Aby je opisać zamiast formuły: „ Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują ?” użyję pytającego stwierdzenia: „Jakiej tradycji Polacy poszukują”. Szukanie to nie wiąże się z wybieraniem trwałych składników przeszłości, lecz z ich konstruowaniem. Niniejsze studium zostanie poświęcone właśnie temu zjawisku: wytwarzania tradycji.

Książka Przemysława Czaplińskiego Resztki nowoczesności została zapowiedziana jako próba diagnozy stanu polskiej kultury współczesnej. Na pierwszy plan wysuwają się w niej dwa pojęcia: „sarmatyzm” i „utopia”, które okazują się być czymś więcej niż tylko łomem otwierającym wszelkie interpretacje powojennej literatury polskiej. To, co w tej książce jest najważniejsze, ukrywa się jakby między wierszami i choć początkowo nieoczywiste, zaskakuje swoją trafnością. Doskonale wiemy, że nie można podporządkować całego spektrum zjawisk tylko dwóm porządkom symbolicznym i dwóm wywołanym strategiom produkcji kultury, ponieważ rozpoznanie to zbyt ostro zarysowuje linię podziału. Dotyczy on przede wszystkim różnic w konsumowaniu i konstruowaniu tradycji oraz wytwarzaniu tożsamości narodowych. A przecież nie o sam podział, moim zdaniem, w tej książce chodzi, nie o polityczną dychotomię konserwatyzmu i postępowości, która dzieliłaby tort na dwa kawałki, lecz o mechanizm wytwarzania, o maszynerię (patrz okładka) produkującą przyszłość, maszynerię, która nie tylko recyklinguje, ale również decyklinguje resztki nowoczesności.

To, co w książce Czaplińskiego wydaje mi się najcenniejsze, ale jednocześnie przebrzmiewa niezwykle złowrogo, to właśnie ta wizja naszych możliwości wytwarzania nowych języków. Tu nie ma miejsca na swobodną utopijną, marzycielską i nieobciążoną żadnym balastem przeszłości grę o jutro. Dzieje się tak dlatego, że współczesna literatura znajduje się w klinczu pomiędzy konserwatywną metafizyką przeszłości a antyutopijnym, niezaangażowanym rozprężeniem, które wynikało z traumatyzacji życia społecznego, a które staje się w latach dziewięćdziesiątych podstawą do kształtowania poetyk egzystencjalnych, uciekających w prywatność, unikających konfrontacji z rzeczywistością społeczną. Poetyki antyutopijne odmawiają sobie wszelkiej mocy sprawczej, jakiejkolwiek władzy, gdyż wszystko zostaje rozprężone, zdekonstruowane, narracyjnie porwane i skompromitowane. Zasłaniają się niemożnością referencji języka i uciekają w poststrukturalny bełkot. Taka postawa jest podwójnie niebezpieczna i szkodliwa, gdyż z drugiej strony wytwarza silny opór rzeczywistości w postaci zjawiska klinczującego. Mowa tu o tradycjonalizmie i konserwatyzmie, kurczowo trzymających się wszelkich możliwych jeszcze do utrzymania wartości i ciągłości narracyjnych, by nie ugrząźć w postmodernistycznym bagnie, w którym nie ma żadnego punktu oparcia, żadnej gałęzi, za którą można by było się złapać. Ci, którzy opowiedzieli się za gruntem stałym, często jednak zmuszeni są do konfrontacji z własnym skompromitowanym wyobrażeniem, udają więc autoironię, ale zawsze są śmiertelnie poważni, gdyż stawką jest ich własna tożsamość i przyszłość.

A przeszłość to teraźniejszość, tylko trochę później i trochę inaczej. Ujawniona karykaturalnie w postaci sarmaty grozi wszelkim próbom kształtowania lepszego (innego) świata, grozi i ma ku temu swoje argumenty, gdyż, jak sama zaznacza, nie można jej odciąć, nie można się jej pozbyć, bo z niej to jesteśmy ulepieni i nią się posługujemy. To ona przebrzmiewa przez wszelkie porządki symboliczne, wszystkie słowniki i retoryki tożsamościowe. Czapliński zatem w Resztkach nowoczesności próbuje się zmierzyć z tym, co niemożliwe, i chyba mu się to udaje. Maszyneria produkująca kulturę okazuje się działać jedynie wtedy, gdy dostarczymy jej paliwa. Paliwem z kolei może być wszystko, co mamy pod ręką – w postaci tego, co już przebrzmiało, co uzyskało status śmieciowy. Maszyneria, do której wrzucić można sarmatę i socjalistę, „polskość” i antynacjonalizm, bezideowość i zaangażowanie, bez obawy o zatarcie się kół zębatych, staje się alternatywą dla bezruchu konserwatyzmu czy zupełnie niezakorzenionej, oderwanej od wszelkich realiów ideologicznej utopii. Może dzięki tej świadomości uda nam się dokonać kolejnego zwrotu w czasach, gdy podobno zwroty są już tylko mrzonką, bo historii nie ma, bo nastał koniec.

Utopia, ale jaka? Czapliński wyraźnie stwierdza, że w takich warunkach nie można mówić o „czystej” utopii:

Medium do odzyskiwania przeszłości stała się utopia – resztka gatunku niedobita przez filozofię końca historii, naiwna i nieco pokraczna odmiana, nazwana przeze mnie anty-antyutopią, wznowiła wymyślanie przyszłości.

Zwraca uwagę, że jedyne możliwe wyjście to odcięcie się od zdegradowanej utopii retorycznej, pozostającej w sferze języka, i przesunięcie w stronę mowy – mowy postczłowieka, zjawiska, które mógłbym nazwać utopią performatywną czy magiczną.

To karkołomne zadanie, odwołujące się do empatii i do zmysłów innych niż tylko wzrok, prowadzi w literaturze do sygnalizowania tego, co (jeszcze) niesłyszalne – do wyobrażenia istnień, które mówiąc, nie mogą odwołać się do języka.

Odłączyć się od języka znaczy odłączyć się od struktury gromadzącej śmieci przeszłości i przywrócić żywotność oraz siłę kreacji mowie. Zadanie to wydaje mi się jednak wciąż nie w pełni zrealizowane w polskiej literaturze. I choć pojawiają się w wykładni Czaplińskiego przykłady anty-antyutopijnego buntu wobec zastanej organizacji bytu społecznego, są to realizacje tylko negujące i wykluczające. W przypadku szerzej opisanych w Resztkach nowoczesności powieści, takich jak Gość Pankowskiego, Rebelia Sieniewicza czy dramatu Śmierć podatnika Demirskiego mamy do czynienia z „zawieszeniem porządku politycznego, anarchizacją sfery dyskursywnej i porzuceniem roli społecznej”. Wciąż jednak nie można znaleźć w nich projektu nowego języka buntu, który mógłby wytwarzać pozytywny wymiar utopii. I choć Czapliński w swojej książce nie przywołuje przykładów współczesnej poezji, to problem „taktyki oporu”, jak się okazuje, jest w niej równie aktualny. Życzenie nowej funkcji literatury zawarte w Resztkach nowoczesności tak naprawdę dopiero czeka na realizację:

W konflikcie między językiem i mówieniem uwidacznia się nowa funkcja literatury. Jej sedno zdaje się tkwić w utożsamieniu istnienia z sferą komunikacji […]

i dalej:

Nie jest to jednak reprezentowanie, czyli językowe zastępowanie owych bytów; jeśli teksty coś pod tym względem reprezentują, to własną niereprezentacyjność – czyli niemożliwe do uzyskania prawo przemawiania w imieniu niezauważalnych bądź nieważnych ludzi, zwierząt (i tego, co w człowieku zwierzęce), roślin (i tego, co w człowieku roślinne), wód, robotów, androidów, postludzi.

W warunkach niemożliwości dokonuje się zwrot utopijny. I Czapliński doskonale to punktuje. Jak jednak zauważa, możliwa jest próba wytwarzania przyszłości innej niż tylko ta powielona. Utopia staje się złożonym procesem przetwarzania przeszłości w mowę teraźniejszości. Ta deorganizacja zastanego porządku mieści się jednak w zastanych wyobrażeniach, bo tylko to, co możliwe, daje się pomyśleć i powiedzieć.

A jeśli już uda nam się wyrwać z ujęć tradycji konsumowanej przez konserwatystów, którzy resztkami z pańskiego stołu sarmaty raczej się nie najedzą, to gdzie się znajdziemy? Jak inaczej użyć nowoczesności, która nam została dana niczym dług narodowy? Jest to niewątpliwie kłopotliwy spadek, którego nie chcę spłacać – ani zadłużenia naszego państwa, ani traumy przeszłości. Czapliński sugeruje, że odpowiedzią może być obecna we współczesnej literaturze forma „decyklingu”.

Wcześniej omawiany recykling służył symulowaniu pełnego odzyskiwania: jego świadomościowym odpowiednikiem, ale i też podstawowym wytworem jest obraz zamkniętego obiegu symboli i rzeczy, w którym produkty zamieniają się w śmieci, śmieci zaś – z powrotem w produkty […]

Decykling jako praktyka artystyczna nie znajduje nagłego wyjścia z cyrkulacji […]. W decyklingu znaki śmieciowej genezy są więc wyraziste, niekiedy nawet ostentacyjne, a rezultat wytwarzania jest opatrzny […]

Najlepszym przykładem użycia tradycji do konstruowania nowego porządku są pisarze tacy jak Demirski, a korzystanie z resztek w sposób oczywisty może kojarzyć się z jego głośną książką Parafrazy. Parafrazowanie nowoczesności przez Demirskiego silnie wpisane jest w walkę o prządek symboliczny i nową definicję „polskości” i wyraźnie odróżnia się od kryzysu utopii lat dziewięćdziesiątych. Słusznie Czapliński zauważa, że utopia po obaleniu totalitaryzmu została zdyskredytowana. Jak więc wytłumaczyć jej powrót wpisany w lewicowe, antytradycjonalistyczne linie rozwoju? Utopia, chociażby złożona z resztek, ma w sobie siłę projektującą. Zmiana takiego myślenia sprawia, że nie musimy re-definiować swojej tożsamości, zniekształcając tym samym obraz przeszłości tak, by stał się dla nas wygodny. Utopia skonsumowała przeszłość i tradycję, wypluła zaś coś, co można nazwać nowym przetasowaniem. Te same elementy starej nowoczesności w nowej konfiguracji zyskały odmienne znaczenia. Ten obieg zamknięty, przypominający konstruktywistyczne teorie literackie, daje jednak nadzieję na zmianę i szansę na zaangażowanie w projekt, jakim jest „Polska”.

Ja jednak mam wielki problem z tą „Polską”. Jak jej używać, jak ją zażywać, jak ją uwłaszczać, jak konsumować, jak konstruować? I chyba to ostatnie pytanie sprawia mi największą trudność. O ile odnalezienie się na tym terytorium, w tym ustroju politycznym i przy takiej pogodzie było zadaniem danym mi przez los, zadaniem, którego nie wybierałem, a z którego nie mogłem się nie wywiązać, tak kwestia „rekonstruowania” naszej przyszłości wydaje się być próbą podejmowaną w pełni świadomie. O ile rozwiązaniem problemu tożsamości początkowo była socjalizacja i włączenie mojej osoby w określony porządek polityczny, ekonomiczny i symboliczny, tak w utopii widzę szansę na naniesienie poprawek. Jak wiemy, ta próba inkluzji jednostki w układ relacji społecznych nigdy nie odbywa się bezboleśnie i często związana jest z poczuciem wstydu. Już nie wystarczy się chować za nogą mamy przed pierwszą napotkaną dziewczyną, teraz trzeba zmierzyć się ze wstydem narodowym. Stanąć oko w oko z czymś jeszcze zupełnie nieuświadomionym, a co starsze pokolenia „dojrzałych jednostek” nazwały „Polską”. Oto młody człowiek dostaje w spadku gotowy projekt na siebie. I słyszy ze wszystkich stron, że obraz bycia „Polakiem” to wielowymiarowy kolaż złożony z sarmackiej tradycji, wspólnej historii, katolickich wartości i wojennych doświadczeń, ale przede wszystkim kolaż symboli i ich głęboko zakorzenionych definicji narodu, patriotyzmu jako obowiązku wobec ojczyzny.

I tu zaczyna się dramat. No bo jak opowiedzieć się wobec czegoś, co zostaje w nas wpisane w procesie hodowli tożsamości, procesie, który, jak się okazało, jest miejscem wojny o porządek symboliczny lub, jakby to powiedział Greenblat, miejscem podlegającym negocjacji.

W odpowiedzi na tę praktykę współczesna teoria musi usytuować się nie poza granicami interpretacji, lecz w ukrytych do tej pory zakamarkach negocjacji i wymiany.[1]

Wrócę więc do samego pojęcia historyczności. Współczesna teoria badań literackich wytworzyła bardzo popularną metodę badawczą zwaną nowym historycyzmem (Greenblat) lub posthistoryzmem (Misheals), której wpływy można zauważyć również w nowym projekcie Czaplińskiego. Metoda ta zakłada podejście do historii i badania dzieła literackiego z dwóch nakładających się perspektyw. Z jednej strony mamy perspektywę historyczną, jaką uprawiają tradycyjni historycy literatury, i perspektywę teraźniejszości, która sytuuje proces konstruowania interpretacji w podmiocie „widzącym” czyli czytelniku. W podejściu tym spotykamy się z subiektywizacją narracji historycznych oraz zepchnięciem opisu w sferę podmiotu i jego usytuowania w kontekście teraźniejszości. Przeszłość zostaje naświetlona tymczasowością „dzisiaj” wraz z całym bagażem kontekstów, które wdzierają się w interpretacje i nie pozwalają na ostateczną wersję zdarzeń. Tego rodzaju podejście, mimo najlepszych intencji teoretyków, prowadzi do upolitycznienia historii, a właściwie do jej zagarnięcia przez politykę. Tezę, którą Micheals zarysowuje w Kształcie znaczącego[2], z pewnością można przełożyć na grunt badań literackich, ale Micheals idzie o krok dalej. Ukazuje on proces produkcji wszelkich wyobrażeń społecznych, jako ślad tej samej metody – od interpretacji wierszyka po stosunek do terroryzmu.

Fakt jakim była publikacja Resztek nowoczesności można ulokować w ważnym (jak się obecnie wydaje) momencie, w którym w „Polsce” próbuje się dokonać re-definicji symboliki narodowej. Jeszcze nie tak dawno byliśmy świadkami wielkiej „wojny polsko-polskiej”, jaka wydarzyła się na ulicach wielu miast podczas obchodów święta niepodległości. Gdybyśmy spojrzeli na te wydarzenia z perspektywy antyesencjalnych teorii kultury, widzielibyśmy ówczesne wydarzenia jako starcie dwóch wspólnot interpretacyjnych, dwóch obozów, dwóch wizji światopoglądowych, które stanęły naprzeciw siebie niczym wrogie siły. Każda widziała w oponencie zagrożenie, które w żaden sposób nie mieściło się przecież w teoriach Fukuyamy, nie zaobserwowano zawieszenia broni ideologicznej, nie byliśmy świadkami końca historii, który podobno nastał wraz z końcem zimnej wojny.

Jeśli bowiem, zgodnie z opisem Francisa Fukuyamy, koniec zimnej wojny nie oznaczał końca ideologii, to jednak oznaczał „koniec ideologicznej ewolucji rodzaju ludzkiego”, a tym samym, podobnie jak materializm de Mana, oderwał ideologię od działania. W świecie posthistorycznym walka socjalizmu z liberalizmem zostanie zastąpiona przez „niekończące się rozwiązywanie problemów technicznych” i „zaspokajanie wyszukanych potrzeb konsumentów” [2]

Spór dotyczył tego, kim chcemy być i jak chcemy widzieć swoją przeszłość. Jedni i drudzy czuli silny opór wobec wpisywania „Polaka” i „polskości” w z góry określone porządki symboliczne, definicje, systemy wartości i tradycje. Chcę jednak uniknąć odpowiedzi na pytanie, czy „utopia” i „sarmatyzm” wprowadzone i opisane w Resztkach nowoczesności Czaplińskiego w jakiś sposób odpowiadają linii demarkacyjnej, jaka została zarysowana przez kordon policji na ul. Marszałkowskiej jedenastego listopada. Wolałbym przyjrzeć się samym procesom wytwarzania pojęć „sarmatyzm” i „utopia”, pomiędzy którymi Czaplińśki ulokował „Polskę”, i spróbować określić własny punkt siedzenia, bo jakoś niewygodnie czuję się w tym układzie.

Wspólnoty te w samej książce zdają się toczyć negocjacje na śmierć i życie i nie ma innego wyjścia, jak opowiedzieć się po którejś stronie. A może narzucić własną interpretację, włączyć się do negocjacji, gdyż sama dychotomia sarmatów i utopistów, tradycjonalistów i nowoczesnych, jaka wyłania się z obserwacji Czaplińskiego, może okazać się niewystarczająca? To tak jakby stanąć na miejscu policji podczas obchodów święta niepodległości. Ryzyko, że dostanie się kamieniem od jednych albo drugich, jest znacznie większe. Postawa taka wymaga odwagi, ale być może wyznacza jedyną możliwą drogę, jeśli chce się wynegocjować inną tożsamość narodową i inną tradycję.

Idąc dalej za tą myślą, nie możemy uznać, czyja interpretacja była słuszna, czyja prawda prawdziwsza, gdyż ta część naszej rzeczywistości podlega właśnie wymianie i cyrkulacji lub, mówiąc językiem Czaplińskiego, recyklingowi czy decyklingowi. Negocjujemy to, kim jesteśmy jako „Polacy”, „Europejczycy”, negocjujemy własną tradycję i w konsekwencji własną tożsamość. Jeśli tak właśnie jest, to kolaż ten nie wydaje się wielowymiarowy i nie leży na osi czasu. Mamy do czynienia tylko i wyłącznie z jedną permanentną teraźniejszością. Nasza kultura staje się wypadkową sił, które ją konstruują. Pojęcie rekonstrukcji zostaje zastąpione pojęciem projektowania. Tak kończy się nowoczesność wielkich narracji, tak kończy się historia i zaczyna płynna ponowoczesność. W tym miejscu Czapliński rozpoczyna własną narrację. I jak sam napisze:

Żaden historyk nie uznałby pewnie proponowanej przeze mnie bulimicznej narracji za rekonstrukcję; i słusznie – czytelnik będzie miał do czynienia nie z rekonstrukcją, lecz z opowieścią o sposobach konstruowania tradycji.

A za chwilę dodaje:

Zamiast pytać: „Czym był sarmatyzm?”, rozważam, do czego po wojnie go wykorzystywano – jak, z czego i dla jakich celów go wytwarzano.

Opowieść czy, jak kto woli, opowiadanie w kontekście nauk historycznych pobrzmiewa nie tylko nowym historycyzmem i poetyką kulturową, ale i Whitem z jego stylami pisania. W tym kontekście wszystko staje się fikcyjne: mówiąc językiem formalistów, fakt historyczny zostaje zastąpiony faktem literackim, a Resztki Nowoczesności stają się literaturą. Śmiem twierdzić, że tak naprawdę Czapliński nie tylko chce zdiagnozować chorobę, ale w jego pisaniu przebrzmiewa chęć odnalezienia (lub skonstruowania) nowej koherentnej narracji, w którą bez poczucia wstydu mógłby wpisać się jej autor.

Resztki przeszłości ujawniają się w każdym wymiarze życia społecznego, w każdej tożsamości. Te ślady przemycane przez nieświadomych nosicieli wirusa dawnych czasów okazują się, według autora, niezwykle ważnym elementem wspomnianego wyżej kulturowego kolażu. Tu jednak pojawia się problem, z którego Czapliński zapewne doskonale zdawał sobie sprawę. W Resztkach nowoczesności ukazany zostaje nam proces kształtowania się tradycji i sposobów, w jakie próbujemy konsumować resztki pozostawione nam przez historię. Narrator tej opowieści, usytuowany na pozycji zewnętrznej, jako obserwator naszej sztuki powojennej, która doprowadziła do stanu obecnego, próbuje niczym rasowy detektyw prześledzić każdy krok zbrodniarza. Nie ma nagrań z kamer umieszczonych na każdym rogu ulicy, ale są dokumenty innego rodzaju – nasza literatura. To tak jakby próbować przesłuchać świadków, którzy mogli coś widzieć lub coś słyszeć. Żaden jednak świadek nie był obserwatorem zbrodni, do jakiej doprowadziła ta seria przypadków. Wszyscy widzieli jedynie coś, co z ich perspektywy wydawało się ważne, a co dla samego dochodzenia może okazać się ślepym zaułkiem i błędnym tropem. To przejście raz jeszcze ścieżką utartą przez naszych poprzedników musi więc być mocno podejrzane (tu zwracam uwagę na dwuznaczność tego słowa), gdyż, jak już ustaliliśmy, możliwa jest jedynie opowieść obarczona perspektywą narratora, który pozostaje zagnieżdżony (mówiąc za Fishem) w kulturowych instytucjach porządku publicznego, symbolicznego i politycznego, jak i we wszelkich walczących o nowe odczytania wspólnotach interpretacyjnych.

Silny atak Czaplińskiego na sarmatyzm, szczególnie pielęgnowany i konstruowany przez Frondę, która, o ironio historii, wytworzona została właśnie z resztek postmodernistycznego bełkotu Brulionu, jako alternatywa dla liberalnej nowoczesności, jest więc w pełni zrozumiały, gdyż pogłębia zakorzeniony w naszej biologii wstyd bycia „Polakiem”. Gdy czytałem opis stanu myślenia polskiej prawicy w tamtych czasach, nie mogłem oprzeć się wrażeniu, że jest mi ona całkowicie obca. Jakbym czytał o innej „Polsce”, złym śnie, który przebrzmiewa i od czasu do czasu ujawnia się na naszej arenie politycznej i społecznej. Mój nieufny stosunek do kategorii sarmatyzmu wynika właśnie ze sprzeciwu wobec nadanej mi z góry konstrukcji. Nie mogę w pełni zaufać pojęciu, które wydaje mi się całkowicie obce. Należy jednak zauważyć, że kategoria „sarmaty” w swoim problematycznie wszechogarniającym charakterze odnosi się również do tych (do tej literatury powojennej), którzy świadomie odcinali się od tej tradycji. Odcięcie to wciąż przecież pozostawało jedynie odniesieniem, tyle że negującym, ucieczka od sarmatyzmu okazywała się pozorna. Jeśli faktycznie pojęcie to miało aż tak duży wpływ na kształt teraźniejszości, trudno się dziwić, że zostało przez młode pokolenie całościowo odrzucone. My nie z tej gliny ulepieni. Może i jesteśmy dziećmi sarmatów, ale wydaje się, że z naszych genów wszystko wywiało.

Z drugiej strony, pojawia się kwestia sarmatyzmu skolonizowanego, reprezentowanego w Resztkach nowoczesności przez Thompson, gdzie wszystko uległo wypaczeniu przez wpływ sił nam zewnętrznych. Zostaliśmy skolonizowani, choć, jako dzieci sarmatów, którymi ponoć jesteśmy, nie pamiętamy czasów, zanim dotarł na nasze symboliczne ziemie kolonizator, pamiętamy tylko kolonie na Słowacji. Nie czujemy traum PRL i nie rozumiemy, dlaczego wizja rzeczywistości ma być od nich zależna. Ale jeśli ktoś jest nosicielem choroby przeszłości, dlaczego chce nią zarażać nowe pokolenia? Nie chcę tu polemizować z Czaplińskim o kształt sarmatyzmu (bo, jak sam mówi, sarmatyzm jest tym, czym chcemy go uczynić), ale o użyteczność tej kategorii w budowaniu obrazu teraźniejszości. Podstawowa wątpliwość, jaka towarzyszyła mi podczas lektury pierwszych rozdziałów, jest taka, że oto Czapliński wytwarza na potrzeby dyskursu własny „sarmatyzm” i tak jak jego negatywni bohaterowie, używa go do wyjaśniania wszelkich zagadek przeszłości. O ile kategoria ta z punktu widzenia retoryki sprawdza się bardzo dobrze, nie rozwiązuje w żaden sposób kwestii dotyczących współczesnego życia społecznego i nie pomaga w zrozumieniu sytuacji tożsamościowej wszystkich wspólnot. Nie można zaorać sarmatyzmem przeszłości, chyba że czyni się to po to, by sam sarmatyzm wyabstrahowany i wyjęty poza nawias przestał straszyć niczym baśnie Andersena. Nie chcę, by przyśnił mi się taki sen.

I chyba rację ma Czapliński, że nie istnieje inna droga konstruowania nowych porządków, jak tylko ta, na której przetwarza się resztki wszelkich nowoczesności. Tu jednak należy zauważyć, że współczesna sztuka szukająca swojego miejsca wśród konstruktorów przyszłości, silnie zaangażowana w przemiany społeczne, podlega nieustannemu ściąganiu w dół przez ciążenie tradycji. Gwałt, jaki zostanie dokonany na przeszłości, nie będzie więc polegał tylko na reinterpretacji. Utopia jest stanem możliwym naszej teraźniejszości, wystarczy zebrać wszystkie resztki i poukładać od nowa, by obraz mógł znowu nas zachwycać.

Jeśli tak, to jaką wizję „Polski” autor Resztek nowoczesności chce w nas wpisać? Sam gest wydaje się być niezwykle trafny. Czapliński próbuje opisać maszynerię języka, porządków symbolicznych, tradycji i historii i przeciwstawić ją maszynie mowy, żywej teraźniejszości, której moc uwalnia nas od ciążenia śmieciowych struktur języka, uwalnia nas od symboli i wprowadzi w utopię nowego świata. Wciąż jednak nie wiem, o jaką politykę może tu chodzić? Czy to przejście od bardzo konkretnych opisów negatywnych zjawisk naszej kultury, ujętych pod jednym szyldem sarmaty, musi kończyć się kolejną rozbudowaną metaforą szczęśliwego jutra? Czekałem więc na Czaplińskiego Politycznego, poczułem jednak, że jest on jak gdyby ukryty, jakby nie chciał do końca zadeklarować własnej tożsamości. I choć studium o literaturze mógłbym uznać za domknięte, tak studium o życiu za ledwie otwarte. Miejmy nadzieję, że jest to dopiero zapowiedź projektu życia, utopii autorstwa Przemysława Czaplińskiego.

Przemysław Czapliński, Resztki nowoczesności, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2011.
 
[1] Stephen Greenblatt, Poetyka Kulturowa, Kraków 2006, s. 63
[2] Walter Benn Michaels, Kształt znaczącego. Od roku 1967 do końca historii, Kraków 2011
[3] Ibidem, s. 19