Założę się, że gdyby Leopold Buczkowski kręcił filmy, na pewno zasłynąłby najdłuższym wyciemnieniem w historii kina, wyprzedzając w tym osiągnięciu Guya Deborda. Ten ostatni mógłby się nawet u niego uczyć. Wyobrażam sobie, że w kinowym diapazonie estetycznym na stałe przyjmuje się charakterystyczny szlif, znany jako „metoda Buczkowskiego”. Statyczne kadry, wyciemnienia, białe plansze i kilkanaście głosów, które – mniej czy bardziej bezpośrednio – komentują obrazy przewijające się na ekranie. Narracja eliptyczna i wielokanałowa – to model Debordowski, ale jakby przekalkowany prosto z Urody na czasie Buczkowskiego! Czas jednak uciąć spekulacje. Tych artystów łączy krytyczny temperament, z jakim uprawiali laboratoryjną wręcz wiwisekcję współczesnego im świata, ale na tym powinowactwo się kończy.

Wobec powieści, którą mamy się tutaj zająć, kapitulują zresztą wszelkie strukturalne gotowce. Mierząc się z tekstualną kolubryną, jaką jest Kamień w pieluszkach, krytyk musi stanąć jak wryty. Ośmielić się powiedzieć, że to proza powojenna, to tyle, co zdegradować Buczkowskiego do rzędu tematycznego fabrykanta. To tyle, co preparować epopeję w koncentracie. Nic bardziej chybionego w przypadku pisarza, który chimeryczną (nie)codzienność usiłuje rejestrować z dokładnością kamerzysty. Zwłaszcza, że nie tworzy powieści, lecz – jak słusznie się zarzeka – studia.

Wydarzeń w tej książce naliczyć można raptem kilka. Jakiś nieudany romans i nieślubne dziecko, egzekucja dezertera, szczątkowe relacje z kilku bitew. Wojenne migawki i multum pomniejszych historyjek, choć wszystkie bez wyjątku rozpatrywane są z jednakową pilnością, stanowiącą misję archiwisty, protokolanta, generałów, sztabu funkcjonariuszy wojskowych i całej rzeszy świadków, których praca nad uporządkowaniem rzeczywistości z tych skrawkowych świadectw wyznacza przebieg niekonwencjonalnej opowieści. Swoje zadanie wykonują od zera, obsesyjnie i gorączkowo, cel jest utopijny, perspektywa – kosmiczna. To próba na miarę napisania na nowo De rerum natura. Taki trop skojarzeń wypada przekonująco, gdyż bohaterowie Buczkowskiego faktycznie próbują reintegrować ład tego świata w skali absolutnej. W dodatku, zabierają się do tej pracy, obficie czerpiąc z olbrzymiego dorobku nauk o człowieku – a więc nie tylko filozofii i filologii, ale i biologii, matematyki, fizyki oraz rozmaitych doktryn kosmogonicznych. A jednak wznoszone z misternym mozołem konstrukcje co chwila się rozpadają, coś pęka, wkradają się nieścisłości, na marginesach protokołu zalęgają się pytajniki i zastrzeżenia. Przyczyna i skutek nie splatają się nigdy dostatecznie trwale, by jeden tylko niuans nie mógł doprowadzić tego związku do atomowego rozpadu. I jeśli rzeczywiście w kwestii tej skazani jesteśmy na dyktaturę entropii, ponieważ – jak twierdził chociażby David Hume – związek tego rodzaju podtrzymujemy tylko mocą przyzwyczajenia, to nie odbiera nam się przez to praw do stworzenia nowej nauki. Nauki hybrydycznej, w której prawa materii krzyżują się z właściwą jej poetyką. Jak poucza w eseju o Lukrecjuszu Michel Serres: „Język rodzi się równocześnie z przedmiotami, w identycznej procedurze. Przedmioty ukazują się jako nosiciele własnego języka”[1].

W posłuszeństwie wobec tej deklaracji Buczkowski nie idzie na żaden kompromis. Nowa archeologia będzie badać złoża nasączone boską substancją: „Nieskończoność kurczy się do drobnego dziecka […] a prosty elementarz nabiera znaczenia nieczytelnego pisma”. Wykładnia teologiczna tego świata streszcza się w skorygowanej figurze synekdochy: pars pro infinitum. Nic dziwnego, że rzecz i słowo trzeba wynaleźć na nowo, skoro w jednej chwili transcendencja ulokowała w nich cały swój kapitał. Być może sacrum sprofanowano na dobre, ale nie chodzi tu o jakieś nieszczęście upadku, dziejowe bluźnierstwo na miarę okrzyczanego hasła o śmierci Boga. Taka perspektywa byłaby konserwatywna i skrajnie resentymentalna. Jeśli ująć pojęciu profanacji ładunek pejoratywny, oznacza ono po prostu zejście ducha w sferę doczesności i rozproszenie się w niej. Dadaistom byłoby z taką definicją po drodze, i choć sporo w tej analogii uproszczenia, to oni właśnie wymierzyli cios płytkości mieszczańskiego wyrafinowania, przeciwstawiając mu rzecz w jej czystej, elementarnej obecności. Wartość absolutną przypisano dziełom, które – przynajmniej z początku – godziły w zmysł estetyczny nadętych kolekcjonerów, eksponujących swoje bogactwa pod płaszczykiem dobrego smaku. Domniemana jakość „duchowa” ich sztuki maskowała zwykłe wyrachowanie. A, nie zapominając, że rzecz to także towar, warto w tym miejscu wywołać Marksa, który uczulał przecież na zawarte w nim rozliczne „zawiłości i kruczki teologiczne”; jakby tajemnicza wartość dodana miała okazać się konstytutywną cechą towaru, jego warunkiem możliwości. Moglibyśmy tropić jej genezę w taktyce dadaistów, zgodnie z którą efekt dezorientacji, jaki wywoływały ich ready-mades, nabierał mocy trzeźwego upojenia. Tę interpretację z pewnością wsparłby Adorno: „Dzieła sztuki są zneutralizowanymi i przez to jakościowo odmienionymi epifaniami. Jak bóstwa antyczne miały w miejscach swego kultu pojawiać się chwilowo bądź w zamierzchłej przeszłości, tak to przejawianie się uzyskało rangę prawa permanencji dzieł sztuki – kosztem namacalnej obecności”[2]. Zgodnie z tą optyką dzieło, rzecz albo towar nabierają funkcji nośnika skompresowanej epifanii. Praca dekompresji należy natomiast do języka.

Na początku było jednak Słowo, a ponieważ do tej pory się nie zużyło, rachunek użyć, jakie przeżyło, musi być nieskończenie wysoki. U Buczkowskiego wydarzenia, więcej – cała historia ludzkości odcisnęła trwałe piętno na języku, który okazuje się jej najbardziej niestrudzonym nomadą i kronikarzem, jedynym, jakiego ma na swoich usługach. Słowo jako katalog, kronika albo rozrastająca się bez końca taśma filmowa. Sedno tej definicji nie tkwi w nierozstrzygalności, za którą oręduje dekonstrukcja, lecz – ujmując rzecz trochę górnolotnie – w b e z d e n n o ś c i semantycznej słowa. (Prosimy na mównicę Andrzeja Szpindlera: „Jedno tylko słowo więcej ma na koncie doświadczeń niż chociażby cały ród gadających wilków, czy całe to ludzkie harcerstwo”.) Akceptacja takiego stanu rzeczy zobowiązuje nas w konsekwencji do pracy przekładu:

W każdym razie jest obowiązkiem drugiego sekretarza i tłumacza ustalić terminologię ideografii, czyli uwzględnić okoliczność, że języki nasze nie są w codziennym użyciu, a dzięki ideografii można posługiwać się nimi w życiu niecodziennym, dzięki temu powróciliśmy niejako na stanowisko starych Rzymian.

Ewolucja języka zatacza pętlę, albo wręcz ścieśnia się do tego stopnia, że epoka antyczna skleja się z nowoczesną. Dzisiejszy język dorównuje mglistością rzymskim ideogramom. Obrazki trzeba zatem rozszyfrowywać od początku; w końcu słowo jest depozytariuszem dziejowych przygód.

Wracamy na wielki plan. Skoro dowolna cząstka odsyła do nieskończoności, wierności tej zasadzie dochować należy w makroperspektywie. Ogłasza się tutaj założenie proste i szalone: czas i przestrzeń powieści są totalne[3]. Jej akcję napędzają synchroniczne kaskady figur, epok, teorii i motywów. W jednym rzucie spotykają się Hegel, Piłat, Cagliostro, Lotta z Weimaru, bogowie greccy i tłum anonimowych funkcjonariuszy wojskowych, a oprócz tego mity, przysłowia, prowincjonalne anegdoty i legendy ludowe, o przeglądzie systemów filozoficznych nie wspominając. A pochodowi temu wtórują kolejne podejścia protokolantów, którzy bez ustanku próbują systematycznie wyłożyć poszczególne wydarzenia. Czytelnik obserwuje akcję niejako z lotu ptaka, widzi więc, że stosowana tutaj metoda dokumentacji nie jest bynajmniej standardowa: to mniej kolekcja, a bardziej palimpsest. Ta metoda wykazuje pokrewieństwo z ideą muzeum wyobraźni, które zapewnia „tajemnicze wyzwolenie spod władzy czasu. Jeśli tworzy ono jakiś Luwr, zaatakowany, ale broniony, to dlatego, że prawdziwe Muzeum jest obecnością w życiu tego, co miało należeć do śmierci”[4]. Muzeum tego typu nie ma nic wspólnego ze smętną pracą kustoszy albo egzaltowaną pozą bywalców antykwariatu. Powieść jako muzeum – w rozumieniu Malraux – wyznacza przestrzeń reanimacji i dalszego życia wszystkiego, co tylko zechce przechować. Podobnie jak u logografów, którzy majaczą gdzieś na kartach Kamienia w pieluszkach. Ci greccy kronikarze również preferowali praktykę zbieractwa, nie rozróżniając jednak faktów i fikcji. Ale to właśnie brak rzetelności historycznej zbliża ich do Buczkowskiego, bo mierzy on raczej w rzetelność ahistoryczną. Ceni sobie ścisłość, a nie faktografię.

Do kulminacji tej postawy dochodzi we fragmencie utrzymanym w klimacie traktatu. Przytaczam go w całości: „Archiwista zauważył, że te ogólne ujęcia, chociaż pozornie ze sobą niezgodne, wszystkie były poprawne, wszystkie odpowiadały celowi, jakim było zbieranie instancji monadycznych, by formy martwe zyskały zdolność ruchu i rozwoju, by przyjmowały impulsy zewnętrzne i reagowały na nie, a wszystkie zapisy dawały możność umysłowi, by przedstawił je sobie z łatwością w jednym rzucie na teczkę i by wszystko zostało zaprotokołowane w ustalonym czasie, by następni posiłkowi mogli stworzyć inną linię wyobrażoną, na przykład geometrię bez przestrzeni, fizykę bez ramienia, psychologię bez duszy”. Oto zadanie: rozpisać synchroniczny układ obiektów, podatny na kontynuację i udoskonalenia przyszłych badaczy. Archiwisty nie odstępuje uporczywa ambicja ponownego przedstawienia świata more geometrico. To tłumaczy – chwilami uderzającą – Spinozjańską aurę tej prozy. I rzeczywiście stojąca za nią maszyneria reprezentacji działa trochę tak, jakby wszystkie byty przynależały do wspólnego Ducha, nie pozbawiając się przy tym unikalnej pojedynczości. Tutaj jednak pieczołowita naukowość zakłada już przekroczenie tej konfiguracji, otwartej na perspektywę kosmiczną. Geometria bez przestrzeni i psychologia bez duszy to nauki, które uniezależniły się od swoich bezwarunkowych fundamentów. Czy możliwe byłyby nauki humanistyczne bez człowieka? Tego pytania Buczkowski nie podejmuje, choć przecież samo nastawienie nauki na nieskończoność daje człowiekowi szansę, aby na dobre wyemancypować się z kręgu śmiertelnych. Nieskończoność stanowi kres tej emancypacji, totalne odbicie i odrzucenie bazy, czyli natury.

Ale jej pozycja przestaje być tak jednoznacznie podrzędna: „Czy to niższe jest dlatego niższe, że należy do ziemi, do której się wkorzenia, a korzeń jest prawdziwą jego gębą? Ta nisko pochylona gęba wskazuje niskie ich stanowisko. […] Bo u człowieka, który stoi na szczycie drabiny, gęba znajduje się w górnej części ciała”. Rozpoznanie rozstrzyga, co prawda, ambiwalencję, ale jej nie usuwa. Żadnego ostrego cięcia, które mogłoby nakreślić różnicę antropologiczną. Gęba to zawsze gęba, bez względu na miejsce w ontologicznej hierarchii. Nawet jeśli rozdzielenie człowieka i natury rysuje się całkiem kategorycznie, to i tak reaktywnie splata ono obie strony niczym jakichś bliźniaczych adwersarzy, dożywotnio skazanych na lustrzaną wymianę ciosów. Samo naśladownictwo natury na szczęście nie oznacza jeszcze hołdu, który bezwzględnie uznawałby jej jurysdykcję. Człowiek bywa sprytnym feudałem. Potencjał mimesis może przekuć w mimikrę.

Nowa siła może się objawiać i zawłaszczyć przedmiot w ten sposób jedynie – pisze Deleuze, niejako komentując logikę tego węzłowatego podobieństwa – że założy na początku maskę uprzednio działających sił, które już wcześniej miały rzecz w posiadaniu. […] Aby życie było w ogóle możliwe, musi od swych początków naśladować materię. Siła nie przetrwałaby, gdyby nie przybrała najpierw oblicza sił uprzednich, z którymi walczy[5].

I na odwrót: nobilitując naturę – choćby symbolicznie – człowiek czyni swoje zwycięstwo donioślejszym. Świadczą o tym rozmaite rytuały, w których zwierzętom wytacza się procesy, które przebiegają zgodnie z powszechnie obowiązującą procedurą prawną. W tej nobilitacji ludzie posuwają się czasem do absurdu: „Na przykład białe robaki wcale nie reagowały na pozew. Pomimo to sąd wyznaczył im adwokata i prokuratora”. Powaga powraca, kiedy przychodzi czas na wyrok, wykonany w oprawie godnej szamańskich ceremonii: kogut zostaje spalony na stosie, a maciora powieszona w ubraniu cyganki. Kilkadziesiąt stron dalej żandarm niemiecki okazuje się już patronem świń i udziela im błogosławieństwa. Zawiązuje się między nimi jakieś mistyczne porozumienie, które obejmie wkrótce samą materię. Czyżby zapowiadało nadejście wszechświatowego communitas?

Coś jest na rzeczy. W każdym razie taka intuicja miała od pewnego czasu swoich popleczników w środowiskach naukowych. W 1935 roku dwaj amerykańscy uczeni, Harold Saxton Burr i F.S.C. Northrop, opublikowali pracę, w której sformułowali elektrodynamiczną teorię życia. Dowodzi ona istnienia pól elektromagnetycznych zwanych „polami L” u wszystkich form żywych – a więc nie tylko ludzi i zwierząt, ale też roślin. Odpowiadają one za integralność molekularną danego bytu. Choć same w sobie obserwowalne nie są, ich aktywność można dostrzec niczym w prostym eksperymencie, podczas którego rozsypane opiłki żelaza układają się w zwartą konstelację na skutek oddziaływania magnesu, leżącego po drugiej stronie kartki. Analogicznie, pola L wytwarzają napięcie, którego wysokość można kontrolować za pomocą woltomierza. Stanowią one podstawowy czynnik regeneracji życia, odpowiadając choćby za skuteczność i tempo automatycznej odbudowy tkanek czy gojenia się ran. U zwierząt udało się nawet wykryć pole L rozwijającego się embrionu. Stwierdzono również, że zmiany w polu L mogą poprzedzać fizyczne symptomy nowotworów.

Wpływ na wysokość napięcia w polu L wywierają między innymi czynniki meteorologiczne i fazy księżyca. Na fali tego odkrycia Burr nabrał badawczego impetu i uparł się, że dowiedzie istnienia pól kosmicznych, którym podlegają pomniejsze ziemskie pola życia. Co prawda, nie wykorzystał do tego ludzi; wymagałoby to astronomicznych subwencji i poświęcenia, które byłoby tyleż szlachetne, co niepraktyczne. Jako obiekty badawcze musieliby oni być podłączeni do aparatury rejestrującej zmiany napięcia przez lata, i to bez ustanku. Do odegrania roli – jak sam je nazywał – „anten łączących nas z kosmosem” naukowiec wybrał więc drzewa. Zainstalował im elektrody i podłączył do woltomierzy, dzięki którym odnotowywał zmiany w ich polu przez 30 lat. Analiza tej olbrzymiej ewidencji wykazała, że różnice napięcia w polu drzew odzwierciedlają poszczególne fazy cyklu obiegu księżyca. Zaobserwowano również korelację między potencjałami energetycznymi pól a aktywnością plam słonecznych, w tym samym czasie rejestrowaną w Zurychu. Ostatecznie wyciągnięto wnioski – choć tylko na podstawie statystyki – o oddziaływaniach Księżyca, Słońca albo nierozpoznanych jeszcze czynników geofizycznych o wysokiej mocy grawitacyjno-elektrycznej na Ziemię.

O kontynuacji badań niewiele mi wiadomo. Przypuszczam, że śmiałe ambicje amerykańskich naukowców padłyby dzisiaj ofiarą nieufności, jaką budzą teorie żerujące na symbolice astralnej. Kapitał zaufania do przedsięwzięć tego gatunku skutecznie nadwerężyły modne ideologie z pogranicza New Age, handlując tandetną, pseudomistyczną sofistyką reklamowaną jako recepta na duchowe pojednanie – totalne i od zaraz – pod którą kryje się coś w rodzaju religijnej perfumerii, aromatu wyrafinowania dla tych, którzy chcieliby uszlachetnić swoją kondycję naturalną, czyli kondycję konsumpcyjnego otępienia. Na skutek pauperyzacji tej tematyki przepadł gdzieś poważny ton i łatwo teraz sprowadzić na siebie drwinę, mówiąc o chęci stworzenia komunii międzyplanetarnej. A przecież to ona inspirowała najwybitniejsze umysły:

Kepler, Kopernik, Tycho de Brahe z pewnością nie kierowali się tylko impulsami naukowymi. […] Gdyby jak kiedyś Hillel doktrynę żydowską, wyrazić najzwięźlej jedną formułą doktrynę starożytności, to odnośne zdanie musiałoby brzmieć: »Ziemia będzie należeć tylko do tych, którzy żyją energią sił kosmosu«. Nic bardziej nie odróżnia starożytnego człowieka od nowego niż to oddanie pewnemu doświadczeniu kosmicznemu, którego człowiek późniejszy prawie nie zna[6].

Buczkowski szczęśliwie restytuuje tę aurę, dzięki czemu – jak sam pisze – wracamy na stanowisko starych Rzymian. Mało tego: udaje się na wycieczkę po ezoterycznych podziemiach poszczególnych epok i zapożycza się u nich, by następnie osadzić swoje zdobycze w powieściowej matrycy pod postacią miniaturowych kosmogonii. Współtworzy je na przykład magnetyzm zwierzęcy Mesmera:

Istnieje ścisły związek pomiędzy właściwym fluidem nerwowym a otaczającą go aurą, która ma swoją własną molekularną właściwość, tak samo aura każdego przedmiotu w przyrodzie ma swoją specjalną właściwość. Ta aura u człowieka nazywa się odycznym promieniowaniem. Wszystkie aury mają swoje podłoże w magnetycznym fluidzie kosmosu i są z nim pokrewne.

Jeśli istnieje polityka nauki, to Buczkowski opowiada się po stronie anarchii poznawczej, choć użycie pojęcia anarchii może być tutaj mylące. W ramach tej autorskiej epistemologii – każdej teorii, bez względu na jej proweniencję, przysługuje przywilej wyjaśniania świata. To postawa tolerancyjna, ale i utopijna. Od dawna przecież wiadomo, że tolerancja jest utopią. Utopijność tego anarchizmu zasadza się na pluralistycznych roszczeniach, które spełniają się dopiero w poetyce tej powieści. Buczkowski przyznaje równe prawa teologii, fizyce, okultystom i koncepcji światów równoległych, nie represjonując żadnego z tych głosów. Taka perspektywa wydaje się uczciwa i pociągająca zwłaszcza przez to, że swoje krytyczne ostrze wymierzyła w monarchię paradygmatu. Ciekawe, jaki obowiązuje obecnie? Wystarczy otworzyć jakąś gazetę codzienną na stronach działu ‘nauka’. Szybko można się przekonać, że zamieszczane tam wiadomości od lat nie są już, a może wręcz nigdy nie były (i nie ma w tym krztyny oskarżenia) odporne na wpływy kulturowe. Nie tak trudno udowodnić chyba dowolnie absurdalną tezę, skoro co chwila dopadają nas potwierdzenia najbardziej sensacyjnych spekulacji, tak częste, że ich przesłanki wydają się wyszukiwane na zamówienie.

Z drugiej strony nauka potrzebuje odrobiny mistycyzmu, aby poszerzać swoje granice, i na odwrót, trzeźwa analiza ściąga mistycyzm na poziomy swojego dworu. Wiedza egzoteryczna i wiedza ezoteryczna, jak zwykle, zwalczają się wzajemnie w dialektycznym pojedynku. Buczkowski przedstawia ten pojedynek performatywnie. Alchemia sczepia się u niego na przykład z filologią:

Spięcie dynamiczne, odczuwane jako subiektywne wydarzenie, ten stosunek orzeczeniowy – chłopi w izbie śledczego, karabiny są czarne, albo spięcia statyczne, stosunki przydawkowe – żółte epolety, wartość bezokolicznika zbliżona do rzeczy oznacza się przez przejście w spięcia kierunku i położenia. […] pokrewne treścią jednostki psychiczne wyższego rzędu odpowiadają w protokole formom przypadków.

Analiza woltażu składni to proces wynikający z założenia, że język jest czymś w rodzaju zelektryfikowanego kłącza. Stąd cała ta typologia spięć. Różne modele syntaktyczne przekładają się na stopnie dostępu do rzeczywistości, wyzwalanej równocześnie z energią danego układu zdania.

Anarchia Buczkowskiego to jednocześnie poetyka i postawa. W czyn – zarówno w obrębie literatury, jak i społeczeństwa – przekuć ją można pod warunkiem neutralizacji, wytłumienia podmiotu, które nie równa się jednak jego zniknięciu. Literackie s t u d i u m wymaga specyficznej odmiany obiektywności: „Obojętne jest, kto to jest, ten on. Zawsze mówi on”. Do pewnego stopnia zgodzi się z tym zdaniem nawet tak zaciekły zwolennik wymazania autora, jak Michel Foucault: „Umieszczając między sobą samym a swoim tekstem cały arsenał pisarskich chwytów, piszący podmiot pozbywa się znaków swej wyjątkowości i przez to wyróżnia go jedynie osobliwa forma nieobecności”[7]. Autor zrzeka się insygniów na korzyść swojego dzieła, jego oryginalności i autonomii, albo – parafrazując Kafkę – w potyczce między sobą a reprezentacją sekunduje tej drugiej.

Sporo przy tym u Buczkowskiego figur, które tworzą jedyne w swoim rodzaju surrealistyczne panoptikum: kamień w pieluszkach, bochenek w koszuli, dynia z okładem przeciwzapalnym, spotkanie towarzyskie archiwisty z protokołem. Te antropomorficzne mutacje odsyłają nas chociażby do szkoły Lautréamonta, ale to nie zaspokaja naszej analizy, bo czy rzeczywiście zachodzi między tymi autorami klarowna analogia? Nie sądzę. Być może wszystkie te dziwactwa Buczkowskiego powstały na skutek zderzenia rejestrów, które wygląda na precedens: kapłaństwo i wesołość żyją sobie u niego w cichym sojuszu. Zakładać opatrunki warzywom mógłby chyba tylko jakiś figlarski samarytanin! A przecież za czułością, którą im okazuje, kryje się intuicja całkiem wzniosła: materia jest agregatem absolutu. Na planie poetyckim widać doskonale, że warstwa transcendencji została rozprowadzona na całej płaszczyźnie pejzażu ziemskiego, i jeśli przyjrzeć jej się uważnie, to w mikroskali roi się w nim od takich humorystycznych dysonansów. Czyżby twierdzenia metafizyczne miały się kłócić z niepowagą? Moim zdaniem, nie kłócą się wcale. Tyle samo szaleństwa wyczuwa się w rzuconej kiedyś przez Alfreda Jarry’ego tezie, według której Bóg jest nieskończenie mały. A błazeńskie wybiegi założyciela patafizyki również należałoby przyjąć z całą doniosłością. Sprowokujmy więc – mocą intertekstualnego montażu – towarzyskie porozumienie między komicznymi wersjami genesis tych dwóch panów: „Ta najpierwsza przyczyna jest zawsze nieujawniona, zawiera bowiem niepodzielny atom, czyli punkt środkowy, który jest wszędzie i zarazem nie ma go nigdzie, nazwa jego jest tajemnicą, która nie może być odkryta”. I gest aprobaty ze strony Jarry’ego: „Bóg jest nieskończenie mały. Ażeby bowiem miał być Bogiem, trzeba, by jego Stworzenie było nieskończenie wielkie. Bóg jest poza wszelkim wymiarem – w s o b i e. Jest więc punktem”[8].

Genezę tego punktu badają już co najmniej dwie nauki, z pewnością ze sobą spokrewnione, choć z uwagi na idiosynkrazje ich założycieli należałoby omawiać je osobno. Pierwsza z nich to właśnie patafizyka, czyli nauka o absolutnej powszechności wyjątków. Drugą z nich Leopold Buczkowski zainicjował i wyczerpał na przestrzeni jednego utworu. Moglibyśmy ją nazwać na przykład nanoteologią, bo zajmuje się prawami przyciągania nieskończonego przez najmniejsze i odkrywaniem zawartości jednego w drugim. Jest to nauka sympatyczna. Sympatia, wola przyciągania, magnetyzuje przeciwstawne bieguny bytu, aby mogły się ze sobą spotkać, ustanawia więc zasadę (meta)fizyczną. Ale i sama poetyka tę zasadę obrazuje, i dlatego integralnie do tej nauki przynależy. Ich zespolenie zasługuje na miano urzeczywistnienia utopii, w której słowo i rzecz idą ręka w rękę. Sformułujmy więc ostateczną definicję, zgodną chyba z duchem tej prozy: nanoteologia jest sympatyczną nauką o nieskończoności ulokowanej w tym, co najmniejsze.

A może cały ten cud dokonuje się jednak w prostym, profanicznym akcie obdarzania atencją? Może nanoteologia u swoich podstaw jest po prostu szkołą skupienia, diasporyczną akademią wytrwałych obserwatorów? Z asystą afirmacji odrobinę bardziej wytężonej niż zwykle dałoby się wtedy dostrzec – jak głosi bohater tej rozprawki – że życie ma mnóstwo rzeczy. I to jest okej.

Leopold Buczkowski, Kamień w pieluszkach, Kraków 1978. [Wszystkie nieoznaczone cytaty pochodzą z tego wydania]
 
[1] Michel Serres, Lucretius: Science and Religion, w: Hermes: literature, science, philosophy, The Johns Hopkins University Press 1982, s. 114.
[2] Theodor W. Adorno, Teoria estetyczna, przeł. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 148-149.
[3] Agnieszka Karpowicz, W muzeum pamięci. Kolekcja Leopolda Buczkowskiego, w: Zimą bywa się pisarzem. O Leopoldzie Buczkowskim, Kraków 2008, s. 127.
[4] Andre Malraux, Muzeum wyobraźni, przeł. I. Wojnar, w: Antologia współczesnej estetyki francuskiej, Warszawa 1980, s. 372-373.
[5] Gilles Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. Bogdan Banasiak, Warszawa 1997, s. 9.
[6] Walter Benjamin, Ulica jednokierunkowa, przeł. Bogdan Baran, Warszawa 2011, s. 197.
[7] Michel Foucault, Kim jest autor?, przeł. Michał Paweł Markowski, w: tegoż, Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, Warszawa 1999, s. 200.
[8] Alfred Jarry, Nadsamiec. Powieść nowoczesna, przeł. Wawrzyniec Brzozowski i Jan Gondowicz, Kraków 2011, s. 91.