Zoofilia. W poszukiwaniu słuszności obrzydzenia

W przeciwieństwie do stosunkowo bezpiecznego teoretyzowania o biofilii, zabieranie głosu w sprawie zoofilii wciąż może być ryzykowne. O ile rozważanie sensowności hipotezy, jakoby ludzie byli wyposażeni w przyrodzoną tendencję do zwracania szczególnej uwagi na fenomen życia i różne formy i procesy z nim związane, a nawet potrzebę więzi z innymi formami życia [1], może narazić co najwyżej na zarzut naukowej nierzetelności, nadinterpretacji lub myślenia życzeniowego, o tyle zainteresowanie fenomenem zoofilii wciąż w wielu kręgach może łatwo zostać uznane za przypadek niezdrowej ciekawości. Dla większości zoofilia stanowi tabu. Rzadko mówi się o niej publicznie. Rzadko nawet się ją publicznie piętnuje. A przecież nie jest wyłącznie zjawiskiem historycznym lub egzotycznym. Przeciwnie, jest czymś tradycyjnym, wpisanym również w naszą kulturę. Współczesność, ze swoją wirtualną przestrzenią spotkań pasjonatów i pasjonatek, również ciemnych zaułków, podziemnej sceny i zamkniętych klubów dla wtajemniczonych, dała jej tylko nowe sposoby propagacji. Dostarczyła nowych mediów, powielających stare tendencje, których których ocena na przestrzeni wieków się zmieniała: od kategorycznego potępienia i surowej penalizacji (vide choćby starotestamentowe karanie śmiercią człowieka i zwierzęcia, uczestniczących w akcie zoofilnym) do gloryfikacji, sakralizacji, ekskluzywności i elitaryzmu.

Terminem zoofilia (oraz bestiality) określa się wiele różnych skłonności seksualnych i praktyk z udziałem zwierząt. Są to – wymieniając bez pretensji do kompletności – zarówno akty genitalne, oralno-genitalne, jak i masturbacja, ocieractwo czy voyeuryzm [2]. Zarówno Światowa Organizacja Zdrowia, jak i dokumenty Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego określają zoofilię mianem zaburzenia. Pod szerokim parasolem pojęciowym zoofilii znajdujemy zarówno praktyki przemocowe, w różnym stopniu inwazyjne (z zoosadyzmem i czerpaniem przyjemności z zabicia zwierzęcia włącznie), jak i bezprzemocowe. Mówi się zarówno o podświadomych, jak i jawnych tendencjach zoofilnych. Za zoofilię może zostać uznana forma zastępczego zachowania seksualnego, mniej lub bardziej epizodycznego, w którym zwierzę jest ersatzem człowieka jako partnera/partnerki. Zoofilia może się łączyć z innymi zachowaniami seksualnymi uznanymi za zaburzenie, jak w przypadku wspomnianego wcześniej sadyzmu. Może też być wreszcie preferowaną lub wręcz jedyną formą zaspokojenia seksualnego. Dotyczyć może różnych zwierząt, co dodatkowo komplikuje opis. Różnych nie tylko naturą, ale i stopniem uwikłania w proceder. Opisywane są przypadki tresury zwierząt do wykonywania czynności związanych z aktami seksualnymi z człowiekiem. Jeśli chodzi o różnorodność gatunkową, literatura przedmiotu wspomina choćby o avisofilii, ekwinofilii, kynofilii, ofidyfilii, a także formikofilii. Ten ostatni przypadek, oznaczający pobudzenie seksualne związane z owadami, rozszerza pojęcie zoofilii na zwierzęta, których status w filozofii moralnej i prawie jest zdecydowanie inny niż kręgowców.

Zoofilia może przybierać formę działania prywatnego, ale funkcjonuje także w ramach rynku profesjonalnych usług (np. zoofilna prostytucja) i produktów (zoopornografia, gadżety itd.). Dodatkowo jej obraz komplikuje fakt, że we współczesnych społeczeństwach dosyć powszechne są praktyki związane z cielesnym kontaktem ze zwierzętami i bliskimi relacjami ze zwierzętami udomowionymi, choćby tymi, które mają status tzw. zwierząt towarzyszących. Pieszczenie, pocałunki, przytulanie zwierząt jakkolwiek sprawiają ludziom przyjemność, mogą nie być jawnie motywowane seksualnie, ale skutkować reakcją pobudzenia seksualnego u zwierzęcia. Przy nieznajomości geografii stref erogennych zwierzęcia i niemożliwości/nieumiejętności precyzyjnego odczytania jego stanu, jest prawdopodobne, że – również bezwiednie – ludzie często wkraczają w sferę seksualności zwierząt. Tego typu zachowania można traktować jako graniczne dla zoofilii, podobnie jak voyeuryzm związany z obserwacją aktywności seksualnej samych zwierząt pozaludzkich (faunoiphilia).

Trudno o aktualne i dokładne statystyki dotyczące powszechności zoofilii we współczesnym świecie. Ograniczenie zainteresowania do społeczeństw Zachodu niewiele tu pomaga. Silna tabuizacja i niedookreślenie natury badanego fenomenu utrudniają zebranie danych. Publikacja, w połowie XX w., raportu o seksualności ludzi, autorstwa biologa Alfreda C. Kinseya, wydawała się wypełniać tę lukę. Szokowała wynikami, choć nie tylko w kontekście zoofilii. Kinsey próbował dowodzić, że zoofilia praktykowana jest często: na podstawie tysięcy ankiet ustalił, że 8 proc. mężczyzn i 3,5 proc. kobiet miało przynajmniej jeden kontakt o charakterze zoofilii, przy czym na wsi zjawisko to miało dotyczyć połowy mężczyzn. Kinseyowi zarzucono jednak nierzetelność zbierania i interpretacji danych, próbowano podważyć naukowość raportu. Trudno znaleźć przy tym czynniki mogące mieć wpływ na ewentualne osłabienie tendencji zoofilnych w późniejszych latach. Niektóre fakty mogą nawet sugerować coś odwrotnego, choćby większa liczba tzw. zwierząt towarzyszących w miastach, a więc potencjalnie więcej możliwości praktykowania zoofilii (co może być jednak zrównoważone odwrotną tendencją, związaną z faktem migracji ludności wiejskiej do miast i rozwojem chowu przemysłowego). Trudno też posądzać Internet o cokolwiek innego niż ułatwienie dostępu do materiałów zoopornograficznych, tworzących popyt na kolejne produkcje, inspirujących i instruujących kolejnych zainteresowanych, a także usprawnienie komunikacji osób i firm zainteresowanych zoofilią.

Zmian prawnych również raczej nie da się traktować jako możliwej przyczyny ewentualnej postępującej marginalizacji tego zjawiska. Wciąż nie we wszystkich krajach funkcjonuje absolutny zakaz aktów seksualnych ze zwierzętami, podobnie jest z legalnością zoopornografii. W niektórych krajach zoofilia jest karalna dopiero wtedy, gdy zawiera elementy okrucieństwa. Fakt nieobejmowania jej zakazem tłumaczony bywa przekonaniem, że wystarczą istniejące, ogólne przepisy, chroniące przed aktami okrucieństwa i znęcaniem się nad zwierzętami [3]. W polskim prawie zoofilia, definiowana jako obcowanie płciowe ze zwierzęciem, uznana jest za formę zabronionego znęcania się nad zwierzętami poprzez zadawanie albo świadome dopuszczanie do zadawania mu bólu lub cierpień [4]. Kodeks karny natomiast w następujący sposób reguluje kwestię zoopornografii: „Kto w celu rozpowszechniania produkuje, utrwala lub sprowadza, przechowuje lub posiada albo rozpowszechnia lub prezentuje treści pornograficzne […] związane z prezentowaniem przemocy lub posługiwaniem się zwierzęciem, podlega karze pozbawienia wolności od lat 2 do 12” [5].

Przemoc, ból, negatywny stres i cierpienie zwierzęcia, gwałt – z pewnością są częstymi elementami praktyk seksualnych określanych jako zoofilia. Oprócz oczywistych przypadków wynikających z samej natury kontaktu, z pewnością dochodzi także do wielu wypadków, w których pokrzywdzone są zwierzęta. W jaki sposób traktować te formy zoofilii, których konsekwencją nie jest bezpośrednio krzywda zwierzęcia? Kiedy w roku 2001 Peter Singer opublikował w magazynie „Nerve” słynny (inni powiedzą: niesławny) tekst zatytułowany Heavy Petting [6], spotkał się z ostrą falą krytyki. Tekst ten zresztą żywo dyskutowany jest do dziś. Singer stwierdził w nim, że kontakty o charakterze seksualnym pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem nie muszą zawierać elementów okrucieństwa, mogą być okazjonalnie wzajemnie satysfakcjonujące i nie stanowią koniecznie zagrożenia dla godności ludzkiej. Podał przykład takich kontaktów inicjowanych przez same zwierzęta. Zauważył, że jednoczesne trwałe istnienie opisywanej tendencji seksualnej i silnego tabu ujawnia ambiwalencję naszych relacji ze zwierzętami. Faktycznie, część praktyk zoofilnych wykorzystuje podobieństwo (choćby anatomiczne) człowieka i zwierzęcia, a jednocześnie roztacza się wokół nich aura transgresji. Georges Bataille pisał, że „pożądanie w erotyce zwycięża tabu”, skutkując wewnętrznym konfliktem człowieka [7]. Linda Lovelace, aktorka między innymi pornograficznego filmu Deep Throat, a później aktywistka zwalczająca pornografię, opisywała traumatyczne wspomnienia aktu seksualnego z psem, zawartego w innym filmie, Dogorama: „Pies. Zwierzę. Byłam gwałcona przez mężczyzn nie lepszych od zwierząt, ale to było rzeczywiste zwierzę i stanowi to wielką linię podziału” [8]. Zwierzę jako podmiot nie-ludzkiej seksualności postrzegane jest jako wyłącznie lub głównie sensualne (nieracjonalne), a więc pozbawione samokontroli. To przeraża, ale i zaciekawia, i przyciąga [9]. W tym właśnie widzą zaletę zwolennicy zoofilii: zwierzę nie udaje, nie symuluje (co jest przecież elementem nie-zoofilnej prostytucji i pornografii). Jakkolwiek jednak z natury nie jest wyposażone w takie mechanizmy kontroli nad zachowaniem, jakie ma człowiek, z pewnością potrafi stawiać opór, bronić się i wyrażać swoją wolę. Poza tym, brak ludzkiej formy samokontroli nie oznacza braku kontroli w ogóle. Trzeba pamiętać, że zwierzę uwikłane w praktyki zoofilii ostatecznie podlega kontroli człowieka, a więc jego spontaniczność nie jest bezgraniczna. Jego zwierzęcość zostaje wpisana w ludzki scenariusz, a jej zakres – określony potrzebą człowieka. Zwierzęta wykorzystywane w ten sposób to przeważnie tzw. zwierzęta towarzyszące lub gospodarskie – udomowione, a więc bardziej uległe i zależne od człowieka niż tzw. dzikie zwierzęta. Jak wspomniałem, bywają to także zwierzęta tresowane, a więc programowane, przyzwyczajane do zachowań wykorzystywanych w ramach zoofilii.

Singer sugerował, że silne tabu dotyczące zoofilii jest jedną z form realizacji potrzeby odróżnienia się od innych zwierząt [10]. Jak zauważał, tabu dotyczące innych zachowań seksualnych nieprowadzących do prokreacji upadły (np. masturbacji, seksu oralnego czy homoseksualizmu). Intencją tekstu Singera z pewnością było to tabu naruszyć, a jego rozumowanie może dziwić wyłącznie tych, którzy zapomnieli, że jest utylitarystą, oczekującym dodatniego bilansu zaspokojenia preferencji. Czy jednak wyroki tak rozumianego utylitaryzmu definitywnie rozstrzygają kwestię dopuszczalności tych form zoofilii, w których nie ma elementów okrucieństwa i które są wzajemnie satysfakcjonujące? Innymi słowy, gdzie szukać teoretycznego uzasadnienia i potwierdzenia odczucia obrzydliwości czy niestosowności takiej zoofilii, które to uczucie podziela wielu? [11] Inaczej: jak potwierdzić, że to obrzydzenie jest słuszne i zamiast je podważać, powinniśmy je podtrzymać? Co zrobić z tym uczuciem, kiedy rozum nie doszuka się uzasadniającej argumentacji i nie przełoży go na element teorii etycznej lub choćby osobistej moralności? I dlaczego nie pozostać przy obrzydzeniu i niestosowności i przestać szukać dalej? Odpowiedź na to ostatnie pytanie jest prosta. Trudno upowszechnić i zuniwersalizować odczucia, w tym uczucie obrzydzenia. Można je czuć lub nie. To trochę tak, jak z troską. Kapryśność, osobniczość, naturalna wybiórczość tego uczucia uniemożliwia traktowanie go jako wystarczającej podstawy dobrych relacji z innymi (w tym z innymi gatunkowo). Dlatego właśnie projekt ekofeministyczny nie jest i nie może być, jeśli towarzyszy mu negacja użyteczności pojęcia sprawiedliwości i bezstronności, adekwatną odpowiedzią na dramatyczną sytuację pokrzywdzonych zwierząt. Potrzeba więc jakiejś przekonującej zasady, możliwie uniwersalnej, racjonalnej podstawy, której internalizacja byłaby efektywną pomocą dla mało sterownych odczuć i emocji.

Próbowano różnych sposobów, aby ją znaleźć. Wymienię kilka, nie twierdząc, że lista jest kompletna. Można na przykład uznać zoofilię za coś nienaturalnego. Użycie dychotomii naturalne–nienaturalne jest już jednak skompromitowane, nie tylko zresztą w kontekście etyki [12]. Toteż określenie zoofilii nienaturalną niewiele znaczy i okazuje się nieprzekonujące, pomimo że wciąż się to robi. Żyjemy jednak przecież w momencie, kiedy wiele zwierząt uznaje się za naturokulturę, a proces domestykacji jest już zaawansowany. Doprowadził do znacznych ingerencji w naturę zwierząt czy wręcz wielu społecznie akceptowanych patologii. Sztuczna inseminacja zwierząt [13], która jest powszechną praktyką (i krytykowaną jako forma gwałtu), dodatkowo odbiera alibi sięgania po rozróżnienie na naturalne–nienaturalne w omawianym kontekście. Samo pojęcie natury też zresztą stało się podejrzane i po solidnej porcji krytyki jest już właściwie wydmuszką. Poza tym, mamy kłopotliwą historię określania mianem nienaturalnych praktyk seksualnych, które dziś nie są w ten sposób powszechnie piętnowane, a były. Aż się prosi zacytować uwagę Jakoba von Uexkülla o pojęciach (narzędziach myślenia). Uexküll pisze, że „nikomu nie przyjedzie na myśl, aby wydrukować miarę metra na gumowej taśmie”, ale gdy do ujęcia jakiegoś problemu chcemy użyć pojęć, zaczynają one przypominać taką właśnie miarkę [14].

Można także próbować potępić zoofilię ze względu na interesy człowieka. Pomimo coraz lepszego rozpoznania podmiotowości wielu zwierząt i uznania ich za adresatów naszej moralności (moral patients [15]), wciąż znajdują się tacy, którzy twierdzą (jak niegdyś Kant), że wobec zwierząt pozaludzkich mamy jedynie niebezpośrednie obowiązki. Zgodnie z tym podejściem, akt zoofilny można by uznać za nieodpowiedni, bo na przykład (ale można tu wpisać dowolną szkodę człowieka) normalizuje instrumentalne wykorzystanie seksualne istoty zależnej, która nie musi być świadoma charakteru tego aktu, jak w niektórych formach pedofilii, którą niepiętnowana zoofilia mogłaby ułatwiać. Nie tyle chodzi tutaj o przykład, ile raczej o zasadę. Łatwo ją ocenić jako niezadowalającą, bo jest w złym tego słowa sensie antropocentryczna i związana z niedocenianiem statusu moralnego zwierząt, opartego na współczesnej wiedzy o ich naturze.

Inną propozycją podstawy potępienia jest odwołanie się do pojęcia godności. Zoofilia miałaby być zagrożeniem dla godności człowieka, ewentualnie zwierzęcia. Niestety, znów wartość tego pojęcia – nawet, gdy ograniczymy jego stosowanie do ludzi – okazuje się dyskusyjna. Krytycy wskazują, że jest ono redundantne, czyli może być z powodzeniem zastąpione przez inną podstawową wartość. Twierdzi się także, że nie stanowi pojęcia określającego właściwość o charakterze uniwersalnym i niezbywalnym. Innymi słowy: nie jest kategorycznie przypisane jednostce ludzkiej, a raczej skromniej: mają ją niektórzy, w niektórych okolicznościach. Jeszcze inni uznają, że nie ma ono własnego, spójnego znaczenia. Funkcjonuje jako zasobnik na inne, polityczne, społeczne lub religijne przekonania. Stąd właśnie mnogość kontekstów, w jakich występuje [16]. Odwołanie do godności zwierzęcia faktycznie mogłoby wychodzić poza zapobieganie lub ograniczanie cierpienia, bólu i strachu oraz zapewnienie podstawowego dobrostanu. Dawałoby więc szansę wykroczenia poza klasyczny zakres stanowienia relacji, będący podstawą nurtu animal welfare, w ramach którego pyta się jak wykorzystywać, a nie czy to robić. Wyrażałoby szacunek dla integralności cielesnej i psychicznej jednostki – gdyby to pojęcie samo w sobie nie było problematyczne, wykorzystywane jako narzędzie szowinizmu gatunkowego i zdewaluowane. Pojęcie godności może przecież stanowić i stanowi kolejne narzędzie podtrzymywania podziału pomiędzy człowiekiem i innymi zwierzętami. Dobrze wyraża to uwaga znanego prawnika, prof. Huberta Izdebskiego: „trzeba przyjąć, że godność zwierzęcia w zestawieniu z godnością osoby ludzkiej należy do innej klasy ideowo-pojęciowej” [17]. Odwołanie do pojęcia godności zwierząt jest, co prawda, wpisane na przykład w konstytucję Szwajcarii i próbuje się je wykorzystywać dla dobra zwierząt [18]. Tamtejszy ustawowy zakaz zoofilii można rozumieć właśnie jako implementację podstawowej zasady ochrony godności zwierzęcia, i to niezależnie od jego szkody, fizycznej lub psychicznej [19]. Jednak w tejże konstytucji mówi się również o godności roślin, co każe zastanawiać się nad sensem jego użycia w ogóle. Poza tym, prawodawstwo Szwajcarii dopuszcza przecież wiele form krzywdzącego wykorzystywania zwierząt i ich zabijania, czego odwołanie do pojęcia godności nie utrudnia.

Obiecującym narzędziem teoretycznym, które mogłoby ułatwić potępienie zoofilii, jest wymóg zgody. Zgoda na udział w aktywności seksualnej lub jej brak jest często używanym kryterium dopuszczalności (i legalności) danej praktyki. Wymóg zgody zapewniałby ochronę przed celowym angażowaniem drugiej jednostki w działania niezgodne z jej intencją. Wskazuje się jednak na to, że od zwierząt pozaludzkich nie da się, ze względu na ich naturę, uzyskać zgody w taki sposób, w jaki to jest możliwe w przypadku ludzi. Susanna Paasonen twierdzi, że „brak możliwości uzyskania u zwierząt świadomie wyrażonej zgody (informed consent) czyni zwierzęcą pornografię domyślnie nieetyczną” [20]. Inni sądzą, że z faktu niemożliwości uzyskania takiego przyzwolenia i uzgodnienia intencji człowieka i zwierzęcia wynika nie tyle niedopuszczalność zoofilii, co normatywna nieprzydatność wymogu zgody na udział w międzygatunkowym akcie seksualnym. Można oczywiście twierdzić, że zwierzęta pozaludzkie posiadają behawioralne odpowiedniki wyrażania zgody [21]. Przy bardzo dobrej znajomości języka (w tym mowy ciała), jakim się z nami komunikują, byłaby możliwość dobrego odczytania ich intencji. Jednak nieuchronnie pojawia się pytanie, jaki stopień precyzji i zrozumienia da się osiągnąć w takiej komunikacji i czy możemy mieć wystarczającą pewność co do prawidłowości odczytania stanu mentalnego zwierzęcia. Być może, jak w przykładzie podanym przez Singera, niektóre zwierzęta faktycznie dobrowolnie inicjują zachowania seksualne w relacjach z ludźmi i są nimi usatysfakcjonowane. Nie jest to jednak tożsame ze świadomie wyrażoną zgodą, w sposób, w jaki się to pojęcie rozumie w ramach rozważań bioetycznych. Problem w tym, że jeśli stwierdzimy, że świadomie wyrażona zgoda innego/innej nie jest konieczna, aby uznać zachowanie seksualne za uprawnione, stajemy przed konsekwencjami, które wielu uzna za kłopotliwe. Ktoś może zapytać: skoro taka zgoda nie jest decydująca, to może nie powinna być również w przypadku pedofilii? Można twierdzić, że pedofilia i zoofilia są niewspółmierne, ale trzeba to oczywiście uzasadnić [22]. Zanim wyda się werdykt w sprawie wartości wymogu zgody jako narzędzia krytyki zoofilii, trzeba też zastanowić się, dlaczego powszechnie lekceważy się go w niezliczonych przypadkach krzywdzenia zwierząt dla ludzkich celów. Innymi słowy: dlaczego nie wymagamy zgody na uwięzienie, torturę i zabijanie w ramach hodowli przemysłowej, a wymagamy jej w akcie zoofilnym, który – jak w przykładach Singera – nie musi zawierać okrucieństwa. Znów: jeśli uznamy, że wykorzystanie w hodowli i w ramach zoofilii są niewspółmierne, powinniśmy podać uzasadnienie. A to do łatwych nie należy. Z kolei stwierdzenie, że obszar seksualności stanowi „strefę specjalną”, niewiele pomaga, o ile – znów – nie przezwycięży się trudności wykazania, dlaczego w tym kontekście miałby nią być.

Kolejnym sposobem umocowania potępienia zoofilii jest zarzut, że degraduje ona zwierzę do obiektu seksualnego, dosłownie: przedmiotu pożądania, ponieważ zwierzęcia używa się w jej ramach jedynie jako środka do osiągnięcia ludzkiego celu. Znów jednak nie da się uciec od porównania z innymi formami wykorzystania zwierząt. Można je uznać za tego rodzaju użycie lub nie. Jeśli tak, to trzeba odpowiedzieć na niełatwe pytanie, dlaczego akurat w kontekście seksualności miałoby być złe, a w innych dopuszczalne. W przypadku niekrzywdzącej i obopólnie satysfakcjonującej zoofilii (vide przykład Singera) uznanie, że zwierzę nie jest jedynie środkiem, ale także celem, jest łatwiejsze niż w przypadku hodowli przemysłowej. Powtarzające się porównania pomiędzy zoofilią i innymi formami wykorzystania zwierząt pozaludzkich są przy tym nieuniknione, jeśli problem rozważa się z nieszowinistycznych pozycji i w realiach, które pozwalają na stwierdzenie, że zestawiane praktyki są podobnie niekonieczne (tzn. zaspokajają potrzeby, które mogą lub mogłyby być zaspokojone w inny – lepszy – sposób lub nie muszą być koniecznie zaspokajane). Wykorzystywanie zwierząt jest praktyką zróżnicowaną i rozpowszechnioną, wiele jego form wpisuje się w normę społeczną. Dopuszczalność jednych praktyk i tabu związane z innymi – to kwestia kulturowa. Nic, co dane jest na zawsze i co uniwersalne. Poszczególne formy wykorzystywania mogą zapewniać sobie wzajemnie alibi, ale też mogą być traktowane zupełnie odmiennie, ujawniając hipokryzję, niekonsekwencję i uprzedzenia. Nie da się jednak uniknąć ich zestawiania (również tych silnie tabuizowanych), jeśli robi się założenie, że zwierzę posiada status moralny, np. ma prawa moralne lub interesy, które powinny być sprawiedliwie uwzględniane pomimo ustalonych, krzywdzących zwyczajów.

Konkluzja Neila Levy’ego, który prześledził skuteczność narzędzi teoretycznych etyki, możliwych do wykorzystania przy ocenie zoofilii, wielu może wprawić w zakłopotanie i niepokój: „wszystkie bardziej przekonujące zarzuty wobec zoofilii oparte o standardowe ruchy filozofii moralnej, zawodzą. Zoofilia nie wydaje się naganna na gruncie konsekwencjalistycznym, deontologicznym lub etyki cnót” [23]. Oczywiście, nawet jeśli porzuci się racjonalne rozważania i analizę argumentacji, wciąż można próbować szukać podstawy zastrzeżeń gdzie indziej. Wspomniana – osobista i kapryśna – sfera emocji i preferencji estetycznych, a także zwykłego przesądu, jest takim miejscem. Czy jednak trzeba porzucać rozwiązania racjonalne? Być może przydatna byłaby jednak instytucja tabu. To właśnie rozważa Levy, szukając jego racjonalnego (!) uzasadnienia w odwołaniu do wartości komunitarystycznych. Trzeba przy tym pamiętać również o słowach Andrei Beetz, która zauważyła, że „zjawisko kontaktu seksualnego ze zwierzętami zaczęło tracić swój status tabu” [24]. Liczba publikacji naukowych na ten temat rośnie, również opinia publiczna słyszy o tym problemie częściej. Beetz uznała, że zoofilia powinna być dyskutowana „bardziej otwarcie i szczegółowo przez badaczy dyscyplin takich jak etyka relacji ze zwierzętami, behawiorystyka, antrozoologia, psychologia, zdrowie psychiczne, socjologia i prawo” [25].

Levy analizował kwestię ograniczeń człowieka i zastanawiał się, na ile go konstytuują. Ograniczenia naszych ciał, ich fizycznych możliwości, długości życia z pewnością tworzą tożsamość człowieka. Podobnie jednak „produkty wspólnej wyobraźni”, ograniczenia wynikające z kultury. Być może nie jest niemoralne, jak pisał, praktykowanie zoofilii, jednak przekraczanie tej granicy wciąż można uznać za irracjonalne, ponieważ „to może być granica, której nie możemy przekroczyć, zachowując jednocześnie nasze poczucie kim jesteśmy”. Zoofilia byłaby więc zagrożeniem dla tożsamości człowieka, w tym sensie, że osoba ją praktykująca mogłaby odczuwać brak pełnej przynależności do wspólnoty, a wspólnocie byłoby ciężej uznać tę przynależność. „Przekraczanie granicy gatunkowej jest znaczącym aktem, przynajmniej dla nas, tu i teraz, przy sposobie, w jaki obecnie się definiujemy” [26], być może właśnie dlatego międzygatunkowy akt seksualny jest określany mianem zaburzenia. Levy jest świadomy, że wspólnota może ustanawiać granice również w sposób, który budzi słuszny sprzeciw, i że granice te są z natury zmienne, ponieważ kultury ewoluują. Ostrzega jednak: ingerencja w mapę naszej tożsamości nie jest czymś błahym. Można mu przyznać rację, ale to jego rozważania ostatecznie okazują się błahe: oto utrzymujemy tabu, bo jego naruszenie zmieniłoby nas w znaczący sposób. Z pewnością, a przynajmniej prawdopodobnie. Wciąż jednak w tych rozważaniach brakuje dobrej odpowiedzi na pytanie, dlaczego ta zmiana (tu: uznanie za dopuszczalne formy zoofilii, które nie krzywdzą i mogą być obustronnie satysfakcjonujące) miałaby być czymś złym. Levy – podobnie jak bezsilne jego zdaniem: konsekwencjalizm, deontologizm i etyka cnót – jej nie podaje.

 

     Tekst dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska (CC BY 3.0 PL).

 

[1] Stephen R. Kellert, The Biophilia Hypothesis, Island Press, 1993.
[2] Gieri Bolliger and Antoine F. Goetschel, Sexuality with animals (zoophilia): An unrecognized problem in animal welfare legislation, w: A.M. Beetz, A.L. Podberscek, Bestiality and Zoophilia: Sexual Relations with Animals, Purdue University Press, 2005, s. 24.
[3] Tamże, s. 18.
[4] Ustawa o ochronie zwierząt, Art. 6, ust. 2, Dz.U. 1997 Nr 111 poz. 724, http://isap.sejm.gov.pl/DetailsServlet?id=WDU19971110724
[5] Kodeks karny, Art. 202, § 3, Dz.U. 1997 Nr 88 poz. 553, http://isap.sejm.gov.pl/DetailsServlet?id=WDU19970880553
[6] Peter Singer, Heavy Petting, „Nerve” 2001. http://web.archive.org/web/20080825123207/http://www.nerve.com/opinions/singer/heavypetting/main.asp [dostęp: 12.09.2015 r.]
[7] Georges Bataille, cytat za: S. Paasonen, The Beast Within: Materiality, Ethics and Animal Porn, w: F. Attwood, V. Campbell, I.Q. Hunter, S. Lockyer (red.), Controversial Images: Media Representations on the Edge, Palgrave Macmillan, 2012, s. 204.
[8] Linda Lovelace, cytat za: S. Paasonen, The Beast Within…, s. 201. Warto zauważyć szowinizm gatunkowy zawarty w tym cytacie. Zoofilia zresztą jest przywoływana w retoryce antypornograficznej jako symbol dehumanizacji.
[9] Jessica Ullrich tak pisze o psach: „Psy są zawsze podwójnie kodowane. Z jednej strony pies pozostaje zwierzęciem, dzikim, nieokiełznanym, ale z drugiej strony jest również istotą ukształtowaną kulturowo, hodowaną i szkoloną”. J. Ullrich, Strefy kontaktu. Spotkanie psa i człowieka (Psio-ludzkie metamorfozy w sztuce współczesnej), [w:] A. Barcz, D. Łagodzka, Zwierzęta i ich ludzie. Zmierzch antropocentrycznego paradygmatu, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa, 2015, s. 89.
[10] Ciekawa jest uwaga Petera Morrissa, że odraza, jaką wywołuje zoofilia, nie wynika ze świadomości związanej z nią degradacji zwierzęcia, co raczej jego wywyższenia. Ma to być specyficzna forma zaprzeczenia hierarchii, w której zwierzę pozaludzkie zawsze jest i powinno być niżej i zacierania granic pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem. P. Morriss, Blurred Boundaries, „Inquiry” 1997, nr 40, s. 271.
[11] „Zoofilia to chyba najbardziej obrzydliwa forma dewiacji seksualnej” – powiedział prawnik i kryminolog, prof. Brunon Hołyst. A. Kalinowska, Liberalizm ma swoje granice, http://prawo.rp.pl/artykul/756571,1085442-Zoofilia–adopcja–homoseksualizm-a-liberalizm-wg–Holtysa.html [dostęp: 22.08.2015 r.]. Odczuwając wspomniane: niestosowność i obrzydliwość, nie mam pewności, czy tworzenie rankingu w tym kontekście jest sensowne.
[12] Dodać do tego trzeba problem tzw. błędu naturalistycznego.
[13] Warto w tym kontekście przytoczyć ciekawą uwagę Roberta H. Foote’a: “In the initial stages of attempting to develop AI there were several obstacles. The general public was against research that had anything to do with sex”. R.H. Foote, The history of artificial insemination: Selected notes and notables, “Journal of Animal Science” 2002, nr 80, s. 8.
[14] J. v. Uexküll, Biologia lub fizjologia, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2011, nr 2–3 (31), s. 19.
[15] Określenie użyte choćby w teorii praw zwierząt Toma Regana. Adresat moralności to taka istota, która jest przedmiotem naszych rozważań i obowiązków moralnych, ale sama nie jest do nich zdolna. Dzieci ludzkie i wiele zwierząt pozaludzkich może stanowić przykład istoty o takim statusie. Status ten nie musi być tożsamy z posiadaniem praw moralnych.
[16] Michael Rosen, Dignity: Its History and Meaning, Harvard University Press, 2012,5–7.
[17] Hubert Izdebski, Prawa zwierząt czy prawo zwierząt?, [w:] T. Gardocka, A. Gruszczyńska, Status zwierzęcia. Zagadnienia filozoficzne i prawne, Wydawnictwo Adam Marszałek, 2012,s. 35. Kilka uwag na temat używania pojęcia godności w historii myślenia o relacjach człowieka z resztą zwierząt, patrz: J. Lejman, Ewolucja ludzkiej samowiedzy gatunkowej. Dzieje prób zdefiniowania relacji człowiek-zwierzę, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, 2008, s. 104–111.
[18] Również wśród teoretyczek i teoretyków zainteresowanych relacjami człowieka i reszty zwierząt znajdujemy próby pozytywnego wykorzystania pojęcia godności zwierząt, np. w pracach Marthy Nussbaum. Patrz choćby: M.C. Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Harvard University Press, 2007.
[19] Vanessa Gerritsen, Animal Welfare in Switzerland – constitutional aim, social commitment, and a major challenge, „Global Journal of Animal Law” 2013, nr 1, s. 6.
[20] Susanna Paasonen, The Beast Within…, s. 212.
[21] Neil Levy, What (if Anything) Is Wrong with Bestiality?, „Journal of Social Philosophy” 08/2003, nr 34(3), s. 446.
[22] Tamże, s. 447-448.
[23] Tamże, s. 449.
[24] Andrea M. Beetz, New insights into bestiality and zoophilia, w: A.M. Beetz, A.L. Podberscek, Bestiality and Zoophilia: Sexual Relations with Animals, Purdue University Press, 2005, s. 116.
[25] Tamże, s. 117.
[26] Neil Levy, What (if Anything) Is Wrong…, s. 453.

Dariusz Gzyra

Działacz społeczny, publicysta, artysta. Absolwent Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie, doktorant w Instytucie Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie. Członek Polskiego Towarzystwa Etycznego. Autor wielu artykułów poświęconych etyce i estetyce, opublikowanych w czasopismach i monografiach. Uczestnik debat publicznych i kilkunastu konferencji krajowych i zagranicznych. Weganin. Więcej informacji: http://gzyra.net

Zobacz inne teksty autora:

Wakat – kolektyw pracownic i pracowników słowa. Robimy pismo społeczno-literackie w tekstach i w życiu – na rzecz rewolucji ekofeministycznej i zmiany stosunków produkcji. Jesteśmy żywym numerem wykręconym obecnej władzy. Pozostajemy z Wami w sieci!