Zapach manny o poranku

Cytowałam już bodaj dwukrotnie, a teraz przytoczę trzeci raz, ogłoszony w 2009 roku Manifest neomesjanistyczny, którego autor – Rafał Tichy – wyraża bliskie mi chęci odczytania we współczesnej kulturze (lub – wpisania w nią) szyfru transcendencji. O ile jednak redaktor „magazynu apokaliptycznego” „44/ Czterdzieści i Cztery” nastroił interpretacyjne rejestry na częstotliwość katastroficzną (w sztuce współczesnej interesują go przede wszystkim eschatologia i neomesjanizm), o tyle moje poszukiwania – przynajmniej te, których zapisem stanie się niniejszy tekst – będą wybiegać znacznie bliżej niż na pola owiane zapachem napalmu, swędem sądu ostatecznego[2]. Jeśli pola, to będę odwiedzać raczej te, na których zgłodniali wygnańcy wędrujący do Ziemi Obiecanej znaleźli pewnego poranka niebiański chleb, aby żywić się nim przez kolejne czterdzieści lat tułaczki. A nawet wtedy, gdy mój interpretacyjny język zapędzi się dalej niż do Kanaanu, bo w same zaświaty (do Nieba, Czyśćca i Piekła Bianki Rolando), postaram się pozostawać w ciasnej celi twierdzy duchowej, w której jednak „jest mieszkań wiele” (jak na Osiedlu Lidii Amejko lub w metafizycznych chatroomach Agnieszki Kuciak).

Twórczość trzech wybranych przeze mnie autorek „nie pozwala pogrążyć się w ułudzie duchowego i kulturowego samozadowolenia” (ten postulat Tichego świetnie oddaje istotę anarchomistycyzmu, o czym niżej), ale ich poselstwa unikają radykalnych rozwiązań sugerowanych przez redaktora „magazynu apokaliptycznego”: „ognia ostatecznej pożogi”, „zapowiedzi ostatecznej bitwy” czy „wojny między światami”. Chcę opisać – pomijaną przez męskocentryczny dyskurs „44” – kobiecą wersję „optymizmu eschatologicznego”, czyli (znów cytuję manifest) wiary w to, „że pod powierzchnią historii kształtowanej rękoma człowieka dążącego do zbudowania świata na obraz i podobieństwo swych chorych ambicji płynie nurt historii zbawienia”.

Her-story zbawienia według anarchomistyczek nie jest ryta ostrzami oręża w opasłych pamiętnikach dżihadów, lecz wszywa się wątłą nitką w ikoniczne całuny tkane przez zaszyte w domach Penelopy. Zapisane przez autorki przeistoczenia nie dokonują się na pustyni obsypanej manną z nieba, lecz nad kaszką manną przygotowywaną dziecku lub w dzieleniu się chlebem powszednim ze współmieszkańcami. Świętych codziennego krzątactwa nie kusi neomesjanistyczna ekspansja, są za to – w swoich domach i osiedlach – gościnne aż po ryzyko wtargnięcia (trudno bowiem czasem rozeznać, kto puka do drzwi twierdz duchowych: posłańcy niebiescy czy zapiekleni w żądzach zalotnicy). Matczyne, a nie dogmatyczne, zabarwiają swoje metafizyczne makaty obrazami w różnych półcieniach, nawet jeśli przedtem muszą rozbić szarą gruchę osiedlowego betonu, jak to się dzieje w Żywotach świętych osiedlowych Lidii Amejko (W.A.B., Warszawa 2007), albo rozszczepić pryzmatem jednolity głos autorski na kolorowe pogłosy – Blu, Brunę i Biankę w Białej książce Bianki Rolando (Wydawnictwo Święty Wojciech, Poznań 2009) oraz kilkoro „nicków nicości” w Dalekich krajach. Antologii poetów nieistniejących Agnieszki Kuciak (Znak, Kraków 2005).

Kreski do szkicu anarchomistyczki

Książki, o których chcę pisać, łączy o wiele więcej niż bliski czas wydania (lata 2005–2009). Wszystkie trzy wpisują się w genologiczną tradycję żywotów świętych, przy czym realizują model gatunkowy z różnymi modyfikacjami. W antologii Agnieszki Kuciak święci zostają zastąpieni przez nieistniejących poetów (aczkolwiek niektórzy z nich są mistykami), w parodystycznej wobec Złotej legendy powieści Lidii Amejko beatyfikacji dostępują wszyscy bez wyjątku mieszkańcy Osiedla, natomiast Bianka Rolando – nakładając wzorzec hagiograficzny na trójdzielny schemat zaczerpnięty z Boskiej komedii Dantego – prowadzi przed oczami czytelników zaświatową procesję zarówno świętych, jak i czyśćcowych ocaleńców oraz piekielnych potępieńców.

Wszystkie trzy autorki łączy też coś, co nazywam wspólnotą anarchomistyczną. Stwierdzenie to z pewnym wahaniem rozciągam na całą ich twórczość (choć w niniejszym tekście ograniczam się do ich najbardziej reprezentatywnych książek), przy czym zaznaczam, że dotyczy ono jedynie kreacji literackiej, nie zaś rzeczywistych przekonań religijnych (lub wręcz ich braku) autorek.

W tym miejscu powinnam zapewne wytłumaczyć, co rozumiem pod pojęciem anarchomistycyzmu. Róża anarchomistyczna rozkwita jednak poza dogmatem (i tak będzie rozwijać swe (o)płatki w tym tekście), a w jej etymologicznym sąsiedztwie mieści się mglistość, dlatego powstrzymam się od definicyjnej spowiedzi i spocznę raczej na ciągu skojarzeń.

Najpierw – etymologiczne. Słowo „mistyka” (mystikos) pochodzi od wyrazu myo („zamykać”; mod myein – „zamykać oczy”) i jest bliskie wtajemniczeniu (myster), tajemnicy (mysterion), a także mglistości (angielskie mist, misty) czy wręcz mistyfikacji (mystification). Z kolei „anarchia” to dosłownie „bez władcy”. Z podpowiedzi źródłosłowów zaczyna się wyłaniać szkicowy portret anarchomistyczki. Jak jej siostry krzyżowe[3] z poprzednich wieków kobieta ta (dziewicza postulantka, stateczna ksieni, podstarzała mniszka? – a może młoda matka, osiedlowa latawica, rozgoryczona rozwódka?) jest zamknięta w swej twierdzy duchowej. Zamknięta, owszem, ale przecież – co pokazuje sztandarowy wykład o oratio mentalis autorstwa świętej Teresy z Ávili – duchowe zamknięcie ma wiele komnat, które przemieszczają się wobec siebie jak kubiki w kostce Rubika. „Zważmy teraz, że twierdza ta ma wiele różnych mieszkań, jedne na górze, drugie na dole, jedne po bokach, drugie we wnętrzu gmachu, a w samym pośrodku tych mieszkań jest jedno najważniejsze, w którym zachodzą najbardziej tajemne rzeczy pomiędzy Bogiem a duszą” – pisze święta Teresa w Twierdzy wewnętrznej, a realistyczny portret naszej domniemanej mistyczki nabiera „surrealmistycznych” cech „kobiet z szufladami” Salvadora Dalego.

Zresztą i to zatrzaśnięcie we własnym wnętrzu przestanie być tak jednoznaczne, gdy wbrew kanonowi, apokryficznie i anarchistycznie, pootwieramy tajemne skrytki (ápókryphos – ukryty, tajemny), a oblicze mistyczki rozemglimy mlecznym sfumato. Locus solus anarchomistyczki nie jest przecież zapieczętowane żadną zakonną klauzurą czy regułą – ta, która nie podlega władcy, pozostaje w swym metafizycznym doświadczeniu gościnna, otwarta i podatna na zwiastowania.

Jak to nie podlega władcy?! – mógłby wreszcie trzeźwo zakrzyknąć ktoś, komu wśród napisanych dotąd przeze mnie 6,5 tys. znaków (ze spacjami) zabrakło Wielkiego Znaczącego – głównego gospodarza mistycznych spotkań. „Znaczącym” nazywa Boga w Ekstazach kobiecych Jean-Noël Vuarnet – a dokładniej: mówi o nim jako o „męskim Znaczącym” w tym fragmencie wywodu, gdzie stawia tezę, że mistyka „jest w rudymentarnym sensie kobietą”, a sam Bóg „może być wyposażony w beatus venter, brzuch lub łono Boga-matki”[4]. Książka Vuarneta to rodzaj spekulatywnej psychoanalizy kobiecego mistycyzmu, istny akt strzelisty na cześć żeńskich ekstaz religijnych. Jakkolwiek autorowi można zarzucać, że w swym czysto estetycznym zachwycie ledwo muska po wierzchu głębokie doświadczenie swoich bohaterek, to nie można mu odmówić dwóch trafnych intuicji. Po pierwsze tej, że uniesienia mistyczne mają wiele cech wspólnych z ekstazami erotycznymi. Po drugiej zaś tej, że Bóg ukazuje się mistyczkom nie jako Ojciec, Pan i Władca, ale w rolach zupełnie dla siebie niespotykanych: Boskiego Miłośnika oraz (rzadziej) Czułej Matki.

Oba typy objawienia są, według mnie, podszyte anarchizmem. Mistyka oblubieńcza rezygnuje z podległości człowieka wobec Boga, gdyż zrównuje Chrystusa i świętą w relacji miłosnego partnerstwa – i to do tego stopnia, że np. Aniela z Foligno przeżywa akt erotycznego zjednoczenia, leżąc nago z martwym Jezusem w grobie, a święta Katarzyna ze Sieny otrzymuje od niego napletek jako obrączkę ślubną. Anarchofeministyczne są z kolei te wizje, które wyrywają Boga z ustalonych przez Kanon hierarchii patriarchalnych i wskazują na matriarchalną stronę boskości.

O wywiedzionym z Pieśni nad pieśniami obrazie Chrystusa-Oblubieńca wchodzącego w erotyczne relacje ze świętymi napisano już wiele (prócz Ekstaz Vuarneta warto przeczytać dużo mniej swawolną książkę Mistyczki. Historie kobiet niezwykłych Annerose Sieck, eSPe, Kraków 2012), dlatego nie będę tego wizerunku powielać na moim szkicu anarchomistyczki. Bardziej od mistyki oblubieńczej interesuje mnie motyw żeńskości Boga, o którym Annerose Sieck (nadpisująca her-story niezwykłych kobiet na historii mizoginizmu Kościoła) wspomina m.in. w rozdziale poświęconym Małgorzacie Porète. Ta żyjąca na przełomie XIII i XIV wieku beginka uznała, że doświadczenie intymnego zjednoczenia z Bogiem zwalnia mistyka z obowiązku posłuszeństwa Kościołowi, a nawet z konieczności przestrzegania zasad moralnych. Zanim Porète spłonęła na stosie za te – jak uznała inkwizycja – herezje, zdążyła napisać Zwierciadło dusz prostych i unicestwionych, które trwają wyłącznie w woli i pragnieniu miłowania Go. W dziele tym, będącym dysputą między Miłością (tożsamą z Bogiem) a Rozumem i Duszą, autorka nazywa Chrystusa oksymoronicznym mianem loinpres („daleki-bliski”), ale przede wszystkim używa w stosunku do Boga określenia Dame Divine Amour, czyli Pani Boża Miłość.

Feministyczne ujęcie boskości, znane już notabene z pism świętego Bernarda z Clairvaux, powróci w dziele Revelations of Divine Love (Objawienia Bożej miłości) Julianny z Norwich. Ta angielska benedyktynka stwierdziła, iż Bóg jest zarazem naszym Ojcem i Matką, łączy w sobie „moc i dobroć ojcostwa” oraz „mądrość i miłość macierzyństwa”. „Rozważałam działanie Trójcy Świętej – pisze święta Julianna (cytuję za Sieck, s. 208) – i gdy to czyniłam, ujrzałam i zrozumiałam te trzy właściwości: właściwość ojcostwa, właściwość macierzyństwa i właściwość władania, wszystkie w jednym Bogu”.

Co ciekawe, nadawanie Bogu przymiotów żeńskich zyskało popularność nie tylko w mistyce chrześcijańskiej. Również w tradycji judaistycznej z wyrazistego obrazu Boga jako sprawiedliwego Sędziego wyziera mglistą poświatą pojęcie Szechiny. Szechina to inaczej „obecność”, „zamieszkiwanie”. Bóg, kiedy wyprowadzał Izraelitów z Egiptu, kroczył przed nimi w słupie obłoku – tym chmurnym znakiem utwierdzając macierzyńską opiekę nad swym ludem. Później Szechina oznaczała widoczną obecność Stwórcy w przybytku przymierza oraz w Świątyni Jerozolimskiej, natomiast po jej zburzeniu – stała się niezakotwiczoną nomadką, która bez ukojenia błąka się po świecie, nawiedzając ludzi. Szechina – ze względu na swój żeński rodzaj gramatyczny – wpisała się w słownik żydowskiej teologii feministycznej. Jako boska obecność, która nigdzie nie ma własnego tronu (zatem wyzuwa się ze statusu władczyni i rezygnuje z wszelkiej własności), niestrudzenie tuła się po światach oraz zaświatach i zamieszkuje kątem po ludzkich skłotach, staje się niespodziewanie bliska anarchomistyczkom. Z chęcią zapraszają ją na swoje osiedla i zastawiają dla niej stoły w gościnnych twierdzach duchowych.

Gdy róża mistyczna wykwita w garze z kartoflami…

Duch Szechiny wieje, kędy chce, o czym przekonuje najczęściej tłumaczona za granicą polska książka – Dzienniczek siostry Faustyny Kowalskiej. Ta najpopularniejsza polska święta rozbraja czytelnika narcystyczną pretensjonalnością swych wizji (i to niezależnie od tego, czy wierzy w jej cudowne wstawiennictwo, czy nie). Chrystus bywa w Dzienniczku przedstawiany zgodnie ze stylistyką mistyki oblubieńczej, częściej jednak przypomina steranego małżonka (by nie powiedzieć – pantoflarza) angażowanego we wszystkie codzienne sprawy swojej połowicy. Unio mystica w notatkach świętej Faustyny przestaje być ucztą, a staje się małżeńskim obowiązkiem. Kiedy mistyczka nie wie, gdzie się udać na nocleg, Jezus wysyła w roli przewodniczki swoją matkę. Gdy wbrew woli męża wyrusza na Józefinek, ten złości się i grozi: „Idź, ale Ja ci zabieram serce twoje”; innym razem, zamiast zabierać nieposłusznej oblubienicy serce, zsyła deszcz i psuje wycieczkę. Chrystus ma sporo do powiedzenia również w kwestii diety małżonki (kiedy Faustyna w wielkim poście chce odmówić sobie „jedzenia pomarańczek”, kategorycznie zabrania jej umartwiania się i każe jej zjeść owoce), często też urządza jej sceny zazdrości (jak wtedy, gdy udaremnia zaniesienie bukietu osobie zbyt bliskiej zakonnicy).

Wizje Faustyny kreują model mistyki, którą za Jolantą Brach-Czainą można by nazwać mistyką „krzątaczą”. Boska Szechina objawia się wizjonerce w najzwyklejszych i najnudniejszych momentach codzienności – do tego stopnia, że spis objawień trąci przegiętą infantylnością i serialopodobnym kiczem.

Do moich ulubionych wizji należy ta, w której Chrystus pomaga Faustynie przenosić ciężkie garnki z ziemniakami. Przytoczę ją tak, jak zapisała święta: „Wieczorem, kiedy przychodzi czas odlewania kartofli – spieszę pierwsza ufna w słowa Pana. Z całą swobodą biorę garnek i całkiem dobrze odlałam. Ale kiedy zdjęłam pokrywę, żeby kartofle odparowały, ujrzałam w garnku zamiast kartofli całe pęki czerwonych róż, tak pięknych, że trudno o nich zapisać. Nigdy jeszcze takich nie widziałam. Zdziwiło mnie to bardzo, nie rozumiejąc ich znaczenia, ale w tej chwili usłyszałam głos w duszy: taką ciężką twoją pracę zamieniam na bukiety najpiękniejszych kwiatów, a woń ich wznosi się do tronu Mojego”.

… albo z pyrami gzikiem bryzganymi

W gronie „nieistniejących poetów” przestawionych w Dalekich krajach przez Agnieszkę Kuciak nie ma wprawdzie osoby, dla której mistyczna róża zakwitłaby w kartoflach (lub raczej „pyrkach”, bo autorka jest poznanianką), ale znajdzie się wśród nich przynajmniej jedna, co to doznała „wstrząsu mistycznego – jak twierdzą złośliwi i letni – po spożyciu zwykłej dobrej pizzy”.

Pielgrzym, bo o nim mowa, to jeden z podmiotów, którym Kuciak przypisuje urojone autorstwo wierszy zgromadzonych w antologii. Ślad „objawienia poprzez pizzę” przełoży się na kulinarną stylistykę jego tekstów. Bóg Pielgrzyma w czasie „sjesty katolicyzmu” kryje się w świątyni i „gryzie chrupiącą hostię ze szpinakiem”[5], sam mistyk zaś mówi o sobie: „Mam u świętego Piotra pokój i jem lody/ o smakach nie z tej ziemi”. W utworze „Solo grazia” padają słowa, które chętnie odczytuję jako swoiste samorozgrzeszenie Pielgrzyma z „winy poetyckości”. Poeci tacy jak on wyzwalają przecież doświadczenie mistyczne z ciasnych ram dogmatu:

Nie będzie mieszkać Artemida w butli
extra vergine, w winie żaden dżin.

Bo jest potrzebna wiara i brak złudzeń.
Liturgia szaty i do duszy striptiz.
Siostra Polucja i post homarowy.
Kiper krwi Pańskiej. Burdeliki Boga.
I mózgi świętych, aby dotknąć ich.

Czyż nie rozgrzeszy z każdej winy pejzaż?
Kiedy migocze morze, nie ma zasług.
Jest tylko łaska podglądania słońca
przez alabaster.

Cała twórczość Agnieszki Kuciak jest wyzywająco antydogmatyczna. Choć poetka używa klasycznych form wersyfikacyjnych, a jej rymy świadomie łaskoczą częstochowskim moherem, to ich wymowa wcale nie jest grzeczna czy świątobliwa. Kuciak to jedna z „sióstr apokryfek” spisujących alternatywną historię zbawienia poza instytucjonalnymi gmachami Kanonu. Do zastępu jej poetyckich posłańców zostali policzeni nie tylko „poeci uśmiechniętej wiary” (jak „biskup poezji” – N. Miłosz), księża-poeci (Wielebność – „osoba duchowna i dowcipna, smakosz Krwi Pańskiej”) czy prawomyślni erudyci (Doctus), lecz także erotomani (Eros XL, który „miał jakieś tajemnicze przeżycie seksualne i mistyczne, porównywane przez badaczy jego twórczości do nawrócenia świętego Pawła”), różnej maści „popieprzeni psychicy”/„poeci przepaści” (P.P., Schizus Ch.) oraz literackie szajbuski (poetka upierająca się, że nie istnieje, znana w środowisku pod nickiem „Nikt”, czy pogrążona w depresji Sylwia), podfruwajkowe stypendystki (Bionda), a nawet podstarzali pedofile (Liryczny) i ich lolitki (Lola).

Dzięki rozszczepieniu autorskiego głosu na 21 podmiotów (ich zabawne biogramy znajdują się na końcu książki) Agnieszka Kuciak pokazuje, jak wiele wymiarów ma – kluczowe dla jej antologii – doświadczenie mistyczne. Sam akt rozszczepienia jest zaś – podobnie jak w przypadku Białej książki Bianki Rolando – gestem anarchistycznym, odbiera bowiem władzę głosowi autorki i rozdziela autorstwo między postacie po równo, bez uwzględniania hierarchii, win czy zasług. Każda skryta pod nickiem osoba ma szansę opowiedzieć swoją wersję spotkania z bożą obecnością, każda też może zostać zbawiona zgrabną liryczną zmartwychwstałką czy apokatastazką.

Dylemat trzech o

Doświadczenia mistyczne są osnute mgłami, a wizjonerzy w pewnym punkcie swej duchowej drogi stają przed decyzją, którą nazwałam „dylematem trzech o”. Mierząc się z niesamowitością wizji, muszą mianowicie rozstrzygnąć, czy to, co się im przydarza, jest objawieniem, obłędem czy opętaniem. O tym trudnym aspekcie mistycyzmu pisali w swoich pismach m.in. Jan od Krzyża i Teresa z Ávili. Z kolei w apofatycznej antologii Agnieszki Kuciak podejmuje go dwójka poetów z całą pewnością mających za sobą przejście przez „ciemną noc duszy” – Sylwia i Schizus Ch.

Już sam nick Schizusa Ch. sugeruje, że jest on „odwróconym sobowtórem” Jezusa Chrystusa, jednym z tych, którzy w towarzystwie Napoleonów i Hitlerów snują się po korytarzach szpitali psychiatrycznych. I rzeczywiście – Schizus z lubością drąży w wierszach motyw swego obłąkania. W „Domu duszy” wyznaje:

Mam urojenie, że żyję i całkiem chodzę po świecie,
a tak naprawdę leżę w domu duszy.
Wciąż ukazują mi się tutaj ludzie,
a nie anioły. Mówią językiem człowieczym
słowa: „Dzień dobry, co u pana słychać?”.
A ja: „Dziękuję” – mówię – „Słychać głosy”.

Schizus Ch. tym się różni od mistyków uświęconych przez Kanon i ogłoszonych doktorami Kościoła, że „dylemat trzech o” rozstrzygnął na korzyść obłąkania, negując tym samym świętość własnych wizji („oczekujący wciąż na przeszczep duszy,/ widz[i] w swych wizjach ekstatycznych tylko/ psychotropowy opłatek”). Nadmiar metafizyki rozsadza mu głowę i dlatego łyka pastylki na urojenia, by te – nie będąc objawieniami – nie stały się czymś gorszym: dowodem opętania. Bohatera Kuciak przeraża możliwość nagłego nadejścia Szechiny. Ten strach najlepiej oddaje wiersz „Przypadek”:

Zapobiegawczo, żeby w jakimś ciemnym
zaułku życia mnie nie napadł B.,
dziki jak diabli (żeby lepiej siedział
w swoim kościele, cicho, do przełknięcia
jeszcze w pastylce hostii!), na tym stole
(bądź pochwalona stałość jego, powierzchnie
trochę kanciaste, coś co po ciemku nie pierzchnie!)
– już nie na gwiazdach – kładę ręce i
jem jawę (proszku, proszeńku,
rozpuśćże się na dnie dni!).

Schizus Ch. obawia się mglistości doświadczeń mistycznych – woli twardą, ostrą i dotkliwą powłokę rzeczywistości (pisze: „Tylko powierzchnie mogą nas ocalić,/ żaden tonący się nie chwyta dna”). Po przeżyciu „ciemnej nocy” wcale już nie chce schodzić w głębinę twierdzy duchowej. Tam, na dnie duszy, normalni ludzie doszukują się „ziaren znaczeń”, ale on – „poeta schizofrenik, wyleczony schizofrenik albo schizofrenik tylko z urojenia” – wie, że z tych ziaren obłędu mogą urosnąć jedynie „piołun i przepaść”.

Antologijną siostrą w obłędzie jest dla Schizusa Ch. Sylwia. Nie tylko imieniem, lecz także tragiczną (choć nieco podkręconą na potrzeby mitu) biografią i chroniczną depresją przypomina ona inną „poetkę urazy” – Sylvię Plath. Obie imienniczki należą do „zakonu świętej Depresji”:

Jego regułą bezsenność i pełne umartwień milczenie,
nieustające niestety i czarne stygmaty żylety,
post całkowity od hormonu szczęścia,
żeby do nieba wzlecieć – nie od razu –
na pustym obłoku gazu.

Mimo żartobliwej wymowy i pozornie lekkiego tonu wiersz sygnowany przez Sylwię porusza kwestię niejasnych granic między objawieniem, obłąkaniem i opętaniem, z którą przez wieki zmagali się mistycy. Opisując w Twierdzy wewnętrznej niedowiarstwo małodusznych spowiedników, święta Teresa żali się: „Jeśli nadto w duszy, w której się dzieją takie rzeczy niezwyczajne, [spowiednik] dostrzeże jakąś niedoskonałość […], od razu i z góry potępia wszystkie te objawy nadprzyrodzone, przypisując je diabłu albo chorobliwemu rozdrażnieniu i melancholii. W gruncie nie dziwię się temu, bo tak dziś na świecie pełno jest złego i tyle za sprawą tej melancholii i chorobliwych jej urojeń diabeł duszom szkód wyrządza, że słusznie spowiednicy nie dowierzają podobnym objawom i jak największą względem nich zachowują ostrożność”.

W wierszu „Depresja” Sylwii – podobnie zresztą jak w tekście „W domu duszy” Schizusa Ch. – spowiednika zastępuje psychiatra. To on ma rozstrzygnąć, jakie podłoże – fizjologiczne czy metafizyczne – mają wizje pacjentów. Decyzja w tym przypadku wydaje się jasna. O ile objawienie zakłada obecność Boga, o tyle depresja jest jedynie nudnym „cierpieniem bez Cierpienia”. Nic dziwnego, że doktor Schizusa ziewa:

Mam takie banalne omamy (woń trawy i świergot jaskółek),
że pan doktor słucha mnie znudzony.
Nagle otwiera otchłań swoich ust,
a potem mówi mi, że te objaaaaawy
wkrótce ustąpią, że mi nic nie będzie.
Zapewnia: „nie będzie Nic”.

(„W domu duszy”)

Również psychiatra Sylwii nie ma wątpliwości, że wizje jego pacjentki nie są objawieniem, a jedynie objawem:

„Gdy nocą nie mogę zasnąć, odmawiam różaniec gorzknienia.
I czuję, że leży ktoś przy mnie i coraz bardziej go nie ma.
W prześcieradlanej przepaści. Pokażę go waści niebawem.
Wiem, że to Anioł.
Anioł jest objawem”.

(„Depresja”)

Ludzkie cierpienie pozbawione odniesienia w postaci boskiego Cierpienia – czy nie jest to trafna definicja przeżywanej przez mistyków „ciemnej nocy duszy”? Moment uświadomienia sobie, że Boga nie ma, a przynajmniej nie ma go przy mnie, to chwila, w której objawienie rozszczelnia się niebezpiecznie, a przez to staje się podatne na zakusy obłędu i opętania. To na dnie tej tęsknoty święta Teresa z Ávili krzyczy głosem potępionej: Que muero porque no muero („Tym umieram, że nie umieram”), zapominając, że rozpacz i samobójstwo – nawet czysto mentalne, potencjalne – to niewybaczalne grzechy przeciw Duchowi Świętemu.

O tym, jak bliskie są związki mistyki i depresji, możemy przeczytać u – spokrewnionej z bohaterką Kuciak – Sylvii Plath. Wiersz „Księżyc i cis” cały pulsuje pragnieniem spotkania z bożą obecnością. Miejsce opisane przez poetkę z jednej strony wydaje się idealne do nawiedzenia przez Szechinę („Dwakroć w niedzielę dzwony wstrząsają niebem –/ Osiem serc dzwonów głoszących Zmartwychwstanie”; „Chmury rozkwitają/ Błękitnie i mistycznie nad obliczem gwiazd”), z drugiej jednak – odstręcza złowrogim nastrojem:

Drzewa umysłu są czarne. Światło niebieskie.
Trawa wylewa żale u mych stóp, jakbym była Bogiem,
Kłując me kostki i szepcąc o swej pokorze.
Opary mgieł duchowych zamieszkują to miejsce
Oddzielone od mego domu rzędem nagrobków.

Kobieta w wierszu przypomina łaszącą się do jej stóp trawę – w otaczającym krajobrazie szuka szyfru transcendencji, jednak wciąż natyka się na puste znaki. W pewnym momencie z jej ust wyrywa się akt strzelisty rozpaczy:

Ach, jak bym chciała uwierzyć w tkliwość —
W twarz posągu, złagodzoną przez świece,
O skierowanych ku mnie dobrotliwych oczach.

Niestety, wzrok przesuwa się obojętnie po powierzchni martwego posągu Matki Boskiej i zastyga w modlitewnym wpatrzeniu w chłodne światło księżyca:

Księżyc jest mą matką, tak różną od słodkiej Marii.
Z jego błękitnej szaty ulatują nietoperze i sowy.

Księżyc to oczywiście ojciec melancholii, który wiedzie za sobą – jak odmęty morza – swe lunatyczne dzieci:

Księżyc to nie wrota. To niezależne oblicze,
Zbielałe jak kostki u rąk i bardzo wzburzone.
Wlecze za sobą morze jak tajemną zbrodnię: jest cichy
Z rozwarciem ust w ostatecznej rozpaczy. Tu mieszkam.

Choć w pierwszej strofie osoba mówiąca wahała się, dokąd ma dotrzeć, to w zakończeniu wiersza podejmuje jasną decyzję. Nie będzie stąpała drogą objawienia, wybierze jedną z pozostałych ścieżek:

W kościele święci staną się błękitni,
Popłyną na lekkich stopach nad chłodnymi stallami,
O twarzach i rękach sztywnych od świętości.
Księżyc tego nie widzi. On jest pustynny i dziki,
A cis zwiastuje ciemność — ciemność i milczenie.

Osiedlowa samopomoc metafizyczna

W wierszu „Mistyczka” Sylvia Plath pyta:

Jeśli ujrzało się raz Boga, jak to uleczyć?
Jeśli zostało się zawładniętym

Bez pominięcia czegokolwiek,
Nawet palca u ręki lub nogi, i zużytym,
Zużytym do szczętu w pożarze słońca, w plamach barw
Rzucanych przez dawne katedry,
Jak to uleczyć?

Pastylką opłatka Komunii,
Przechadzką nad stojącą wodą? Wspomnieniem?

Bohaterowie Żywotów świętych osiedlowych Lidii Amejko – „każden jeden” – dostąpili zawładnięcia przez bożą obecność. Jak to leczyli? Zamiast pastylką opłatka – alkoholową komunią ze współbraćmi pod monopolowym Jerychem, zamiast wspomnieniem – wywabianiem pamięci przez świętego Jaracza Blantów, zamiast przechadzką nad stojącą wodą – puszczeniem się z nurtem czasu po nieudanym cudzie „Olafa, Któren Chciał Być Wszystkim”.

Hagiograficzna powieść Amejko jest pod wieloma względami bliska Dalekim krajom Kuciak. Obie książki przedstawiają przekorną historię zbawienia pewnej grupy ludzi, w obu – mimo powagi tematu – niewyczerpanym żywiołem jest dowcip językowy, obie wreszcie uwydatniają powszedniość i powszechność mistycznego objawienia.

Osiedle opisane przez Amejko musi być miejscem niesłychanie gościnnym, gdyż Szechina zamieszkuje tam dosłownie każde duchowe M1. Skoro Pielgrzym z antologii Kuciak mógł doznać wizji pod wpływem pysznej pizzy, to dlaczego Erykowi Pakerowi miałaby zostać odmówiona łaska spotkania Pana w maszynie do napojów na fitnesie, a onaniście Digitalowi – nad patelnią ze smażonymi ziemniakami? Męczennikowi Szopenchałerowi boskie sedno bytu objawia się z kolei na ósmym piętrze, świętej dziwce Apolonii – w klitce, gdzie bzyka się z klientami, a ochroniarzowi Patrykowi i Edycie Kasjerce – w hipermarkecie („Najpierw głowa świętego Jana na styropianowej tacy do rąk Edyty podjechała – jakby na znak Nadejścia. Potem czteropak Cnót Głównych zakwilił: «piiiip!». Dalej jechało Dziesięć Przykazań (plus dwa dodatkowe w promocji). Sumienie na wagę do degustacji. I wieczność bez konserwantów”).

Po co Bóg objawia się mistykom? Ci usankcjonowani licencją Kościoła są jego agentami do zadań specjalnych w precyzyjnie obmyślonym planie zbawienia. Apokryficzny Bóg Amejko wydaje się inny niż ten zamknięty w Kanonie. Jego poczynania nie wyglądają na zaplanowane. Stworzenie wychodzi mu trochę przez przypadek, świat jest nieudolnie „ciapnięty”, a z ludźmi to już zupełnie nie wiadomo, co począć (szczególnie z tymi z Osiedla). Taki Stwórca aż się prosi o potraktowanie go anarchomistycznie. Nie ma w sobie nic z władcy. To raczej mały chłopiec, który wysypał z pudełka zbyt trudne puzzle i szuka kogoś, kto pomógłby mu je poukładać.

Do Szymona Chałupnika przychodzi z chałturą. A raczej nie przychodzi, tylko zjeżdża windą z nieba – i prosi, żeby Szymon poskładał do kupy kawałki, które po dziele Stworzenia zostały i nijak do siebie nie pasują. Mistyk zgadza się w dwa dni uwinąć z robocizną. Jednak kiedy udaje mu się jakoś sklecić miłość z wzajemnością, piękno z dobrem (choć trzeba było jednemu końcówkę odłamać, a drugiemu dokleić), starość ze zdrowiem, a życie z sensem (to najtrudniejsze, musiał je nad palnikiem gazowym skleić) – prywaciarz niebieski zapomina towar odebrać, a tylko w podzięce windę przysyła (szkoda, że jeździ wyłącznie w jedną stronę, do nieba).

Podobny interes ma Pan do Ariela, krawca na umyśle ciężkiego. Nie przybywa do niego windą z nieba, lecz z poselstwem i workiem ścinków wysyła brata. „– To jest nasz świat, Arielu! – mówił brat. Popatrz: każden szcząteczek z Całości wykrojony, ślad Jedności jeszcze w sobie nosi, rana jego nitkami broczy, rękę w nią włóż i zapłacz, a potem, Mesjaszu Krawiecki, świat ten szwem ocal!”. Ariel – w jeździe mistycznej na swej Primadonnie z zakładów Singera – szyje niestrudzenie, by ścieg mocny znaleźć i świat od rozpadu ocalić. Bohater Amejko uprawia to, co pisarka uznała za sedno swojego literackiego rzemiosła: „Ja SZTUKUJĘ świat (lubię dwuznaczność tego słowa), dorabiam mu znaczenia, których dotąd nie było, po swojemu próbuję odszyfrować sens ukryty w widzialnym”.

Poszerzaniem sensu zdarzeń przez doszywanie do nich znaczeń „z innej parafii” zajmuje się – jak Ariel i Amejko – także Alma, „artystka realistyczna”. Postać o tym imieniu pojawia się nie tylko w Żywotach świętych osiedlowych, lecz także – jako ciotka Alma Wieherstahl – w dramacie Męka Pańska w butelce („Dialog”, 1995 nr 5) oraz w zbiorze opowiadań Głośne historie (Oficyna 21, Warszawa 2003). Jak pokazują wcześniejsze teksty Amejko – hiperrealizm Almy miał korzenie awangardowe. Pierwotnie artystka zajmowała się „rozdrabnianiem dziedzictwa Wieherstahlów na kwadraty i trójkąty”, zszywaniem ich krawędzi według sobie tylko znanego klucza i sprzedawaniem patchworkowych dzieł w galeriach. Zaciętość w cięciu na fragmenty zbliżała ją do kubistów, natomiast figury rodem z płócien Malewicza – do nurtu suprematystycznego. Z czasem – jak relacjonuje jej krewniak Longinus – styl ciotki ewoluował ku realizmowi. W swoje makaty zaczęła wszywać odpady rzeczywistości: resztki stołowej zastawy, stare szczoteczki do zębów, cynowe misy, kałamarze, a później także kawałki organiczne, jak choćby ludzkie włosy. W końcu radykalny realizm Almy Wieherstahl przekroczył wszelkie granice – gdy zaczęła preparować zwierzęce truchła, policja zakazała jej twórczości realistycznej. Artystka jednak nie zaprzestała, a przeciwnie – poszła dalej i rozpłynęła się we własnym dziele. „Teraz jest wszędzie i jest wszystkim, rozpościera się aż po widnokrąg” – powiada Longinus, który w Męce Pańskiej w butelce przeciwstawia wielobarwną, wielowątkową i wieloznaczną prawdę zszytej przez Almę „arcymakaty” – ciasnej i jednoznacznej prawdzie punktowej wieszczonej przez Najwyższego[6].

Realizm Almy z Żywotów jest nieco inny od sztuki jej arystokratycznej krewniaczki. Święta z Osiedla zajmuje się nie tyle kawałkowaniem świata na figury geometryczne i zszywaniem po swojemu, ile symbolicznym wydrążaniem ludzi z dusz, garbowaniem ich cielesnej powłoki oraz wszywaniem – jako wypchanych eksponatów – w hiperrealistyczne dzieła. Popada tym samym w ideologiczny spór z narratorem („świętopisem”) książki, który w dziele zbawienia ma do odegrania inną rolę. Podczas gdy święta Alma sprowadza ludzi do wygarbowanej „skóry świata”, hagiograf chce pokazać ich wewnętrzną, „zaświatową”, duchową stronę. Wyznaje: „Bo gdy ja z pustej głowy zmyślam, dusze wieczne ze słów doprawiam, świętością ludzi dymam, żeby choć trochę w górę polecieli – ona z naparstkiem po Osiedlu biega, garbarskim kunsztem wabi, wydrążone kopie do ziemi dratwą przytwierdza, i jeszcze krzyczy: «Prawda! Hosanna! Prawda!»”.

Chociaż zadania Almy i narratora są przeciwstawne – jakby jedno świat fastrygowało, a drugie pruło mu robotę – to w boskiej manufakturze okazują się równie ważne i potrzebne. Bóg, który sam nie panuje nad dziełem zbawienia, zaprasza do współudziału bezrobotnych spod Jerycha na równi z chałupnikami metafizycznymi czy wyspecjalizowanymi robotnikami bytu. Konieczność współuczestnictwa ludzi w odkupieniu zostaje objawiona krawcowi Arielowi: „Pan Nasz do drobiazgów głowy nie ma i tylko główne zbawienie nam załatwił, drobnicę zaś chałupnikom powierzył, wiadomo: Pańska huta zbawienie w wielkich kotłach wytapia, ale resztę w domu sobie, człowieku, strugaj! Z tego właśnie świat jest taki, że środkiem pięknie-ładnie, za to po brzegach się strzępi, po kawałkach odpada i znika – tam też najwięcej świętych chałupników jest potrzeba! Na granice istnienia, dzikie i niebezpieczne, Pan soterów swoich rozsyła, rozum im najpierw odebrawszy”.

Osiedlowi soterowie (greckie imię Soter to „zbawca”) harują mozolnie w szarobetonowym krzątactwie metafizycznym, raz po raz wystrzeliwując z niego aktami strzelistymi epifanii. Amejko, jakby wbrew słowom Herberta, pokazuje, że wcale nie będziemy zbawieni pojedynczo. Przeciwnie – zbawienie to trud kolektywny i tylko anarchomistyczna wspólnota może nam je zapewnić. Nie przez przypadek największym mistykiem na Osiedlu (nie licząc Józka Drukarza i Szopenchałera) został Heniek Pajęczarz, który z kapitalistycznym wyzyskiem, uciskiem i własnością prywatną po anarchistycznemu walczył, bo się do wszystkiego (do wody, prądu, gazu, kablówki, butelki Absolutu pod monopolowym Jerycho, a w końcu nawet do światłości wiekuistej) na bezczela podczepiał. Heniek nie byłby wyjątkiem, bo pajęczarstwo wszyscy ludzie osiedlowi mieli we krwi, ale tylko on jeden dostąpił objawienia i pospolity anarchizm przeistoczył w niepospolity anarchomistycyzm. Kiedy siedział w domu w zimnie i ciemnicy (bo mu odcięli wszelkie dopływy i wyrok w zawiasach wrzepili, więc podczepiać się bał), usłyszał Głos. Posłaniec od Niebieskiego Inkasenta kusił go, by wzorem Ojców Pustyni (którzy podczas modlitwy rozbłyskiwali lumen de lumine), ogołociwszy się z wszelkiej własności – światłość nieograniczoną czerpał bez końca. Tak też się stało: „Ascezą wychudzony, umartwiony brakiem telewizora, rozmistykował się Heniek bez miary, a mieszkanie jego światłem takim rozbłysło, jakiego nikt na Osiedlu jeszcze nie widział”. Co jednak istotne – i co odróżnia świętego z apokryfu Amejko od mistyków z Kanonu – Pajęczarz nie zamknął się w celi objawienia prywatnego, lecz rozświetlił blaskiem łaski całe Osiedle. Jego osobista epifania przełożyła się na dobro wspólnoty – „Heńkowej modlitwy dynamo niepowstrzymane było – tośmy się zaraz pod luminescencję Heńka podłączyli i odtąd światłem odbitym tak samo świecimy”.

Apokatastaza po przaśnopolsku

Historia Heńka Pajęczarza (ale też kilka innych żywotów) zdaje się sugerować, że Osiedle to raj na ziemi, spełniona utopia anarchomistycznej wspólnoty. Czy tak jest rzeczywiście? Z jednej strony owszem: narrator szafuje apokatastazą hojnie i demokratycznie – każdy na Osiedlu może być zbawiony, a nawet może nieść odkupienie innym. Z drugiej jednak strony powszechność zbawienia i porywający głos hagiografa zdają się usprawiedliwiać najgorsze zbrodnie. A tych na Osiedlu sporo, co mimochodem opisują żywoty męczenników: Andżeliki Gadającej Do Słoików, Very Ikon czy świętego Landryna.

Nad Andżeliką, która nie musiała mozolić się z doskonaleniem duchowym, bo się święta urodziła (a anioły jej oczami zerkały na Osiedle), wspólnota osiedlowa dokonała swoistej parodii procesu kanonizacyjnego. Przez całe życie dziewczyna była namacalnie sprawdzana w swej doskonałości: „każden na Osiedlu świętości takiej chciał dotknąć, pomacać, więc ciągle posiniaczona i podrapana chodziła Andżela”. Bito ją, popychano, molestowano, opluwano, a na koniec zgwałcono i uduszono. Wszystkie okrucieństwa doznawane od współmieszkańców męczennica zamykała w słoikach – i te po jej śmierci wybuchły w śmietniku, zatrzęsły jak zwiastuny apokalipsy całym Osiedlem.

Podobną do Andżeliki cichą męczennicą była Vera Ikon. Również ona stała się obiektem niezdrowego podniecenia osiedlowych mężczyzn. Przechwalali się pod Jerychem, kto jej co gdzie włożył i jak posunął, aż w końcu jeden z drugim się o nią pobili – i Egon Emeryt uderzony wałem korbowym przez Lalka Blacharza padł bez życia. Winę zwalono oczywiście na „nęcącą chłopów” Verę Ikon. Samosąd dokonany przez zbiorowość na boisku Armagedon to istny popis przaśnopolskiego kołtuństwa. Dziewczyna o „prawdziwym obliczu” stała się kozłem ofiarnym – i nieważne, że jej żywot posłużył jednocześnie Lidii Amejko do rozprawienia się z platońską koncepcją mimesis. „Lalkaśmy całkiem uniewinnili, bo narzędziem ciemnym tylko był w rękach symulakry z gołymi cyckami! […] Potem z drągami, łopatami poszliśmy przystanki rozbijać i na ognisku wielkim pośrodku Osiedla Verę Ikon żeśmy spalili – prawdziwą!”. Zaiste, prawdziwie wspaniałomyślne to rozwiązanie ze strony ludzi, którzy – pamiętajmy! – zostali kanonizowani tą samą narracją, co zamordowana przez nich święta.

Mechanizm kozła ofiarnego – składania ofiary z jednostki na ołtarzu zbiorowości – napędza również historię świętego Landryna. Kiedy mieszkańcom myśli przestały się mieścić w głowach i na ziemię się burą chlapą wylewały, Landryn zgłosił na radzie osiedlowej – dla dobra wspólnego – projekt odnowicielski. Zaproponował mianowicie, żeby myślami dziury w betonie zatykać, ale najpierw je ubarwić na różowo, bo na Osiedlu jest zbyt szaro i monotonnie. Mieszkańcy pomysłowi przyklasnęli, ale nie wiedzieli, czym myśli pokolorować, zanim z głów powyciekają. „I wtedy – relacjonuje beznamiętnie narrator – jako że nic nie mogliśmy ustalić, ktoś myślą taką rzucił (ale kto? tego nikt przypomnieć sobie teraz nie potrafi), żeby samego Landryna po Osiedlu przegonić, bo Landryn cały z tęczy był zrobiony, w kolorowych łaszkach chodził drobnymi kroczkami po Osiedlu i zawsze do wszystkich radośnie się kleił”. Przaśnopolska hipokryzja pozwala zamęczyć innego (bo kolorowy, bo miękki i lepki, bo gej), a jednocześnie na jego męczeństwie skorzystać. Landryn – pobity na śmierć przez sąsiadów – wypuszcza z siebie pierwotnie tylko jeden kolor, czerwony. Jednak już na drugi dzień zdarza się cud, widomy dowód świętości „tęczowego” – oto dziury w chodnikach i blokowiskach wypełniły się kolorowymi myślami, a betonowe szarości zmieniły się w wielobarwne marmury. Zbrodnia zbiorowości na jednostce nie dość, że zostaje usankcjonowana przez cud architektoniczny, to jeszcze powtarza się na innych osiedlach, które swoich „kolorowych” wyłapują i dla spełnienia urbanistycznej utopii zamęczają. Apokatastaza po przaśnopolsku ukazuje swoje złowrogie oblicze, kiedy Proboszcz – który wprawdzie Landrynowi ołtarzyk postawił, ale też zbrodniarzom hurtem winy odpuścił – tak puentuje historię sąsiadów: „występki, dla wspólnego piękna uczynione, same przez to piękne się stają”.

Gumajka, Lumpgadajka, Amejko – szafarki bytu

Na szczęście prócz małodusznych okrutników na Osiedlu żyją też kobiety sprawujące nieustającą opiekę duchową nad współmieszkańcami. Janina O. (Służebnica Obrąbka), Andromeda (Płci Kroicielka), święta Pintikiniestra, Mateczka Duszamp zwana Lumpgadajką, Prlmsta (Ostatnia Karmicielka Słowa), Kunerta (Grabarka Marzeń) czy wreszcie święta Fabuła – to prawdziwe szafarki bytu. Po swojemu, po kobiecemu, sztukują one metafizyczną materię, tak aby w sakramencie codziennego krzątactwa starczyło jej dla wszystkich.

Święta Janina to szafarka ostatniego namaszczenia i przewodniczka wiodąca łagodnie na tamten świat. Amejko opisuje ją – jak wiele świętych (np. Andromedę) – przy użyciu metafory konfekcyjnej. Robotnica, która całe życie obrzuca w fabryce guziki, odkrywa istotę bytu. W mistycznej wizji objawia jej się, co następuje: „Krawędź ważniejsza jest od nicości, bo ją brzegiem swoim obejmuje, otacza i zamyka. Nicość dobrze obdziergana staje się PRZEJŚCIEM, a nie śmiercią! Niegroźnym pęknięciem bytu, a nie otchłanią denną! To kunszt obrąbka daje nam siłę, by gładko przejść nietkniętym na drugą stronę – jak guzik!”. Janina przez zgrabnie obdzierganą dziurkę przechodzi w zaświaty, a tam Bóg w nagrodę za ziemskie wysługi daje jej niebyt do wieczystego obrzucania.

Spotkania ze Stwórcą dostępuje także święta Kunerta. Za życia bohaterka zbierała marzenia, które ludzie nadmuchiwali, a potem, gdy sflaczały, porzucali jak puste butelki pod ławkami. Bóg, który ją w całości do nieba porwał z Trawnika Wniebowstąpienia, okazuje się niedojrzałym młodzieńcem wydmuchującym swe stworzenia jak balony marzeń. Wyznaje on Kunercie, że większość rzeczy na świecie powstała przez jego marzycielskie zagapienie i nie ma żadnego sensu. Kiedy święta wścieka się na Boga za obrażanie ludzi („Majakiem jesteście z bólu głowy nad ranem, z nieczystego oddechu, z betonowej grudy”), ten na przeprosiny daje jej w prezencie „wynalazki głupie i niepotrzebne”: nieśmiertelność i dziobaka (który to ssak odegra ważną rolę w dalszej osiedlowej historii).

Kunerta zalicza się do grona tych bohaterów Amejko, którzy się trudnią metafizycznym zbieractwem. Do zakonu zbieraczego należą też Chajdeger (Dobrodziej Bezdomnych Słów) oraz Incipit – Tragarz Sensu. To właśnie do tego ostatniego przychodzą sąsiedzi, by przechował u siebie pytanie o sens Osiedla, a on im je przekłada na dziobaka – bo i jedno, i drugie to „dziwoląg polepiony z kawałków różnych, co na końcu świata przez zapomnienie się uchował i teraz wszyscy się z niego śmieją!”.

Metafizykę zbieractwa uprawiają także Amejkowe kobiety. W Głośnych historiach oraz w Męce Pańskiej w butelce występuje Gumajka. Ta mistyczna lumpiara, jak z Becketta wycięta, z wysypiska wieczności zbiera rupiecie, które tak naprawdę są… duszami ludzkimi. W grzebaniu po śmietnikach, tej swoistej rezurekcji z recyklingu, pomaga sobie metalowym prętem – duszą XVII-wiecznego samobójcy Uriela[7].

Z kolei na Osiedlu mieszka Mateczka Duszamp zwana Lumgadajką, która kolekcjonuje słowa. Sporo ma ich uskładanych w worach i uciułanych w piwnicach, bo odkąd święta Pintikiniestra wsławiła się cudem przyległości rzeczy do słów i odkąd myśli wyrazami na miarę ciętymi obszywa, ludzie wyrzucają stosy językowych odpadów. Lumpgadajka przygarnia wszystkie szczekające sztampy, które odganiał od swoich niewypowiedzianych kundli inny lingwistyczny zbieracz – Chajdeger. Jest orędowniczką banału: „szmatomowy ostatnią ostoją, słów-pokrowców, kap, narzutek, słów-trupich-prześcieradeł-na-pomnikach-myśli (nigdy nieodsłanianych), orędowniczką ściernawijki”.

Imię Gumajka i przezwisko Lumpgadajka nieprzypadkowo przypominają nazwisko autorki. Lidia Amejko podobnie jak jej siostry w zbieractwie chce ocalić każdy skrawek i odpad rzeczywistości, a narracją pragnie je scalić, zesztukować i podszyć watoliną duszy. Pod tym względem jest siostrą krzyżową jeszcze innej swojej bohaterki – świętej Fabuły.

Bóg Któren Jest Słowem

Święta Fabuła zostaje kanonizowana za trud przekształcania pogryzmolonych, postrzępionych i pogniecionych żywotów ludzi z Osiedla w spójne, wygładzone, elegancko zbindowane opowieści. Kiedy stawia się z księgą własnego życia przed obliczem Boga, ten prosi ją, by opowiedziała od nowa – „na osiedlową modłę” – jego historię.

Tą historią są oczywiście Żywoty świętych osiedlowych. Ich przebogata warstwa teologiczna mogłaby posłużyć za materiał całkiem innego wywodu, mimo że Bóg tam przedstawiony grzeszy niewiedzą na swój temat i w kwestiach teologicznych musi radzić się Katarzyny Aleksandryjskiej, doktorki Kościoła. Wspominałam już o chłopięcej nieudolności Stwórcy, który w tej apokryficznej hagiografii bawi się światem jak zabawką nieodpowiednią do swego wieku i umiejętności. Bywa on też niekiedy – jak w historii Landryna – cichym wspólnikiem linczów w stylu przaśnopolskim.

Jednak to, co pozwala książce Amejko przekroczyć granice małodusznego polskiego grajdołu (a co nie do końca udaje się innej krytyczce przaśnopolskich osiedli – Joannie Bator), wiąże się z filozoficznymi bonusami, jakie nam funduje. Niech czytelnika nie zwodzi pozorna prostackość bohaterów – wszystkie ich ruchy to istotne posunięcia na planszy dysput ontologicznych. Każdy rozdział książki daje inną odpowiedź na temat istoty bytu (oczywiście zamiast górnolotnym słownictwem czy innymi „sofizgrulcami” autorka posługuje się dowcipem językowym, bogatą metaforyką i symboliką, neologizmami, stylizacją, a od biedy nawet… dziobakiem). Każdy też – i to mi się wydaje szczególnie ciekawe – ma sporo do powiedzenia na temat relacji między człowiekiem, Bogiem a językiem. Trójca przeze mnie wymieniona jest w hagiografii Amejko powiązana na tyle ściśle, że można by ją rozważać (nie tutaj, niestety) w kategoriach teolingwistyki.

Szechina osiedlowa okazuje się niezwykle rozgadana, co w sumie nie powinno dziwić, skoro – jak stoi u Ewangelisty Jana – „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo”. Kiedy kilka lat temu na spotkaniu promującym Żywoty świętych osiedlowych zapytałam autorkę, czy według niej świat powstał z boskiego przejęzyczenia, nie udzieliła mi odpowiedzi. Później siostra krzyżowa z Wrocławia udzieliła mi pytań i odpowiedzi o wiele ważniejszych (o czym sza!), a tamten skundlony sofizgrulec trwa sobie w niedopowiedzeniu do dziś. I niech trwa, wraz ze sforą innych – niech go święty Chajdeger przygarnie, żeby ujadanie banałów odstraszyć, albo Incipit niech go na dziobaka czy innego dziwaka przetłumaczy. Jako się rzekło, na drugą nóżkę, no to cyk i do dna wężykiem, amen.

cdn.

[1] Tytuł jest cytatem z Białej książki Bianki Rolando.
[2] Tichy kończy swój manifest jawnym acz przekornym nawiązaniem do Czasu apokalipsy F.F. Coppoli: „Czy jest więc coś radośniejszego niż zapach napalmu o poranku? Tak, zapach nadchodzącej apokalipsy!”.
[3] Nawiązuję tutaj do tytułu powieści Aleksieja Riemizowa, którą zresztą warto by przy innej okazji przeczytać w kontekście anarchomistycznym. Siostry krzyżowe według starej tradycji rosyjskiej to kobiety, które dokonują aktu „posiestrzenia” (wchodzą w relacje duchowego pokrewieństwa) poprzez zamianę krzyżyków od chrztu noszonych na szyi.
[4] J.-N. Vuarnet, Ekstazy kobiece, przeł. K. Matuszewski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2003.
[5] Ten nieco blasfemiczny żart Kuciak z transsubstancjacji kojarzy mi się z wizją świętej Faustyny, której kilkakrotnie w trakcie przeistoczenia objawiło się Dzieciątko – było ono przełamywane i żywcem pożerane przez odprawiającego mszę księdza.
[6] Do przeciwstawienia „sztukującej” (a więc zarazem nicościującej i rozszerzającej) wieloznaczności i więżącej jednoznaczności powrócę przy okazji książki Bianki Rolando. Jednak już teraz chciałabym zasygnalizować, jak blisko wizji żołnierza Longinusa do opisanego w Białej książce Nieba, będącego rozpuszczeniem się zbawionych w żywiole „wszystkonicości”, a także Piekła, które według Rolando polega na torturach zacieśniania potępieńców do prawdy punktowej.
[7] Ciekawym dopełnieniem teorii dusz Amejko jest opowieść o Stanisławie Ateiście, gdzie pojawia się motyw dusz komórkowych – w „stałym abonamencie” dla ludzi wierzących oraz „na kartę” (bez zobowiązań) dla ateistów.