Kiedy na rynek trafia nowy gatunek trunku, salony AA nie wytrzymują naporu gości, przerażonych jego podstępnym działaniem. Wódka Utopia atakuje wpierw zmysł wzroku, który – znać przez grymaśne wytężenie – jakby widzieć przestaje, potem dotyku, który coraz bliżej się ociera, bo widocznie odczuwać przestaje, by przefiltrować się wreszcie przez węch (charakterystyczne „sztachnięcia” powietrzem) ze smakiem (nieustanny wilczy ślinotok). Osiada też w końcu na słuchu, który nawet w edukacyjnym, socjalizującym nasze pociechy wierszyku „W Szczebrzeszynie…” każe rozpoznać w wole jej pobratymca. Z czasem Utopia coraz więcej od nas wymaga. Trzeba przy niej posiedzieć, pomówić, podczas gdy ona kształty przyjmuje Rocha Kowalskiego, który groźnie ruszając tubalnym wąsem oznajmiał: „Wuj prawdę mówi!”[1]. Przespać się z nią pod poduszką trzeba (dla utrwalenia), aż wreszcie zacząć od niej kolejny dzień, zesłany nam w darze przez koalicję Pana Boga z Panem Premierem. Ale jak tu z nią iść do pracy? Skoro jej zakaz i w Kodeksie, i w Konstytucji jak ów ciemiężony wół stoi. Utopia jest naiwnością, naiwność zaś głupotą a bywa że i zbrodnią. Utopia i utopista przeszkadzają, mieszają szeregi, odciągają uwagę od tego, co istotne i prawdziwe, co ważne i nie cierpiące zwłoki[2].

W swojej polemice „Po tamtej stronie teatru cieni, czyli jak nie poleciałam do miasta z chmur” (pomieszczonej w niniejszym numerze „Wakatu”) Joanna Mueller upomina się o o-pamiętanie krytyki i poezji, o pamięć o świecie lub też pamięć (operacyjną) świata, przesłanianą przez abstrakcyjne manewry kapitanów teoretycznej wzniosłości – Igora Stokfiszewskiego oraz Michała Kasprzaka. W odpowiedzi na propozycję poszukiwania „nowych inkarnacji rzeczywistości” (podczas wspólnego panelu dyskusyjnego Manifestacji Poetyckich) w zaproponowanych przeze mnie takich modelach, czy lepiej trybach rzeczywistości, jak szaleństwo, nomadyzm, ekologizm, Mueller postuluje umięsnowienie podejścia krytycznego, konkretyzację ujęcia, zmianę perspektywy – jak rozumiem symbolikę i jednocześnie dosłowność cielesności – z optykalnej (theorein = widzieć) na „namacalną”, dotykową. Jednym słowem: domaga się, aby sprowadzić wyświetlającą się jako walka społeczna rzeczywistość na ziemię, do domu, zawrócić z przestwornego dryfu, w jaki wysyła ją Biuro Podróży „Apokatastaza”, które w promocyjnej ofercie last minute obejmie poetów, krytyków & czytelników hurtowym acz przymusowym, nagłym & natychmiastowym zbawieniem & oczyszczeniem w ramach teorii krytycznej. Nomadyzm, ekologizm, szaleństwo uczestniczą – w tym stygmatyzującym podziale – w hipostatycznej paradzie widm, w przemarszu zjaw i pojęciowym zachmurzeniu nad miastem, sklepem, galerią, przyczyniając się do faktycznej derealizacji świata, wobec której negatywnych doświadczeń miały wziąć swój początek. W dodatku przewodzi im efemeryczna i grymaśna Prezydent Wielka Zmiana, będąca ideą kompletnie nieprzystającą do pojedynczych i stopniowych, znojnych i gnojących nas ludzkich zmian, którym codziennie jesteśmy poddawani i którym sami się poddajemy, i która nijak nie zderzy się z Wielką Prezydent Walcz!, ciągnącą za lufy swoje czołgi przez miasto pierwszego sierpnia.

Trudno nie zrozumieć irytacji Mueller, jaką wywołał przytoczony przeze mnie fragment „dyptyku obłędnego” Lipszyca, wymieniającego i zrównującego aksjologicznie wszystkie dominanty i determinanty systemu jako formy opresyjne życia zbiorowego, wśród których znalazł się tradycyjny model rodziny z jego reprodukcyjnym funkcjonalizmem. Między innymi to nieszczęsne egzemplum posłużyło mi do apologii szaleństwa jako projektu czy też aktu wyzwoleńczego ze struktury obowiązujących społecznych celów i praktyk. Mueller tymczasem, upominając się o prawo do „przyziemności” czy też „codzienności”, zauważyła ekskluzyjny charakter dyskursu emancypacyjnego, który projektując pojęcie większości, wyklucza jednocześnie całą jej heterogeniczną strukturę. Mało tego – Mueller pokazuje jednocześnie, w jaki sposób ta spetryfikowana „większość” wyklucza również wewnętrznie samą siebie, w jaki sposób newralgiczne wartości tej kultury dokonują wzajemnego kanibalizmu, w jaki sposób kruszeje panteon budowany na spoiwie pragmatystycznych etosów pracy, miłości, szczęścia, samorealizacji, kontynuacji gatunku, których przymierze w neoliberalnych warunkach okazuje się jakimś pierwiastkiem z fikcji. Spoiwo bowiem, ten pękający beton, wyzbywa się immanencji i lokuje swój cel gdzieś poza układem wspomnianych cząstek – w jakimś abstrakcyjnym interesie Nie Wiadomo Kogo. Czy dyskusja o stopach procentowych, bilansach płatniczych czy PKB jest bardziej realna – jak zauważa Bauman – od dyskusji o utopijnych wyobrażeniach nowego ładu? Czy „realność” nie jest wyłącznie miarą jakości naszych stosunków ze światem? Arbitralną zmienną? Dominujące definicje realizmu są wszak z reguły zszywane na miarę dominujących interesów: mają one utwierdzać dominację społeczną poprzez obronę tego, co nawykowe, a więc „normalne”[3].

Celem stanowiska krytycznego nie jest jednak bezwzględne kwestionowanie wartości, ale wymiana pewnych fundujących je politycznie pożądanych etosów. Istotnie, nie chodzi o to, aby „biedny poeta” musiał licytować się ze swym poczuciem wykluczenia z (kto wie, czy nie bardziej wykluczonymi?) młodymi kobietami, notorycznie nagabywanymi przy rozmowach o pracę o „niebezpieczeństwo” zajścia w ciążę, czy ze zmuszanymi przez państwo do „siedzenia w domu” matkami, pozbawionymi zarówno finansowego, jak i instytucjonalnego (żłobki, przedszkola) zabezpieczenia dla swoich żarłocznych „dynamo-dzieci”. Samo zjawisko wzajemnych ekskluzji, imperatyw licytacji wykluczeń jak i fakty społeczne, które Mueller odnotowuje, powinny nam jednak uzmysłowić całą iluzoryczność efektywności – a przynajmniej strukturalną niewystarczalność – doraźnych, punktowych rozwiązań. By udowodnić, że „uchwytny” pryzmat Joanny Mueller nie jest mi obcy, a wręcz przeciwnie (każda utopia wyrasta z precyzyjnego położenia, w jakim znalazł się utopista), powiem banalnie tak: żyjemy w świecie wartości usieciowionych, z których każda – choć jednogłośnie rozpoznawana jako fundamentalna i nie wymagająca uzasadnienia – bierze jednocześnie udział w ciągłych aukcjach przygodności i relatywizmu: nie tylko w sprzężeniu z innymi wartościami, ale również w jakimś niewytłumaczalnym każdorazowym dochodzeniu racji swojego istnienia. Żyjemy w świecie, kraju aksjologicznego sytuacjonizmu. Kraju, w którym ikona kultury niezależnej jest logo akcji charytatywnej, będącej polityczną orgiestrą kapitału na swoją własną cześć. Akcji, która pod szyldem silnie zakorzenionego w wyobraźni zbiorowej priorytetu, jakim jest dziecko (wybacz, Joanno, znów ten niefortunny przykład!), dokonuje wspólnotowej transgresji wszelkich podziałów społecznych, a przecież akcji, w której uczestnicząc, zawieszamy temporalnie głos własnego superego, podpowiadającego nam inną zasadę „solidarności” społecznej: „Pomagam, nie daję!” (dla niewtajemniczonych – jest to akcja prowadzona w środkach komunikacji miejskiej wymierzona w żebractwo, które jest wszak prawnie zakazane, ale przy okazji w określoną nację). To świat selektywnej hierarchii żyć, szczęść, cierpień itp., przeciwko któremu o ekologiczną perspektywę upomina się Konrad Góra w do znudzenia cytowanym wierszu „Podwójne requiem”, kontrastującym śmierć psa, którą sam podnosi tutaj do powagi śmierci Arafata i Wojtyły, z antyhumanitarnym straceniem Saddama Husajna. Góra, posługując się stygmatyzowaną przez siebie symboliką nowoczesności („rzucony w komin kamery”), która odwołuje do zgubnych (jak się w historii okazało) praktyk podporządkowywania natury człowiekowi (racjonalizmowi i technologii), tworzy z jednej strony analogię między drogą Irakijczyka na szafot a drogą krzyżową, z drugiej zaś – stara się oddać cały naturalizm sytuacji, w której Husajn zostaje potraktowany niegodnie, a mówiąc kolokwialnie – „jak zwierzę”:

Tak przeźroczysty, że uszedłby za tło, rzucony w komin kamery,
Jest znowu ciemny i jak oślepiające dotychczas ostrze, traci blask
W ogniu spojrzeń. Prowadzą go kopniakami.
[…] A jednak, kiedy
Jego ciało pęka wzdłuż deski, wydaje mi się
O język zbyt ciężkie, za wczesne o oddech. I,
Zebrany w sobie, jest mniejszy o wszystko. O
Tyle, ile można wydrzeć ze zwierzęcia w sobie. Jego
Ofiara złożona na YouTube, bez żadnej pasji

[Konrad Góra, „Podwójne requiem”]

Góra w tym prostym i wydawać by się mogło oczywistym wierszu wypowiada pewną nieoczywistą, jednak wewnętrzną prawdę lub przynajmniej wiarę: w organiczność świata. Mniejszy o Tyle, ile można wydrzeć ze zwierzęcia w sobie mówi nam zarówno to, że śmierć egalitaryzuje nas z naturą, do której powracamy jako te ciała zwierzęce, jak i że zrównuje nas ze sobą w obrębie gatunku homo sapiens. Życie tym bardziej powinno zrównywać w obrębie społecznej egzystencji, ale też – całego ekosystemu. Potoczna, pejoratywnie naznaczona „zwierzęcość” pozostaje domeną cywilizacji. „Zwierzęcością”, którą „wyrwano” z Saddama, okazał się tymczasem instynkt obrony życia w obliczu nieodwracalnego.

Wracając z tych obszarów katharsis na grunt zasiedlony, nienomadyczny, chcę jeszcze raz podkreślić, że w pełni rozumiem oburzenie Mueller, aczkolwiek jednocześnie dostrzegam w jej interpolacji istotną niekompletność, wręcz niemożliwość rozwikłania tej sieci konfliktów metodą doraźnej interwencji, która w panującym układzie instytucjonalnym zawsze będzie kierować się partykularnym interesem. Nie wystarczy doprodukować niskopodłogowe autobusy, uruchomić windy w centrum miasta czy zorganizować przestrzenie do karmienia dzieci w placówkach publicznych, choć wszystkimi swoimi alter-ego podpiszę pod każdą taką petycją. Pamiętajmy, że ten system ma swoją pojemność. I nie chodzi o to, że wiersz anarchisty żyjącego na skłocie i zbierającego żywność z kontenerów przy supermarketach zawsze będzie bardziej nośny społecznie […] niż wiersz matki-poetki, ani o to, że łatwiej jest ogarniać ekologicznym, kolektywnym, ogólnym współczuciem cierpiącą naturę niż konkretnego cierpiącego człowieka; i może modniej jest walczyć w imieniu zwierząt niż w imieniu nienarodzonych dzieci. Te spiętrzone, stroszące się do siebie partykularyzmy dowodzą tylko i wyłącznie potrzeby wynalezienia, odkrycia, przywołania wreszcie – a nie stworzenia (by przyjąć taką heurystyczną poetykę i jednocześnie uspokoić nieco Mueller przed autorytatywnymi projektami) – jakiejś holistycznej perspektywy, która jednocześnie z eutopii dla jednych (= miejsca pożądanego) nie stanie się dystopią dla innych. Mówiąc o ekologizmie, nie myślę wcale o ruchu politycznym zielonych (do którego Mueller zawęziła swoją definicję), ani o trywialnej autonomizacji natury czy powrocie do prymitywizmu (który ostatnimi dniami notabene stał się jakąś moją nieodpartą obsesją), lecz o spektrum, w którym zachodzi ruch jednoczący. Być może na tym etapie dyskusji w pełni ujawnia się całe moje kapitaństwo teoretycznej wzniosłości, dlaczego jednak mielibyśmy jakąkolwiek wzniosłość odrzucać? Eliminacja patosu jest kolejną procedurą ożenku postmodernizmu z kapitalizmem. Pozwolę sobie tutaj na jeszcze jedną hipostazę, stwierdzając, że perspektywa, jaką daje m.in. ekologizm, jest po prostu mentalnym fundamentem pozwalającym godzić konflikty i antagonizmy, wynikające ze wszelkich naszych odmienności (dążeń, upodobań, pożądań, wyobrażeń), nie rozwiązując ich w redukcjonistycznym konsensusie, czy też lepiej – pozwala współistnieć im w jednej przestrzeni, za którą – nie bójmy się tego słowa – odpowiedzialność (zrzucona przez zaprowadzony w nowoczesności indywidualistyczny porządek) spoczywa na nas samych. Ekologizm byłby ekstrapolacją ekosystemu na system społeczny, byłby synonimem (dobrowolnej!) „wspólnotowości bez wyjątku”, ale przede wszystkim – zanim zabrnę w ślepy zaułek ewolucjonizmu – przywracałby pewną hierarchię „wartości bez wyjątku” w miejsce obowiązującego w demokracji liberalnej „wyjątku wartości”.

Ta idealistyczna konstrukcja zasadza się bowiem faktycznie na znanym, historycznym pojęciu wspólnoty w jej nieantropocentrycznym rozumieniu. Podstawą relacji interpersonalnych (oraz wszystkich eko-relacji) jest tu zasada wymiany i wzajemności (materialnej oraz symbolicznej), nieoczekująca jednak odwzajemnienia, wyzbyta skłonności do szacowania jednostkowych zysków i strat z każdego aktu obdarowania czy jakiejkolwiek komunikacji. To zasada immanentnie wpisana w relacjonizm, który leży u podstaw koegzystencji. Maffesoli podsumowuje ją w sposób następujący: W gruncie rzeczy wzajemna pomoc […] wpisuje się w perspektywę organiczną, w której wszystkie elementy umacniają swoją synergią całość życia. Zatem wzajemna pomoc byłaby zwierzęcą, „nieświadomą” reakcją społecznej woli życia; wynikałaby z witalizmu, który „wie”, z ucieleśnionej wiedzy, że „jedność” jest najlepszą odpowiedzią na wściekły atak śmierci[4]. Wspólnota, którą opisuje włoski socjolog, polega na bezinteresowności i bezużyteczności w politycznym znaczeniu tego terminu, na „byciu razem bez celu”. Jej konstytutywnym spoiwem jest wypleniona z neoliberalnych sensów wymiana dóbr, usług, ale również idei, afektów i zbliżeń. Oto nowy zbiór reguł dotyczących wymiany seksualnej, stosunku do pracy, wspólnego mówienia, czasu wolnego, solidarności podstawowych grup[5]. Jeżeli Mueller stwierdza, że w widowisku, reżyserowanym przez nas, kapitanów teoretycznej wzniosłości, nie bardzo potrafi się ze swoim ubóstwem wyobraźni „odnaleźć”, to podejrzewam, że problem leży w istocie tego procesu, jakim jest „odnajdowanie się”, pewien nawyk przystosowawczy i wpisujący siebie w określony system. Bauman zauważa, że – przedwczesne zresztą – nekrologi, jakie współczesność funduje myśleniu utopijnemu, biorą się z tendencji do prywatyzacji tego ostatniego: Dzisiejsze utopie […] mówią nie o lepiej urządzonej krainie, lecz o moim w tej oto, tu i teraz, krainie lepszym się urządzeniu. Nadzieje na lepsze życie lokujemy nie w mądrym ustawodawcy czy pospólnym wysiłku i zbiorowych dokonaniach, ale w osobistej przemyślności, sprycie i pomysłach na wyzyskanie „leżących na ulicy” czy „nawijających się pod rękę” okazji. A wiążemy te nadzieje nie ze zmianą świata, ale własnego ciała, najbliższego jego otoczenia i zawartości utkanej przez nas „sieci” znajomości i kontaktów…[6]

Ta diagnoza Baumana, w której można dopatrywać się podskórnej oceny nepotycznej sytuacji, ulega jednak pewnemu przewartościowaniu w swoistej utopii, jaką proponuje Michel Maffesoli ogłaszający ponowoczesne nastanie „Czasu plemion”. Maffesoli, przekraczając przede wszystkim perspektywę krytyczną, która wydaje mu się nader mechanistyczna oraz ześrodkowana na nieuchwytnym czasowo (wymierzonym w przyszłość) oraz politycznie podejrzanym pojęciu „projektu”, proponuje metodę heurystyczną – polegającą na „wynajdowaniu” faktów (tu: społecznych) na podstawie stawianych hipotez, a więc odsłanianiu „realnie” istniejących już jakości życia (nie do końca zgodziłby się z nim Bauman, twierdzący, że projekty utopijne są zaskakująco realistyczne w czerpaniu z doświadczeń i pragnień współczesnych im ludzi). „Wynajdowanie” rozumie Maffesoli etymologicznie jako „sprawianie, że coś przyjdzie”, „przywołanie czegoś, co istnieje”, w której to procedurze nietrudno doszukać się zresztą zasady partycypacji magicznej, która będzie fundamentalną własnością integracyjną w opisie współczesnych wspólnot. Jednocześnie, mając świadomość posługiwania się pewnymi typami idealnymi, konstrukcjami, które zawsze wyrażały mityczną tęsknotę socjologiczną, autor „Czasu plemion” nie powstrzymuje się od performatywnego gestu, ogłaszającego nadejście nowego „momentu założycielskiego” w dziejach kultury: Są epoki, które żyją w stanie wrzenia i potrzebują z tego powodu dodających im siły impertynencji […]. Są to zarazem okresy, gdy utopie się banalizują, urzeczywistniają, gdy roi się od snów na jawie. Któż to powiedział, że te chwile marzą o następnych? Być może nie tyle jako projekcje, ile jako fikcje, powstałe z rozrzuconych okruchów, niedokończonych konstrukcji, mniej lub bardziej nieudanych prób. Trzeba oczywiście dokonać nowej interpretacji tych codziennych marzeń. Oto cel tej książki: socjologia marzycielska![7]

Włoski socjolog odżegnuje się od uznania tezy o współczesnym wszechobecnym „kryzysie”. Twierdzi, że jest on kryzysem pewnego paradygmatu politycznego i instytucjonalnego, wobec którego odradza się, czy też przybiera na sile porządek egzystencjalny, porządek życia zbiorowego. Maffesoli widzi współczesne społeczeństwo jako sieć plemion (dokładnie – sieć sieci), będącą systemem zróżnicowanych przymierzy. Model sieci jest strukturą zarówno wewnątrzplemienną (wiążącą ze sobą poszczególnych członków plemienia na zasadach dobrze znanych nam z klasycznych opisów wspólnotowości), jak i międzyplemienną. Neotrybalizm, jak nazywa ten paradygmat Maffesoli, tym się różni od pierwotnego trybalizmu (etymologicznie – przynależność, która zostawia trwały ślad w świadomości, atrybut), że dzisiejsze plemiona (grupy podstawowe) cechują się dynamizmem strukturalnym i nomadyzmem, który poza swoją wykładnią przestrzenną opisuje również ciągłą wędrówkę jednostek pomiędzy plemionami oraz ich jednoczesną przynależność do wielu grup. Są to wspólnoty dobrowolne, w które możemy łączyć się pod względem hobbystycznym (kluby sportowe, poeci), religijnym (sekty), seksualnym (swingersi), ideologicznym, zawodowym, topograficznym, a przede wszystkim – towarzyskim. Partycypacja w kilku grupach naraz zapewnia, zdaniem Maffesolego, względną równowagę pomiędzy nimi i zabezpiecza przed niepożądaną hegemonią.

Maffesoli obwieszcza nadejście, czy też powrót kultury uczestnictwa, teraźniejszości, bliskości, dotyku zamiast oceniającego spojrzenia, empatii w miejsce abstrakcyjnej i bezpłodnej polityki, intensywności w miejsce ekstensywności. Jednym słowem – zmianę paradygmatu indywidualistycznego, który zapada za horyzontem nowoczesności, w paradygmat organiczny, zbiorowy, oraz powrót do „rzeczy samych w sobie” (to w tym kontekście należałoby rozważyć wezwanie Roberta Rybickiego: Postponuję rzeczywidmość). Odwrót od finalności celów pozwala owym wspólnotom emocjonalnym skupić się na porządku prze-życia. Stąd też ich manifestacje przybierają często charakter ekstatyczny, wręcz orgiastyczny (podczas koncertów, meczów, wspólnych spędów, praktyk seksualnych lub religijnych, wspólnych libacji) lub po prostu realizują się w codziennych spotkaniach, rozmowach, wspólnych praktykach. W takiej atmosferze rozgrywa się „akcja” archaizującej utopii Tamary Bołdak-Janowskiej „Rzeczy uprzyjemniające”, w której mieszkańcy Naraju kierują się w swojej wynalazczości (będącej praktyką magicznego przywoływania rzeczy do istnienia) zasadą przyjemności. We wszystkich tych działaniach pośredniczy natura, stanowiąca istotny punkt odniesienia dla życia kolektywnego. Wspinaczka, podróż, nomadyzm są figurami tego trybu życia, które zmienia perspektywę z wertykalnej i patriarchalnej na horyzontalną i „braterską”: Nie są one niczym innym, jak tylko dziedzictwem plemion wyrażających, z sercem przepełnionym radością, przyjemność horyzontalności, uczucie braterstwa, nostalgię za przedindywidualną łącznością[8]. Dlatego być może należałoby się uważniej przyjrzeć poetykom eksplorującym w jakiś sposób ów ekologiczny pryzmat: wierszom Konrada Góry, Julii Fiedorczuk, może Magdaleny Nowickiej?

Użyjcie domu narzędzia śmiechu
Użyjcie nieba kiedy ścieka w odstojnik
Kiedy odstojnik wypełnia się jak usta żebrzących
Kiedy noc wypoczęta śpi u swoich prosiąt
Śpi w złamaniach żeber u młodych bokserów
Żeber do suszenia tytoniu i chmielu ale więcej chmielu
Więcej podłóg ale nic sufitów
Nic okien zza których wylania się bielmo we wpatrzonym w nas oku
Wpatrzonym w innych tak słabo dorosłym
W innych realiach kwiczałbyś i powłóczył wydechem
Powłóczył nogami po bezmapim kraju strachliwego króla
Króla który zjadł berło i rzyga do wiadra z pomyjami
Wiadra oddaje się studniom po uprzedniej jatce
Uprzedniej nocy wypoczętych prosiąt
[…]

[Konrad Góra,Głodu nie będzie bo spóźnił się do ciała]

W tym wierszu, utrzymanym w tonacji pastoralno-apokalitycznej, ekologizm, nomadyzm i szaleństwo najpełniej egzemplifikują właściwą im korespondencję. Nomadyzm nie potrzebuje sufitów, domu – wyłącznie używa (nie – posiada), w dodatku jako „narzędzia śmiechu”, przestrzeni ludycznej. Szaleństwo, wypowiadające się w profetycznej logorei, obwieszcza prawdę o organicznym świecie, głosi jedność sensu, natury i historii, równorzędność czasową oraz zintegrowaną strukturę przestrzeni. Ekologizm wreszcie stanowi spektrum, w którym ujawnia się kolektywna właściwość świata oparta na wymianie i równowadze. Można zatem z całą odpowiedzialnością powiedzieć, że w wierszach Góry dokonuje się prognozowane przez Maffesolego przejście od wszechobecnej ekonomii do uogólnionej ekologii, czy – w kategoriach Szkoły Frankfurckiej – przejście od natury jako przedmiotu […] do natury jako partnera. Takiego partnerstwa życzę i sobie, i Joannie Mueller.

Jeśli wyobrażam sobie w tej chwili jakikolwiek świat po Wielkiej Zmianie, to byłby on właśnie ową federacją plemion, heterogenicznością trybów życia, w której jednakowoż – jak zastrzega sam Maffesoli – zadanie poszukiwania form równowagi należy pozostawić samym zainteresowanym grupom. Bauman, uogólniając nieco proces wcielania utopii w życie, wyraża przekonanie, że utopie powinny stać się cennym materiałem dla reformatorów o praktycznym nastawieniu. Ucięcie dyskusji w zarodku więcej mówi o naturze systemu […] niż o wartości utopii. Wystarczy zatem, abyśmy zgodzili się co do „momentu założycielskiego” owej zmiany. Nawet jeżeli jej radykalność jest fikcją – niechże radykalna pozostanie nadzieja, która rozumowi teoretycznemu i praktycznemu dostarcza brakującego ogniwa […], ponieważ jest z natury krytyczna wobec rzeczywistości, w której jest zakorzeniona, rozszerzając z tego tytułu pojęcie realizmu na tyle, by ogarnęło pełny zestaw możliwych opcji. A, jak puentuje Bauman, warte jest zastanowienia, jak dalece wolność ludziom rzeczywiście przysługującą wypadałoby mierzyć ich zdolnością do wyobrażenia sobie społecznego świata odmiennego od ich własnego.

[1] Jerzy Kochan, Czy utopia jest utopią?, nowakrytyka.pl
[2] Ibidem
[3] Zygmunt Bauman, Socjalizm. Utopia w działaniu, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010
[4] Michel Maffesoli, Czas plemion, PWN, Warszawa 2010
[5] Ibidem
[6] Bauman, op. cit.
[7] Maffesoli, op. cit.
[8] Ibidem