Latem roku 2007 na warszawskiej „patelni”, czyli niewielkim i zwykle tłumnym placu przed wejściem do stacji metra Centrum, pojawiło się stoisko, na którym można było kupić mięso. Przy stoliku pod namiotem pracował mężczyzna ubrany w biały, zakrwawiony fartuch. Z dużą wprawą dzielił mięso na niewielkie części i zachęcał przechodniów do degustacji. Przy stoisku uzbierała się spora liczba gapiów, niektórzy z nich oddali się konsumpcji. Inni patrzyli z dystansem, nie do końca rozumiejąc, dlaczego w stronę mężczyzny proponującego przekąskę wyciągnięte są liczne ręce z mikrofonami stacji radiowych i telewizyjnych. Jeszcze inni zachowywali dystans z powodu najwyraźniej niepokojącego rodzaju mięsa, jakie im proponowano. „Psie mięso, 2 zł za kilogram, ze świeżo ubitego spanielka! Wyśmienita jamniczyna w promocji!” – zachęcał mężczyzna.

Wokół stoiska kilka osób rozdawało przechodniom i gapiom ulotkę z napisem: „Jedne kochasz, drugie zjadasz. Dlaczego?”. Napis wkomponowany został w dwa zdjęcia zwierząt dobrane i zestawione tak, aby widoczne było ich podobieństwo. Na jednym był pies, na drugim świnia. Ich wizerunki oddzielała gruba czarna linia. Różny status tych i podobnie kategoryzowanych zwierząt dobrze (choć w uproszczeniu, o czym dalej) opisuje Ted Benton, wskazując, że jedne „poddane są intensywnemu urzeczowieniu, systematycznemu wykluczeniu z grupy zwierząt rozpoznawanych jako istoty posiadające subiektywne życie, zdolność do odczuwania, nie mówiąc o interesach czy prawach. Jednocześnie, praktyka włączenia pupili domowych do kręgu domowników, jako towarzyszy, partnerów odwzajemnionych, jeśli nie asymetrycznych, quasi-osobistych relacji, rozrosła się do rozmiarów niemal uniwersalnego ideału kulturowego”[i].

Opisane zdarzenie to happening stowarzyszenia Empatia i fundacji Viva!, który otwierał kolejną edycję Tygodnia Wegetarianizmu. Czerwone ochłapy leżące na stoliku, cięte na kawałki i rozdawane, były zrobione z soi zabarwionej barszczem. Powiedziano o tym jednak dopiero na zakończenie akcji. Zapewne części zgromadzonych osób ulżyłoby nawet wówczas, gdyby okazało się, że rolę psiny odgrywała wieprzowina lub wołowina. Mięsa, będące martwymi ciałami zwierząt, jak się je nazywa, rzeźnych[ii]. Tych, których zabijanie i jedzenie jest kulturową normą: oswojoną i zalegalizowaną.

Wspomniana ulotka odwoływała się do zasady, którą z pewnością większość uznaje za rozsądną: podobne przypadki traktuj podobnie. Miała pokazać, że większość łamie tę zasadę, odmiennie kategoryzując zwierzęta bardzo zbliżone do siebie cechami, które powszechnie uznawane są za istotne moralnie, jak zdolność do odczuwania czy posiadanie emocji. Jedne są tak zwanymi zwierzętami towarzyszącymi, inne gospodarskimi (czy rzeźnymi, co lepiej oddaje fakt, że niezależnie od rodzaju chowu nie mają emerytur i domów spokojnej starości). Ulotka miała jednak zdziałać więcej, niż tylko stwierdzić powyższy stan rzeczy ­– jej celem było wzbudzenie dyskomfortu z powodu uświadomienia sobie tej niekonsekwencji, a w efekcie podjęcie próby zniesienia tego negatywnego uczucia poprzez zmianę przekonań i zachowań na spójne i konsekwentne. Pojęcie dysonansu poznawczego, powodującego nieprzyjemne napięcie psychiczne i potrzebę jego redukcji, znane jest od dawna i od czasu wydania przez Leona Festingera książki A Theory of Cognitive Dissonance[iii] rozwijane przez wielu psychologów. Inna rzecz, że sposoby pozbycia się tego dysonansu mogą być różne, a włączenie świń do kręgu moralnego, nie mówiąc o zaprzestaniu płacenia za ich śmierć, stanowi zaledwie jeden z nich.

Ciekawe i znamienne jest, że przesłanie tej ulotki chyba dużo częściej odczytywane było jako zachęta do oszczędzenia świni, niż jako zachęta do krzywdzenia psów w sposób, w jaki zwyczajowo krzywdzi się świnie. Byłoby oczywiście niewybaczalnym uproszczeniem, gdyby na podstawie tego faktu opisywać naturę ludzką jako zawierającą immanentną tendencję do poszerzania, a nie zawężania kręgu moralnego. I to w formie nawykowej, przedrefleksyjnej, bo przecież trudno odbiorców ulotki podejrzewać o analizowanie dwóch możliwych reakcji na tak sformułowane hasło i przemyślany wybór jednej z nich. Faktem jest natomiast, że obywatele wysokorozwiniętych społeczeństw mają pod opieką coraz więcej zwierząt, lub – żeby być ostrożniejszym, bo opieka to jednak wymagające słowo – w coraz większej liczbie gospodarstw domowych można spotkać zwierzęta jako towarzyszy. W Polsce ponad połowa osób mieszka z takim zwierzęciem pod wspólnym dachem[iv]. James Serpell uznał za oczywiste, że „od czasów średniowiecza wzrost popularności tych zwierząt nierozerwalnie wiąże się z upadkiem antropocentryzmu oraz stopniowym wyłanianiem się bardziej egalitarnej postawy wobec zwierząt i świata natury w ogóle”[v]. Jednak to stwierdzenie aż prosi się o konfrontację z ogromnym i systematycznym wzrostem liczby zwierząt hodowanych i zabijanych dla ludzi, a także wzrostem spożycia produktów pochodzenia zwierzęcego[vi].

To prawda, że wielu wpływowych intelektualistów dowodziło i dowodzi, że z biegiem czasu homo sapiens staje się coraz bardziej współczujący, sprawiedliwy i pokojowy. Peter Singer na początku lat 80. przekonywał, że mamy do czynienia ze stałą historyczną tendencją do stopniowego poszerzania kręgu moralnego, który powinien objąć zwierzęta pozaludzkie, a właściwie te z nich, które są zdolne do odczuwania. W książce The Expanding Circle: Ethics, Evolution, and Moral Progress pisał: „Zakres altruizmu poszerzył się z rodziny i plemienia do narodu, rasy, a teraz obejmuje wszystkie ludzkie istoty”, a proces ten „powinien być poszerzony, tak, aby objął wszystkie istoty posiadające interesy, niezależnie od gatunku”[vii]. Narzędziem postępu w tej dziedzinie ma być nasza racjonalność, dająca nam bezstronny punkt widzenia i zdolność wyzwolenia nas z genetycznego determinizmu. Innymi słowy, zdaniem Singera, powinniśmy zachęcać innych do przemyślenia podobieństw, a nie tylko polegać na kapryśności odczuwania sympatii, empatii i potrzeby troski, które dotąd przeważnie bywały uczuciami wybiórczymi.

Również Steven Pinker na kilkuset stronach książki The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined dowodził na podstawie mrowia danych, tabel i wykresów, że przemoc na przestrzeni dziejów wyraźnie spadała i dziś żyjemy prawdopodobnie w najbardziej pokojowej erze w całej historii naszego gatunku[viii]. Pinker mówił o Rewolucji Praw: „Starania na rzecz stygmatyzacji i w wielu przypadkach kryminalizacji pokusy stosowania przemocy rozwinęły się w kaskadę kampanii na rzecz »praw« – praw obywatelskich, praw kobiet, dzieci, osób homoseksualnych i praw zwierząt”[ix]. Kwestii zmieniającego się – jak twierdzi, na korzystny dla nich samych – stosunku do zwierząt poświęcił cały rozdział książki. Co jego zdaniem stanowi symptomy takiej zmiany? 1. Postęp w ochronie zwierząt w laboratoriach, będący pokłosiem większej wiedzy o zdolności tych istot do odczuwania. 2. Zmiana metod nauczania na alternatywne wobec wykorzystywania zwierząt (np. z użyciem symulatorów czy rzeczywistości wirtualnej)[x]. 3. Delegalizacja krwawych sportów z udziałem zwierząt. 4. Spadek ilości osób polujących. 5. Spadek przypadków krzywdzącego wykorzystywania zwierząt w filmach. 6. I wreszcie: wegetarianizm jako trend społeczny w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii. Trzeba przyznać, że dobór wskaźników jest dosyć specyficzny i przywodzi na myśl błąd konfirmacji, czyli tendencję do dobierania danych i informacji w taki sposób, aby potwierdzały wcześniej postawioną tezę.

W rzeczywistości zwierzęta wykorzystywane w ramach nauki, sportu i rozrywki, stanowią znikomy odsetek zwierząt wykorzystywanych w ogóle. Wraz z rozwojem biotechnologii ilość zwierząt wykorzystywanych do doświadczeń raczej się zwiększa, a nie maleje. I jakkolwiek ilość wegetarian rośnie, to wcale nie w oszałamiającym tempie, chociaż dane z Polski, o ile są wiarygodne, są obiecujące[xi]. Sam Pinker przyznaje, że respondenci i respondentki badań opinii publicznych, deklarujący się jako wegetarianie/wegetarianki, jeśli spytać ich o szczegóły diety, okazują się czasem jeść ryby, a nawet kurczaki. Nie mówiąc już o tym, że wegetarianizm to sposób odżywiania, który z definicji nie wyklucza produktów pochodzenia zwierzęcego, jak jajka czy nabiał. Ich produkcja wiąże się w dzisiejszym świecie z systemową przemocą wobec zwierząt w porównywalnym lub w większym stopniu niż produkcja mięsa. Pinker niestety nie podaje statystyk dotyczących wegan, a więc osób, które konsekwentnie wybierają produkty roślinne zamiast zwierzęcych. Dobrze więc, że w książce znalazło się również jego rozsądne stwierdzenie, że postęp w odchodzeniu od przemocy wobec zwierząt był nierówny i z pewnością same zwierzęta, gdyby można je było o to zapytać, nie pozwoliłyby nam póki co gratulować sobie z jego powodu zbyt serdecznie.

Wracając do Singera – on również zestawił sposób traktowania psów i świń we współczesnych społeczeństwach Zachodu już w swojej pierwszej książce Animal Liberation, wydanej w roku 1975. Na początku zadeklarował, że zabijanie koni czy psów na mięso nie oburza go bardziej niż zabijanie świń. Zastanawiając się nad nierównymi standardami traktowania zwierząt, zwracał uwagę, że „zwykłemu obywatelowi, który na całe życie zamykałby w klatkach psy, groziłoby oskarżenie o okrucieństwo. A producent świń, który zamyka w nich zwierzęta o podobnym stopniu inteligencji, zostanie prawdopodobnie nagrodzony zwolnieniami podatkowymi lub, w niektórych krajach, bezpośrednimi subwencjami rządowymi”[xii]. Za jeden z powodów takiego stanu rzeczy uznał fakt, że dzieci przyzwyczaja się do jedzenia mięsa, zanim jeszcze są w stanie poddać ten fakt krytycznej ocenie, jednocześnie zachęcając je do „okazywania czułości psom, kotom i pluszowym zabawkom”, przy czym „pluszowe zabawki to na ogół misie i lewki, a nie świnki czy krówki”[xiii]. „Rozdwojenie na konfliktowe postawy, tak ściśle odseparowane, że ich nieunikniona sprzeczność rzadko wzbudza niepokój”[xiv], uznał za najbardziej znamienną cechę stosunku dzieci do zwierząt. Jest to, jak się okazuje, cecha trwała. Nie da się zaprzeczyć, że dorośli, którzy są prawodawcami i przedsiębiorcami żyjącymi z krzywdy zwierząt, to byłe dzieci, których wychowanie zawierało ważny komponent normalizacji szowinizmu gatunkowego.

Pogmatwany status moralny zwierząt i ambiwalencja sposobu, w jaki myśli o nich społeczeństwo, były później wielokrotnie kanwą różnych form prozwierzęcego aktywizmu. Były także opisywane i gruntownie analizowane, nie tylko w ramach pism etycznych. Stały się jednym z kanonicznych wątków w ramach animal studies i są fenomenem interesującym badaczy wielu różnych dziedzin, a także artystów. Jonathan Safran Foer w wydanej w Polsce w roku 2013 książce Zjadanie zwierząt zastosował terapię szokową manewru podstawienia psa w miejsce zwierzęcia, które standardowo jest zabijane dla zaspokojenia głodu człowieka. Podał przepis na „Weselnego psa duszonego”, rozpoczynający się od zdań: „Zabić średniej wielkości psa, opalić nad ogniem. Zdjąć skórę, odłożyć na później (może się przydać w innych przepisach)”[xv]. Foer zamknął tę część swojej książki stwierdzeniem: „Jedzenie zwierząt ma swoje nieoczywiste aspekty. Porównanie psa z innymi zwierzętami, które jemy, sprawia, że można zobaczyć niewidzialne”[xvi].

Przepis na duszonego psa był częścią rozważań nad miejscem tego zwierzęcia na mapie kulinarnej ludzkości. Na mapie, a nie zupełnie poza nią, bo pies bywał i jest jadany w wielu miejscach świata. Jadany i krzywdzony na wiele sposobów. Przywołany wcześniej Pinker stwierdza: „Pupile również traktowane są surowo: niedawne wielokulturowe badanie opinii publicznej wykazało, że w połowie kultur tradycyjnych, w których psy są trzymane jako pupile, zabija się je, zwykle dla jedzenia, a w ponad połowie znęca się nad nimi”[xvii].

W tej chwili w Polsce i wielu innych krajach wciąż legalne jest trzymanie psa na łańcuchu jako żywego straszaka na złodziei, wykorzystywanie go do doświadczeń i testów naukowych, a także zabijanie zdrowych, niechcianych psów w (niezasługujących na swoją nazwę) schroniskach dla zwierząt z powodu ich przepełnienia. O „oczyszczaniu ulic” przed prestiżowymi imprezami sportowymi nie wspominając. „Biologiczne śmieci” – tak określił bezdomne zwierzęta właściciel firmy wyłapującej i zabijającej psy żyjące na ulicach miast Rosji, w których odbywały się w 2014 roku XXII Zimowe Igrzyska Olimpijskie.

W Polsce czasem z psów robi się smalec, choć może to być karalne. Ze smalcem z psów związane są dwie anegdoty, które doskonale ukazują niespójność postaw ludzkich wobec zwierząt. Pierwsza dotyczy protestu ulicznego przeciwko robieniu tegoż smalcu z psów. W Warszawie jako gadżetów podczas tego protestu użyto słoików ze smalcem. Ze świń.

Druga anegdota mówi o pewnym komunikacie prasowym z roku 2009, który wzbudził konsternację mediów. Zatytułowany był „SKANDAL! Kolejny przypadek wytapiania smalcu z niewinnych zwierząt” i rozesłany przez stowarzyszenie Empatia do większości ogólnopolskich mediów po tym, jak sąd uniewinnił mężczyznę uprawiającego proceder wytapiania smalcu z psów w jednej z podkrakowskich wsi. W treści komunikatu można było przeczytać między innymi:

Dochodzą do nas informacje o kolejnych zwierzętach, których tłuszczem próbuje się handlować na lokalnych targowiskach. W okolicach Sokołowa Podlaskiego tamtejsza społeczność od wielu lat trudni się wyrobem tradycyjnych „specjałów”, uważanych nie tylko za smaczne, ale i służące zdrowiu. Proceder ten polega na tuczeniu zwierząt, a następnie zabijaniu i m.in. przetapianiu na smalec. Lokalni dystrybutorzy zaopatrują okoliczne targi, a nawet sklepy. Policja, Inspekcja Weterynaryjna oraz Kościół nie reagują, chociaż wiedzą o sprawie. Pomimo dokumentacji, sprawa wydaje się nie do ruszenia![xviii].

Dopiero w drugiej części komunikatu wyjaśniono, że chodzi o świnie. Sokołów Podlaski, jako znane „zagłębie mięsne”, został oczywiście wybrany nieprzypadkowo. Niektóre media podały dalej tę informację, najwyraźniej nie rozumiejąc podstępu. Znalazł się jednak dziennikarz, który zadzwonił dopytać, o co tak naprawdę chodzi, a kiedy dowiedział się, że członkowie i członkinie stowarzyszenia rzeczywiście uznają, że to „smalec jest skandalem, a nie smalec z psów”, zapytał, czy to nie żarty.

Niektórych może też zdziwić fakt, że jeszcze w połowie XIX wieku w zachodnich Sudetach w licznych niemieckich wsiach były jatki z psim mięsem[xix]. Ta informacja może się szczególnie przydać każdemu, kto na wieść o spożywaniu psów we współczesnych Chinach czy Korei reaguje śpiewką o „dzikusach ze Wschodu, co własną matkę by zjedli”.

Niezależnie od tego, czy mówimy o przemocy jako tendencji malejącej, stałej czy rosnącej, kategoryzowanie i różne wartościowanie zwierząt wydaje się uniwersalne. Dokładniej: zwierząt pozaludzkich i ludzi. Próba skatalogowania kryteriów, na podstawie których ludzie tworzą hierarchie społeczne i strukturę wykluczeń, jest oczywiście zadaniem karkołomnym. Nawet pozostając w kręgu zwierząt pozaludzkich, motywy i powody nadawania im różnego statusu (w tym moralnego) są bardzo różne i bardzo silne. W większości przypadków ciężko chyba mówić jednoznacznie o czyjejkolwiek winie za taki stan rzeczy. Wiele osób wydaje się kulturowo ubezwłasnowolnionych, a twarda pragmatyka zwycięża namysł moralny. Podział na zwierzęta „do kochania” i „do jedzenia” – niezależnie od tego, że nie tak prosty, jakby sugerowała opisywana wcześniej ulotka – nie jest też być może arbitralny. Materialiści kulturowi w rodzaju antropologa Marvina Harrisa wykazywali, że wzory kulturowe wynikają w dużym stopniu z warunków środowiskowych, a powszechna hodowla mięsożernego psa w celach konsumpcji byłaby po prostu nieopłacalna[xx]. Praktyczniej jest hodować i zabijać wszystko- oraz roślinożerców, co faktycznie dzieje się w większości społeczeństw. Inni dowodzili, że wybór określonych zwierząt jako pupili miał związek z kwestiami estetycznymi, nie mówiąc o tym, że zwierzęta takie jak psy spełniały na początku udomowienia inne funkcje niż żywy (do czasu) rezerwuar białka, tłuszczu, skóry itd.

James Serpell słusznie zauważył, że zniesienie dysonansu wynikającego z niekonsekwencji odmiennego traktowania podobnych zwierząt najczęściej wiąże się z inną reakcją niż prosta decyzja o zmianie życia na przychylne świniom, krowom czy kurom. Paradoksalnie, im bardziej brniemy w koleiny eksploatacji, tym mocniej działa mechanizm ułatwiający poradzenie sobie z tą sytuacją. Serpell pisze:

W miarę jak coraz bardziej jesteśmy uzależnieni od gatunków zwierząt udomowionych […], w miarę, jak coraz bardziej degradujemy je do roli ofiary i niewolnika, ciężar naszej winy rośnie […] dlatego też tworzymy sztuczne różnice pomiędzy nami a nimi, wznosimy obronną zasłonę kłamstw, mitów, przekręceń i wybiegów, których jedynym celem jest rozwiązanie lub zniesienie konfliktu między samolubstwem ekonomicznym z jednej, a sympatią i przywiązaniem z drugiej strony[xxi].

Ludzie stosują szereg technik, które pozwalają na dystansowanie się od problemu i osłabianie poczucia dylematu. Serpell podzielił je na cztery główne kategorie: odgradzanie się, ukrywanie, fałszywy wizerunek i przeniesienie winy, będąc świadomym, że lista jest niekompletna[xxii]. Większość społeczeństwa nie ma kontaktu ze zwierzętami, które są eksploatowane, co wiąże się z nowoczesnymi metodami chowu i coraz większą migracją ludzi do miast. Nawet ludzie zajmujący się bezpośrednio zwierzętami nawiązują z nimi coraz mniejszy kontakt wskutek mechanizacji. Masowość wykorzystywania deindywidualizuje zwierzęta, które stają się numerami i wypełniaczami statystyk. Słownictwo, jakim posługuje się większość, maskuje nie tylko fakt przemocy wobec zwierząt wyzyskiwanych dla potrzeb człowieka, ale również ich prawdziwą naturę – czujących, inteligentnych stworzeń. Funkcjonuje wiele fałszywych wizerunków zwierząt, część z nich jest zresztą tworzona z premedytacją. Do tego stopnia, że zwierzęta w reklamach i na opakowaniach pokazywane są jako zadowolone i dumne z własnej roli wolontariuszy procesu rzezi[xxiii].

Na dodatek we współczesnych społeczeństwach funkcjonuje podział pracy, znoszący poczucie bezpośredniej odpowiedzialności za los zwierząt. Mamy do czynienia ze specjalizacją na różnych etapach procesu eksploatacji zwierząt. Nikt nie musi brać na swe barki całego brzemienia winy. Robert Garner, brytyjski politolog zajmujący się między innymi kwestią politycznej reprezentacji interesów zwierząt pozaludzkich, również zauważał, że trudno wskazać konkretnego winowajcę. Na łamach czasopisma Animal Law pytał: „Kto jest właściwie odpowiedzialny za kłopoty zwierząt hodowanych dla potrzeb żywieniowych człowieka w ramach rolnictwa? Czy jest nim robotnik rolny, właściciel fermy, firmy związane z agrobiznesem, które są dostawcami sprzętu rolniczego, sprzedawca końcowego produktu czy konsument?”[xxiv]. Podobne pytania zadawał Ted Benton, dodając: „Czy powinniśmy przypisać odpowiedzialność […] legislatorom, którzy nie są w stanie zdelegalizować tych [szkodliwych dla zwierząt – D.G.] praktyk, czy służbom cywilnym, które nie są w stanie wdrożyć prawa?”[xxv].

Wykorzystywanie zwierząt jest jednocześnie wszechobecne i niewidoczne. Przemysły eksploatujące zwierzęta na ogromną skalę, korporacje będące doskonałą realizacją hasła prymatu ekonomii nad etyką, reklama manipulująca wizerunkiem zwierząt i tworząca wyimaginowane potrzeby, system edukacji bez ambicji nauczania krytycznego myślenia, Kościół stawiający grubą kreskę pomiędzy ludźmi i resztą zwierząt – wszyscy ci potężni gracze tworzą z premedytacją etyczny matrix[xxvi]. Niełatwo uświadomić sobie, kim są zwierzęta, jaka jest rola jednostki w tworzeniu i umacnianiu krzywdzących dla nich wzorców kultury i jakie są możliwości lepszego wyboru.

Peter Singer również zauważał tę trudność, pisząc, że jakkolwiek powinniśmy starać się kontynuować proces poszerzania kręgu moralnego, „nie możemy po prostu proponować tego jako najwyższego standardu etycznego i następnie oczekiwać od każdego, żeby zachowywał się zgodnie z nim. Musimy zacząć projektować kulturę w taki sposób, aby zachęcała do większej troski bez udaremniania ważnych i stosunkowo stałych potrzeb”[xxvii]. Póki co kultura jest zaprojektowana dla potrzeb utrzymania status quo. Mniejszość kontestująca normę kulturową nie jest w stanie w szybki sposób jej przeprojektować ani jako grupa konsumencka (zwiększając znacznie popyt na etyczne produkty i tym samym zmieniając strukturę produkcji, handlu i zatrudnienia), ani jako siła społeczno-polityczna wywierająca skuteczną presję na prawodawców, producentów, instytucje państwowe itd. Zmiany z konieczności muszą na tym etapie przyjąć charakter ewolucyjny i fragmentaryczny, zostać rozłożone w czasie i kosztować wiele kompromisów.

O tym, że jednostki uwikłane są w sieć zależności i ich autonomia ograniczona jest strukturą systemu społeczno-ekonomicznego, pisało wielu autorów. Istnieje obszerna krytyka koncepcji praw jednostkowych (tu: zwierząt) i szerzej – liberalnej, analitycznej filozofii moralnej oraz związanej z nią krytyki szowinizmu gatunkowego, które wydają się dominować współcześnie dyskurs dotyczący etyki relacji człowieka z resztą zwierząt. Jak mówi John Sanbonmatsu w książce Animal Liberation and Critical Theory, filozofia ta, mając poważne epistemologiczne i polityczne ograniczenia, nie jest w stanie „w pełni naświetlić socjalnych i egzystencjalnych problemów skali i złożoności ludzkiej dominacji”[xxviii]. Jest uboga w dociekania natury i korzeni ludzkiej przemocy i bagatelizuje choćby wpływ ekonomii politycznej, pozycji społecznej czy kwestii genderowych[xxix] na rolę i stopień partycypacji w systemie wykorzystywania zwierząt. Nacisk na precyzję i czystość filozoficznego argumentu usuwa w cień irracjonalność praktykowanego społecznie szowinizmu gatunkowego, jego zakorzenienie w umysłach, ciałach, praktykach, intuicjach i tożsamościach. Główny nurt dyskursu, który ma na celu wyzwolenie zwierząt czy abolicję ich krzywdzącego wykorzystania[xxx], lekceważy społeczny i afektywny wymiar problemu.

Ludzie, z całą ich nieświadomością i niespójnością traktowania zwierząt, wybiórczą empatią i zestawem ratunkowym licznych racjonalizacji własnego udziału w krzywdzie, stanowią większość wszystkich społeczeństw. Tworzą normę społeczną i umacniają wiodącą ideologię relacji człowieka z resztą zwierząt, wspólnotę przekonań i praktyk. Ideologię, którą Melanie Joy nazywa karnizmem (carnism)[xxxi]. To tyleż powszechny, co niewidzialny system przekonań, w ramach którego zjadanie niektórych zwierząt uważane jest za etyczne i odpowiednie. Jej książka Why We Love Dogs, Eat Pigs, and Wear Cows: An Introduction to Carnism zaczyna się opisem wyobrażonego scenariusza, w ramach którego na eleganckim obiedzie serwuje się smaczne mięso. Dopiero po jego podaniu i skosztowaniu przez gości informuje się, że jest ono martwym, marynowanym goldenem retrieverem, co zapewne w większości przypadków spowodowałoby reakcję przynajmniej skrajnego zniesmaczenia, ale mogłoby również wpłynąć na zmianę percepcji innych mięs, a jeszcze lepiej – innych zwierząt.

Joy (podobnie jak Foer) mówi o zjadaniu zwierząt, ale oczywiście nie chodzi wyłącznie o zjadanie ich ciał i wydzielin. Problem jest głębszy i polega na przypisywaniu im niższego statusu moralnego ze względu na to, że nie są ludźmi – co ułatwia każde wykorzystywanie i krzywdzenie. Nie tylko zabijanie dla mięsa, ale traktowanie jak rzecz, narzędzie, towar. Nie tylko traktowanie jak surowiec naturalny, ale także jako pracownika, niewolnika. Dopiero po zaznaczeniu gatunkowej i moralnej odrębności człowieka mamy do czynienia z kolejnym hierarchizowaniem ze względu na przynależność gatunkową, w ramach którego świnia zajmuje odmienne miejsce w kulturze i zwyczajach, bo nie jest na przykład psem.

Odmienność jest kluczem porządkującym, tworzy asymetryczne relacje władzy konstytuującej się poprzez wykluczenie. Inność funkcjonuje w ramach dualistycznych opozycji. Powołanie kategorii odmienności umacnia wizję identyczności i podobieństwa. „Być »różnym od« zaczęło znaczyć »mniejszym niż«”[xxxii], uważa Rosi Braidotti, autorka Podmiotów nomadycznych, krytykując spuściznę europejskiej filozofii. To właśnie kojarzenie odmienności z dominacją stanowi prawdziwy problem, przekraczający granice gatunkowe, ale będący również praktyką opresji wobec innych (odmiennych) ludzi, a nie szowinizm gatunkowy (jakkolwiek termin ten lepiej opisuje stan naszych relacji ze zwierzętami, niż karnizm). To szowinizm jako taki, którego wersja oparta na przynależności gatunkowej jest tylko jedną z fatalniejszych emanacji. Innymi są rasizm, nacjonalizm, fanatyzm religijny, mizoginia i mizoandria, homofobia, handicapizm czy ageizm.

Joy jest kolejną z osób komentujących relację człowieka z resztą zwierząt, sugerujących, że to wieloaspektowy system, sankcjonujący schematy myślowe i dokonujący klasyfikacji mentalnych, ubezwłasnowolnia ludzi. Jego częścią jest nasza ludzka natura, która w obliczu krzywdy innych włącza złożony mechanizm zniekształcający percepcję i dystansujący. Idąc dalej tropem Serpella, mówi o „psychicznym odrętwieniu”, znieczuleniu większości[xxxiii] jako o normalnej, nieuniknionej części życia. Ludzie odłączają się, mentalnie i emocjonalnie, od własnego doświadczenia. Taka reakcja jest korzystna, gdy musimy dawać sobie radę w nieprzewidywalnym i niebezpiecznym świecie, ale zaczyna być destrukcyjna, gdy staje się częścią procesu zadawania przemocy innym[xxxiv]. Poprzez skomplikowaną strukturę mechanizmów obronnych, mocno zakorzenionych i niewidzialnych, funkcjonujących tak na poziomie społecznym, jak i psychologicznym, dokonuje się transformacja empatii w apatię. Joy wymienia cały szereg mechanizmów odrętwiających: zaprzeczenie, unikanie, rutynizację, usprawiedliwianie, uprzedmiotowienie, odindywidualizowanie, dychotomizację, racjonalizację i odłączenie. Wszystko, co sprawia, że rzeczywistość (w tym podział na zwierzęta do szanowania i do krzywdzącego wykorzystywania) podsumowuje się stwierdzeniem: „tak to już jest”.

Co prawda, nie rodzimy się z gotowym zestawem wbudowanych wzorców myślowych klasyfikujących odmienne zwierzęta i odmiennych ludzi, mamy też możliwość zmiany naszych schematów pod wpływem otoczenia, ale automatyzmy psychologiczne są już na tyle dobrze zbadane, że bezpiecznie jest powiedzieć, iż schematyzm stanowi immanentną część naszej natury. Chodzimy na skróty poprzez świat. Musimy tak robić, bo skomplikowanie i dynamika otoczenia systematycznie wzrastają, a stereotypizacja (również zwierząt) jest wygodna. Robert B. Cialdini mówi o „heurystykach sądzenia”, upraszczających proces wydawania sądów, niestety zwykle z pożytkiem. Stwierdza także, że pomimo rozpowszechnienia wspomnianych automatyzmów, rzadko kto uświadamia sobie ich istnienie, co czyni nas „kompletnie bezbronnymi wobec tych, którzy wiedzą, jakie są zasady ich działania”[xxxv]. Jesteśmy bezbronni wobec naszych naturalnych skłonności i tych, którzy o nich wiedzą, kultywując wspomniany etyczny matrix.

Jesteśmy ułomnymi zwierzętami, chorymi na schizofrenię moralną[xxxvi]. Określenie to zaproponowane zostało przez Gary’ego L. Francione[xxxvii]i jest kolejną próbą opisania niespójnej postawy ludzi wobec zwierząt. Francione twierdzi, że o niespójności można mówić w co najmniej dwóch aspektach. Nie chodzi tylko o uświęcony tradycją i wspierany naturalnymi sztuczkami naszej psyche, niekonsekwentny sposób traktowania zwierząt o podobnych zdolnościach i znaczących moralnie cechach („jedne kochasz, drugie zjadasz?”). Słowami Serpella: o „zachodnią praktykę obdarzania uczuciem psów lub kotów przy kompletnej ślepocie na bezwzględną eksploatację świń, drobiu i cieląt”[xxxviii]. O rozszczepieniu można mówić także w innym sensie, odnosząc je do wyraźnego rozdźwięku pomiędzy deklaracjami ludzi a ich zachowaniem. Z jednej strony większość wydaje się przeciwna zadawaniu zwierzętom pozaludzkim „niepotrzebnych cierpień”. Z drugiej, panuje powszechne przekonanie o dopuszczalności krzywdzącego wykorzystywania zwierząt, co owocuje normą społeczną życiowej praktyki korzystania z produktów odzwierzęcych. Towarzyszy temu unikanie pytań o rzeczywistą potrzebę używania takich produktów, a więc potrzebę zadawania cierpienia.

Ilustrując tę tendencję, Francione podaje między innymi przykład Michaela Vicka, amerykańskiego sportowca, który został aresztowany za zaangażowanie w nielegalne walki psów. Wzbudziło to wielkie oburzenie opinii publicznej, a wybiórczość tego oburzenia poruszyła Francione do tego stopnia, że napisał na ten temat esej We are all Michael Vick, w którym pytał o różnicę pomiędzy zaangażowaniem w walki psów a jedzeniem mięsa. Michael Vick z przyjemnością obserwował walki psów, większość ludzi z przyjemnością obserwuje ciała zwierząt smażące się na grillu. Tekst Francione, jakkolwiek był szeroko komentowany i stał się klasykiem, podzielił czytelników. Część osób burzyła się na zastosowane porównanie. Ta reakcja, zdaniem Francione, była kolejnym przejawem moralnej schizofrenii.

Francione bezlitośnie prześwietla również samo środowisko osób zaangażowanych w różne działania na rzecz zwierząt. Środowisko, które przez opinię publiczną uznawane jest za eksperckie i które ma moc certyfikowania przekonań oraz zachowań nie-specjalistów (czyli większości społeczeństwa) jako odpowiednich i wystarczających. Francione zauważa, że wciąż najwięcej działań prozwierzęcych wpisuje się w nurt ochrony zwierząt (animal welfare), rozumiany jako zabieganie o poprawę dobrostanu, „minimalizację zbędnego cierpienia”. Dzieje się to w ramach akceptowanej praktyki krzywdzącego wykorzystywania zwierząt jako takiego. W ramach tej postawy nie stawia się pytania, czy wykorzystywać, a jak to robić, przy czym, oczywiście, wobec różnych zwierząt stosuje się odmienne kryteria. Mówiąc obrazowo: protestując przeciwko wytapianiu smalcu z psów, aktywiści tego nurtu mogą być bez wyrzutów sumienia smakoszami smalcu ze świni.

Francione oczywiście nie jako pierwszy zauważył problem niespójności w ramach tradycyjnych organizacji zajmujących się zwierzętami. Już w połowie lat 70. Peter Singer ubolewał, że „w XX wieku działalność publicystyczna i wizerunek najbardziej szacownych organizacji w znacznym stopniu przyczyniły się do rozpowszechnienia się poglądu, że ochrony wymagają wyłącznie psy, koty i dzikie zwierzęta”[xxxix]. Szowinizm gatunkowy jest niemal wszechobecny. Singer ubolewał, że „nawet krytycy pewnych jego przejawów – na przykład polowań, okrutnych eksperymentów czy walk byków – w innych jego formach często sami biorą udział, narażając się tym samym na zarzut niekonsekwencji”[xl]. Wiele organizacji stało się częścią establishmentu, tracąc pierwotny radykalizm w miarę uściślania kontaktów z władzą i biznesem, ze sferami żywotnie zainteresowanymi eksploatacją zwierząt.

Jeśli schizofrenia moralna jest społeczną chorobą, dziedziczną[xli], trudną do wyleczenia i letalną dla miliardów zwierząt zdolnych do odczuwania, to wydaje się bardzo ważne, żeby osoby i instytucje mające status lekarzy kurowali innych, sami pozostając możliwie wolni od tej choroby. W przeciwnym wypadku ich diagnoza i recepty na zdrowie w niewielkim stopniu ulżą zwierzętom. Leszek Prorok w Zapiskach psubrata (nie świniobrata) podaje informację, że w pierwszych latach powojennych Towarzystwo Opieki nad Zwierzętami podejmowało „celowe inicjatywy gospodarcze, zakładając np. Warsztaty Aparatów Bolcowych do humanitarnego uboju zwierząt rzeźnych. Dochód z tego zakładu […] przeznaczony był na szkolenie inspektorów kontrolujących miejsca skupu, transport zwierząt, i wreszcie sam ubój w rzeźniach”[xlii]. No cóż, jedną z możliwych odpowiedzi na pytanie, dlaczego jedne się kocha, a drugie zjada, jest odpowiedź: bo rzeź może być humanitarna – słyszałem z ust obrońców zwierząt.