa (dość newralgiczne) momenty decyzyjne wyraźnie zdeponowane po stronie czytelnika. Pierwszy stanowi domysł co do tematu danego dyskursu: „Podejmując decyzję, ‘o czym jest mowa’, uprawiamy oczywiście swego rodzaju interpretacyjny hazard. Lecz konteksty sprawiają, że nasze szanse są większe, niż kiedy stawiamy na czerwone lub czarne, grając w ruletkę”[9]. Otóż problemem u Eco jest nie tyle wiara w możliwość uchwycenia reguł interpretacyjnej gry, co wiara w stabilność kontekstu i ignorowanie wpływu położenia, w jakim znalazł się interpretator, na jego postępowanie dochodzeniowe. Drugi moment wiąże się z koniecznością powzięcia pewnego założenia. Albowiem „Intencja tekstu nie przejawia się na jego powierzchni, a jeżeli się przejawia, to tylko na zasadzie przechwyconego listu. Trzeba postanowić, że się ją ‘zobaczy’. O intencji tekstu można zatem mówić tylko jako o rezultacie domysłu czytelnika”[10]. Jeżeli zatem intencja tekstu jest domniemaniem, zostaje umocowana na zasadzie jakiejś magicznej wręcz interpelacji, skąd pewność, że wypełniająca ją rzekomo normatywna treść nie jest taką samą czytelniczą ewokacją? Wreszcie z ostatecznym przezwyciężeniem tego redukcjonizmu przybywa polemizujący z bolońskim profesorem Richard Rorty, który – jak już wspomniałem – znosi strukturalistyczne rozróżnienia Eco na „złe” użycie tekstu oraz „dobrą” interpretację:

Moją niechęć do przyznania, że jakikolwiek tekst może coś takiego orzec [tj. rozstrzygnąć trafność jakiejś interpretacji], pogłębia następujący fragment artykułu Eco: „Tekst jest przedmiotem budowanym przez interpretację, która ma postać zamkniętego koła, ponieważ potwierdza się na podstawie tego, co sama zbuduje”. My, pragmatyści, uwielbiamy takie zacieranie różnicy między znajdowaniem przedmiotu i jego wytwarzaniem. Podoba nam się sposób, w jaki Eco przedefiniował to, co nazywa „starym, lecz wciąż jarym kołem hermeneutycznym”. Niemniej, jeżeli przyjąć, że teksty wytwarzane są w trakcie interpretacji, nie widzę sposobu, aby utrzymać metaforę wewnętrznej spójności tekstu. Skłaniałbym się ku przekonaniu, że tekst posiada akurat tyle spójności, ile zdarzyło mu się uzyskać podczas ostatniego obrotu koła hermeneutycznego, tak samo jak gruda gliny posiada tyle spójności, ile zdarzyło jej się uzyskać podczas ostatniego obrotu koła garncarza[11].

Jak jednak życzyliby sobie Eco oraz Booth, aby wyglądał ów obrót koła hermeneutycznego? Jako akademiccy dia-gramatycy, lubujący się w tabelach, wykresach, schematach, zaprzęgają do opisu procesu lektury szereg instancji nadawczo-odbiorczych. Eco chce widzieć tekst jako mechanizm wytwarzający swego czytelnika modelowego, do zadania którego z kolei należy wypróbowywanie różnych domysłów co do przesłania tekstu. Czytelnik modelowy wymyśla także autora modelowego, który nie jest w żadnym wypadku tożsamy z autorem empirycznym, lecz, faktycznie, z intencją tekstu. Stanowi jego „zamanifestowaną strategię”. Dalej, za pomocą skrupulatnie adaptowanych procedur semiotycznych, czytelnik modelowy sprawdza swoje domysły z „wewnętrzną spójnością tekstu”, starając się zrekonstruować znaczenia tropów, na które tekst sam wskazuje. A ten ostatni „wciąż stanowi coś trwałego i ‘poręcznego’, coś, czego możemy się trzymać”. Booth natomiast wprowadza zmienne w postaci autora empirycznego, domyślnego oraz narratora po jednej stronie, po drugiej zaś odpowiadające im trzy figury „słuchaczy”: „tego, który niejako zanurza się w świat przedstawiony i bezwarunkowo w niego wierzy, tego, który ma świadomość ‘sztuczności’ świata przedstawionego i konkretnej osoby z całością życia poza-narracyjnego”[12]. Niewiele jednak zmienia ta stratyfikacja w charakterze samego starcia upośledzanego czytelnika z dziełem, skoro „wartości i normy” są wciąż implikowane przez to ostatnie. Tymczasem powołana przez autora Nadinterpretowania tekstów machina oblężnicza trzęsie się chyba jednak w posadach, kiedy Eco, już w rozdziale poświęconym autorowi, opisuje dokonywane przez siebie ostatnie zmiany w Wahadle Foucaulta. I nie tylko dochodzi tu do pomieszania kompetencji: Eco zmienia coś w tekście na podstawie refleksji i decyzji autora modelowego, nie zaś empirycznego, wyprojektowanego przez siebie jako czytelnika modelowego własnego tekstu, który to czytelnik jest przez ów tekst tworzony. W efekcie również intencją tekstu okazuje się postulat zmiany siebie samego (tekstu), co najwyraźniej przeczy tezie o jego stabilności.

Tymczasem fetyszyzacja dzieła upoważnia bolońskiego semiologa do sformułowania kryteriów udanej interpretacji: „[…] dowód uważa się za znak czegoś innego tylko pod trzema warunkami: jeżeli nie da się go wyjaśnić bardziej oszczędnie; jeżeli wskazuje na jedną przyczynę (lub ograniczoną klasę podobnych przyczyn), a nie na nieokreśloną liczbę niepodobnych przyczyn; jeżeli pasuje do innych dowodów” (s. 55). Jeśli już dalibyśmy uwieść się sile przekonywania takich opisów i przyłożyli proponowane narzędzia semiotyczne do analiz przeprowadzanych przez Orlińskiego – dość kuriozalnie na tym tle wypada jego interpretacja queerowej poezji Bartosza Konstrata. Orliński, uwydatniając nie tylko erotyczny, ale i „poznawczy” aspekt wierszy z tomu Samochody i krew, przekłada autorską strategię „wędrówki po ciałach różnych kobiet i mężczyzn” (s. 46) na… reinkarnację, szczycąc się: „Nie przypominam sobie, aby ktokolwiek wcześniej wpadł na pomysł zeswatania homoseksualizmu z metempsychozą, a następnie ukazał siłę poznawczą tego osobliwego mariażu” (s. 48). Wskutek tego zabiegu nadwerężone zostało nie tylko chyba semiotyczne kryterium oszczędności, ale i (sic!) „fałszywej przechodniości”. Orliński ignoruje również pragmatykę języka, doszukując się wyrazu metafizycznych tęsknot we frazach w stylu: „Chciałbym być tobą teraz, chciałbym w twojej skórze / Przejść przez skrzyżowanie na czerwonym świetle?”. Zamiast pozostać przy zagadnieniach związanych z przemianami transseksualnej podmiotowości, w których upatrywać można byłoby nowego projektu tożsamościowego, krytyk umieszcza tę relację w perspektywie wertykalnej, oczekując od niej łamania pieczęci ujawniających kolejne pokłady bytu. W tym miejscu aż się prosi sięgnąć po komentarz Anny Kałuży, która w swojej najnowszej książce Wielkie wygrane demaskuje metafizyczne odpryski współczesnej retoryki:

Zastanawiam się zatem, czy można żądać zmiany sposobu doświadczania świata, myśląc o podmiocie w taki sam sposób, jak myślano – mówię to metaforycznie – sto lat temu? Tradycyjna, wyznaniowa poezja – której wszystkie problemy determinuje stabilna pozycja podmiotu mówiącego, utwierdzająca wrażenie jego nienaruszalności, bo status, kondycja i ważność Ja nie podlegają w niej żadnej rewizji – zachowuje się zbyt asekuracyjnie w konfrontacji z rzeczywistością społeczno-kulturową, która zmusza nas do zadawania pytań o to, co sprawia, że uznajemy czyjś podmiotowy charakter, co oznacza być podmiotem, jakie są w ogóle warunki procesu indywiduacji etc.[13]

Na taką dyskusję również zaświadczający o własnej „etyczności” projekt krytyczny Orlińskiego nie pozostawia nadziei. Silnie umocowane „ego” (w Płynnych przejściach mamy do czynienia z nieustającym festiwalem na cześć „ja” autorskiego: od opowieści z domu rodzinnego aż po kończące książkę „złote myśli” autora), poręczane przez transcendentny świat i stanowiące – w relacji zwrotnej – poręczenie dla niego, każe szukać prawdy gdzieś poza przestrzenią zbiorowych, dyskursywnych praktyk i politycznych mechanizmów, traktując je jako przesłonę dymną, która musi opaść w oczekiwanej epifanii. „Krytyka uczestnicząca” (co najwyżej w nieuchwytnym byciu) w takim wydaniu nie jest ani efektywna pod względem interpretacyjnym, ani pożyteczna czy przekonująca w rozległym spektrum społecznym. Metafizyk bowiem nie opisuje „na nowo, lecz raczej analizuje stare opisy przy pomocy innych starych opisów”[14], podczas gdy „wszelkie kwestie, włączywszy kwestię istnienia” – jak powtarza Rorty za Jamesem – powinny sprowadzać się „do pytania, co pomoże stworzyć lepszy świat”[15].

Ale nawet jeżeli klasyfikacje i labiryntowe porządki w szerszej perspektywie i przy bliższej lustracji nie wytrzymują próby zastosowań, torują drogę każdej chyba karierze akademickiej, jak zauważa przy innej okazji Jonathan Culler[16]. I taki wydaje się też ostateczny cel książki Orlińskiego, doktoranta Polskiej Akademii Nauk (który zresztą swój „projekt” opiera na jednym rozdziale Rorty’ego i skromnym omówieniu Bootha przez Bokiniec): zapewnić jej autorowi poczesne miejsce w środowiskowym panteonie, wygrzać mu upragniony profesorski fotel, z którego nadal będzie reprodukował schematy i siatki, próbując zwabić w nie nasze behawioralne, lokalne, jakże krnąbrne praktyki lekturowe, pozbawiając je – dla zachowania odrębności własnej dyscypliny – wszelkich społecznych przydawek.

[1] Marcin Orliński, Wstęp, [w:] tegoż, Płynne przejścia, Instytut Mikołowski, Mikołów 2011. Wszystkie nieoznaczone w dalszej części tekstu cytaty pochodzą z tej książki.
[2] Umberto Eco, Interpretacja i historia, [w:] Interpretacja i nadinterpretacja, red. Stefan Collini, przeł. Tomasz Bieroń, Wydawnictwo Znak, Kraków 2008, s. 38.
[3] Richard Rorty, Kariera pragmatysty, [w:] Ibidem, s. 106.
[4] Richard Rorty, Prywatna ironia i liberalna nadzieja, [w:] tegoż, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. Wacław Jan Popowski, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1996, s. 108.
[5] Ibidem, s. 110, 112.
[6] Boris Buden, Zwrot cyniczny, [w:] tegoż, Strefa przejścia. O końcu komunizmu, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012, s. 25.
[7] Monika Bokiniec, „Praktyka, która nie chce zaniknąć” – czyli krytyka etyczna narracji według Wayne’a C. Bootha, „Przegląd Literacko-Filozoficzny”, nr 2/2009, s. 58.
[8] Ibidem, s. 62.
[9] Umberto Eco, Nadinterpretowanie tekstów, [w:] Interpretacja i nadinterpretacja, op.cit., s. 71.
[10] Ibidem, s. 72.
[11] Richard Rorty, Kariera pragmatysty, op.cit., s. 110 – 111.
[12] Monika Bokiniec, op.cit., s. 58.
[13] Anna Kałuża, Wielkie wygrane. Wspólne sprawy poezji, krytyki i estetyki, Instytut Mikołowski, Mikołów 2011, s. 50.
[14] Richard Rorty, Prywatna ironia…, op.cit., s. 109.
[15] Richard Rorty, Filozofia jako polityka kulturalna, Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”, Warszawa 2009, s. 26.
[16] Jonathan Culler, W obronie nadinterpretacji, [w:] Interpretacja i nadinterpretacja, op.cit.