Najsłynniejszym filozoficznym osiągnięciem jednego z czołowych badaczy kontynuujących tradycję szkoły filozofii kontynentalnej Giorgio Agambena jest nadanie nowego znaczenia definicji homo sacer. Pochodzący z prawa rzymskiego termin wyraża pewną polityczno-społeczną formę, w jaką w nowoczesnych systemach państwowych wpisany został człowiek. Od czasu opublikowania książki pod tym samym tytułem w 1998 roku pojęcie to stało się wizytówką włoskiego filozofa; etykietą w doskonały sposób reklamującą inne, oryginalne i niezwykle wyszukane koncepcje Agambena. Choć tematem mojego tekstu jest przede wszystkim problematyka profanacji, zarysowanej dokładnie i niezwykle plastycznie w eseju Profanacje[1], to nieuniknione okaże się jednak również sięganie po kategorię homo sacer. Problematyka świętości i negacji tej świętości, a także polityczno-społeczne projekty, jakie na bazie zastanej rzeczywistości zostały zbudowane lub które można dopiero zbudować, stanowią samo centrum rozważań Agambena. Nie jest to jednak prosta dychotomia sacrum i profanum, ale dynamiczna struktura, której jedną ze skrajnych form reprezentuje, według filozofa, współczesny kapitalizm – rynkowy stan natury, mający odsłaniać jej mechanizmy działania.

Charakterystyczna, pozorna zawiłość definicji homo sacer stanowi również doskonałą próbkę niezwykle literackiego, czasami zaskakująco luźnego stylu „filozofowania” Agambena, nawet jak na kontynuatora tradycji słowa pisanego takich postaci, jak Michael Foucault i Walter Benjamin. Nie chodzi tylko i wyłącznie o czysto językowe aspekty, ale także nieukrywaną sympatię filozofa do naukowego eklektyzmu, dystansu do klasycznych problemów filozofii, wszelkich dualizmów i dychotomii. Zamiast nich pojawiają się złożone struktury nieskończonej nieokreśloności, starć, napięć i fluktuacji. Oczytanie autora Stanu wyjątkowego merytorycznie upoważnia do roztaczania niezwykle sugestywnych pejzaży pojęciowych, odnajdowania nowych znaczeń i częstego sięgania do nieoczywistych źródeł w poszukiwaniu klucza, rozwiązującego postawiony wcześniej problem. W polskim wydaniu Profanacji Mateusz Kwaterko, tłumacz i komentator literatury filozoficznej, we wstępie podkreśla niewątpliwą błyskotliwość intelektu Agambena, ale wytyka mu również ostentacyjny brak jakichkolwiek „kompleksów”, często charakteryzujących tak brawurowych badaczy[2]. Eseistyczna i często niejasna forma twórczości filozofa musi być wzięta pod uwagę przy omawianiu tej twórczości.

Konieczne jest w tym miejscu przytoczenie definicji homo sacer: jest to człowiek, którego nie można złożyć w ofierze, ale również całkowicie wykluczony ze świeckiego prawa, jako że może zostać zabity w sposób zupełnie bezkarny. Następuje tutaj brutalne zawłaszczenie sfery profanum przez sferę sacrum i vice versa. Takie podwójne wykluczenie, zarówno spod władzy bogów, jak i z ludzkiej wspólnoty, sprawia, że jedyne, co pozostaje, to nagie życie – czyli ostateczne, bezpośrednie wystawienie się na działanie przemocy, oddanie się w sposób całkowity władzy suwerena. Życie ogołocone zarówno z uczestnictwa w egzystencji świętej (lub przeklętej – słowo sacer odnosi się bowiem do obu tych znaczeń), jak i egzystencji wspólnotowej, zostaje zredukowane do samego faktu biologicznego istnienia. W początkowych rozdziałach Homo sacer Giorgio Agamben sięga do definicji życia sformułowanej przez starożytnych Greków, którzy odróżniali życie w sensie biologicznym (dzoe) od życia we wspólnocie, życia politycznego (bios). Nagie życie nie jest jednak ani jednym, ani drugim, ale lokuje się w sferze zlewania się obu tych typów egzystencji, w strefie absolutnej, zastygłej nierozróżnialności jednego od drugiego. Może się ono stać bezwarunkowo poddane narzędziom władzy, a człowiek całkowicie wyjęty w ten sposób spod obowiązującego prawa – wieczną ofiarą nieusuwalnego, pierwotnego dla każdej struktury politycznej stosunku człowiek-państwo. „Życie jest święte tylko wtedy, gdy jest uchwycone w suwerennym wyjątku”[3] – pisze Agamben. Homo sacer jest więc koniecznym, logicznym dopełnieniem struktury, jaką buduje włoski filozof w swojej teorii suwerenności władzy. „Włączające wyłączenie” oznacza, że jedynym możliwym gwarantem istnienia prawa i państwa jest instytucja mogąca w każdej chwili zawiesić obowiązywanie jednego i drugiego. Instytucja ta – znajdująca się w bezczasowym „przed powstaniem państwa” – wprowadza, albo przynajmniej może to zrobić, prawo natury w prawo powołane przez człowieka, wytwarzając sferę nierozróżnialności pomiędzy nimi. Nagie życie zatem to „życie zamieszkujące niczyją ziemię, leżącą między domem i państwem”[4].

Agamben w Homo sacer dużą wagę przykłada do wyszukiwania w dziejach świata rozmaitych przykładów takich „świętych ludzi”, stających się ofiarami permanentnego stanu wyjątkowego, wkroczenia strefy zawieszenia prawa w sferę jego obowiązywania. Formułuje tezę, w której twierdzi, że nazistowski obóz koncentracyjny to nomos nowoczesnego państwa, i tropi wszelkie podobieństwa zawieszania „absolutnych” praw człowieka także w otwartych społeczeństwach liberalnej demokracji, przywołując przykłady uchodźców z innych krajów, pozbawionych praw obywatelskich. Nie rozwija jednak dogłębnie problematyki poruszonej w Profanacjach, czyli kwestii kapitalizmu jako skrajnej postaci „ładu” społecznego określonego przez władzę suwerena. A to właśnie współczesne państwa okazują się tutaj idealnym punktem odniesienia dla tez Agambena i rozwinięcia nakreślonych w Homo sacer tropów, a w szczególności zagadnienia relacji sacrum – profanum. To ostatnie jawi się szczególnie ciekawie w kontekście kulturalnej transgresji, jaką w Profanacjach proponuje filozof, a w szczególności walki z „Absolutną Nieprofanowalnością” rzeczy, która jest znamieniem współczesnego kapitalizmu.

Opozycja Giorgio Agambena wobec współczesnych form, jakie przybiera kapitalizm, nie dziwi, jako że filozof pozostaje wiernym kontynuatorem myśli innej ważnej postaci politycznej krytyki XX wieku – Waltera Benjamina. W Profanacjach przywołuje wydany po śmierci Benjamina esej Kapitalizm jako religia, stanowiący podstawę własnych poglądów w tej kwestii. Agamben zarysowuje bowiem kapitalizm jako brutalną, destrukcyjną ideologię, która zamieniona w projekt polityczny przyczynia się do destrukcji istniejących więzi społecznych, pożerając po drodze kulturowe fundamenty zachodniej cywilizacji. „[…] >>Umuzealnienie<< świata już nastąpiło. Duchowe potęgi określające niegdyś egzystencję człowieka – sztuka, religia, filozofia, idea natury, a nawet polityka – potulnie wycofały się, jedna po drugiej, do Muzeum. Nie chodzi tu o jakieś konkretne miejsce czy przestrzeń fizyczną, ale o oddzielony wymiar, do którego przenosimy to, czego nie uznajemy już za prawdziwe i fundamentalne”[5]. Autor wyszczególnia (za Benjaminem) trzy główne cechy, które przesądzają o sakralnym charakterze procesów konsumpcji, będących w efekcie najskrajniejszą, najbardziej drastyczną formą religijnego zamknięcia, odmawiającego ludziom prawa do jakiejkolwiek profanacji.

Pierwszą z nich będzie totalna obrzędowość „religii kapitalizmu”. Struktura kulturowa systemów religijnych, zawierająca w sobie dogmaty oraz idee, jest tutaj właściwie nieobecna, a na pierwszy plan wysuwa się samonapędzające się praktykowanie rytuału „kupna”, „sprzedaży”, „wymiany towaru”. Kapitalizm nie ma celu – zachowanie jego wewnętrznej dynamiki jest celem samym w sobie; następuje tutaj redukcja treści do czystych, nagich mechanizmów konsumpcyjnego działania. Po drugie, jest to kult, który trwa permanentnie, nie tworząc rozróżnień na dni „powszednie” i „święte”: globalny obrót kapitałem nie może ustać, inaczej system zaprzeczyłby sam sobie i w końcu upadł. Wreszcie trzecią cechę stanowi swoisty fetysz winy. Agamben przytacza niezwykle wymowny cytat ze wspomnianego eseju Waltera Benjamina: „Kapitalizm to pierwszy przypadek kultu nie tyle pokutniczego, ile wywołującego poczucie winy. […] Potworne poczucie winy, które nie zna odkupienia, przeradza się w kult nie po to, by winę zmazać, lecz by ją upowszechnić […], a w końcu obarczyć winą samego Boga. […] Bóg nie umarł, został po prostu skazany na los człowieczy”[6].

Nie chodzi jednak wyłącznie o prostą sakralizację reguł i mechanizmów, wedle których funkcjonuje społeczeństwo, ale o sferę nieodróżnialności sacrum od profanum, jaka w ten sposób powstaje. Podobnie jak „sakralizacja” kapitalizmu i jego upodobnienie się w swojej formie do obrzędu religijnego są tutaj doprowadzone do skrajnej postaci, tak i kompletna bezideowość tego systemu, antagonizowanie grup społecznych i sprowadzanie relacji między nimi do czystej, brutalnej konkurencji przybiera postać ekstremum. Rozróżnienie na własność boską i ludzką, w sytuacji panowania absolutnego ekonomicznego neoliberalizmu, traci zatem zupełnie swój sens. Nie ma co do tego wątpliwości Agamben, kiedy w Profanacjach pisze, że „[…] można stwierdzić, że kapitalizm, przez to, że doprowadza do skrajności tendencje chrześcijańskie, na wszystkich poziomach upowszechnia i absolutyzuje właściwą religii strukturę oddzielenia. Tam, gdzie ofiara wyznaczała przejście z sacrum do profanum i z profanum do sacrum, znajdujemy nieustanny całościowy i wielokształtny proces separacji, który naznacza każdą rzecz, przestrzeń i ludzką działalność, aby oddzielić ją od niej samej; z obojętnością odnosząc się zaś do cezury sacrum–profanum, boskie-ludzkie. W swojej skrajnej postaci religia kapitalistyczna urzeczywistnia czyste oddzielenie, niczego już nawet nie oddzielając”[7].

W świetle takiej analizy, postrzegającej wolnorynkowy stan natury jako przede wszystkim strefę nieokreśloności, nietrudno zauważyć podobieństwa z opisywanym przez Agambena w Homo sacer modelem zawieszającego prawo suwerena jako „stwórcy” państwowości w ogóle. Kapitalizm byłby więc w tym wypadku ekstremalną, rozciągniętą w czasie formą stanu wyjątkowego, określanego przez Agambena również jako stan, w którym „nie jest możliwe odróżnienie prawa od jego wykonania”[8]. „Racjonalne” podmioty wymiany towaru w kapitalizmie nie są hamowane przez żadne prawo, reguły generowane przez jakiekolwiek instytucje państwowe czy narzucone przez idee filozoficzne, religijne, kulturowe. Prymat przejmuje naga rywalizacja, która staje się celem samym w sobie. Praktyki, które byłyby uznane za niemoralne, potępione i w końcu zakazane, w rzeczywistości neoliberalizmu są wyrazem wolności działania jednostki, która sama dla siebie i wszystkich innych ludzi stanowi ostateczną instancję ustanawiania prawa. Mało tego – nawet ta rywalizacja zostaje wyniesiona na wyższy poziom iluzji poprzez oderwanie wartości użytkowej przedmiotu od jego wartości wymiennej. Tworzy się dzięki temu bezcelowy spektakl, którego jedyną treścią jest potęgująca się w nieskończoność konsumpcja. „Jeśli obecną skrajną fazę kapitalizmu, kiedy to każda rzecz wystawia się na pokaz w swoim oddzieleniu od siebie samej, określimy mianem spektaklu, stanie się jasne, że spektakl i konsumpcja to dwie strony tej samej niemożności użycia. Rzeczy pozbawione wartości użytkowej stają się przedmiotem konsumpcji lub spektakularnego przedstawienia”[9].

To właśnie od tej ostatniej myśli Giorgio Agamben podąża w kierunku pojęcia profanacji jako narzędzia jakiejkolwiek pożytecznej przemiany społeczno-politycznej. „Przywrócić zabawie jej czysto świeckie przeznaczenie to projekt polityczny”[10] – jasno stwierdza w Profanacjach, krytykując zatracenie pierwotnego charakteru aktywności służących rozrywce. Płynna, wyraźna fluktuacja pomiędzy sferami sacrum i profanum jest konieczna do prawidłowego funkcjonowania społeczeństwa; została ona jednak całkowicie stłumiona i pochłonięta przez sferę nierozróżnialności, jaką stworzył kapitalizm. Agamben rozwiązania upatruje zatem w odpowiednim zrozumieniu specyficznego charakteru więzi, jaka istnieje pomiędzy sacrum i profanum.

W tym miejscu przede wszystkim zaznaczyć należy dwojaki sposób tłumaczenia słowa sacer. W języku łacińskim znaczy ono nie tylko „święty”, a dokładniej „poświęcony bogom”, należący do bogów, ale też „przeklęty”, wykluczony z ludzkiej wspólnoty. Stąd specyficzne znaczenie terminu homo sacer, którym operuje Agamben w swojej książce. Człowiek, którego można bez żadnych prawnych konsekwencji zabić, ale którego nie można oddać we władanie bogom; osoba, która dwukrotnie przekroczyła granicę dzielącą sacrum i profanum. Raz, stając się własnością sfery boskiej, drugi – zostając skazaną na dalszą egzystencję we wspólnocie ludzkiej. Pozbawiona zarówno „nietykalności” przysługującej poświęconym, jak i możliwości funkcjonowania wśród innych ludzi, w permanentnym stanie wyjątkowym zostaje zredukowana do nagiego życia. Panowanie sfery nierozróżnialności pomiędzy sacrum i profanum powoduje, że niemożliwe jest już nie tylko uświęcenie niczego, ale i profanacja.

Tę ostatnią Agamben traktuje w swoich Profanacjach zdecydowanie z największą uwagę, opisując ją jako konkretny projekt filozoficzny, który może odpowiedzieć na problemy współczesności. Profanować to, zdaniem filozofa, oddawać we władzę ludziom, w ich użytkowanie. Akt użytkowania przeciwstawiony zostaje aktowi konsumpcji, charakterystycznemu dla współczesnych społeczeństw zachłyśniętych „religią skrajnego kapitalizmu”. Kiedy użytkowanie jest aktem profanacji, jak przekonuje Agamben, społecznie pożytecznym i uwalniającym potencjał emancypacyjny, tak konsumpcja jest utajonym pożeraniem; niszczeniem. Dążenie do nieograniczonej własności przenosi akt użycia w sferę prawa; użytkowanie danego przedmiotu staje się zalegalizowanym, permanentnym stanem, który w efekcie tłumi zgromadzony w rzeczach potencjał „walki z absolutną Nieprofanowalnością”[11]. „Współcześni konsumenci są nieszczęśliwi nie tylko dlatego, że spożywają przedmioty, które stały się zasadniczo bezużyteczne. Unieszczęśliwia ich również – i przede wszystkim – wiara, że w stosunku do owych przedmiotów korzystają z prawa własności; są nieszczęśliwi, ponieważ zatracili zdolność profanowania”[12].

Wszystko, czemu nie udało się w obecnym systemie ekonomicznym odebrać potencjału profanowania, zostało przeniesione do wcześniej wspominanej „strefy umuzealnienia” świata, czyli pozornej sfery sacrum. Pozornej, bo ciągle podlegającej rynkowym grom, ale w udany sposób sprawiającej wrażenie „świętej”. Agamben wymienia tutaj w jednym rzędzie idee, systemy wiary i filozofii, a jako najdosadniejszy dowód swoich tez przywołuje wart ogromnych pieniędzy światowy biznes turystyczny; jego klientów porównuje z kolei do bezmyślnych konsumentów, nieróżniących się niczym od codziennych bywalców supermarketów.

Jaką kontrpropozycję wobec aktualnego stanu rzeczy wysuwa włoski filozof? Proponuje wyzwolenie z czynności, rzeczy, języka nieograniczonego potencjału profanum, który pozwoli wyrwać je ze strefy nieokreśloności i nadać im nowe znaczenia. Twórcza profanacja – nie reakcyjny powrót do „utraconych wartości”, nie konserwatywna rewolucja – ma być tutaj środkiem proponującym cywilizacji zachodniej alternatywę wobec dyktatu kapitalizmu. Żeby jednak nie okazała się pusta i jałowa, musi być pewną formą transgresji, kulturowego łamania norm, ale i wytaczania nowych, pełnoprawnych ścieżek. „Trzeba pamiętać, że profanacja nie polega na prostym przywracaniu czegoś w rodzaju naturalnego użycia, na odtwarzaniu stanu poprzedzającego przeniesienie przedmiotu użytkowania do oddzielnej sfery religijnej, ekonomicznej czy prawnej. Profanacja, jak to wyraziście pokazuje przykład zabawy, jest zabiegiem subtelniejszym i bardziej złożonym: nie ogranicza się do negacji formy oddzielenia, aby odnaleźć – przed nią czy poza nią – nieskażone użycie”[13]. Agamben formułuje zatem postulat uwolnienia środków z wszelkich odniesień celowych, odkrywania nowych zastosowań dla utartych już sposobów działania.

Jego realizacja (jak i całego programu profanacji) jest o tyle trudna, że konsumpcjonizm podsuwa wiele alternatywnych, łatwiej przyswajalnych i z pozoru bardziej atrakcyjnych rodzajów transgresji, które nie oferują jednak niczego poza zaspokojeniem chwilowych żądz. W Profanacjach Agamben szczególnie wiele miejsca poświęca omówieniu zjawiska pornografii, która umacnia tłumienie potencjału profanum. „Pornografia blokuje i wypacza zamiar profanacji, możliwość oderwania zachowań erotycznych od ich bezpośrednich celów, wynalezienia dla nich nowych zastosowań, niezwiązanych już z rozkoszą partnera, ale otwierających pole dla oryginalnego i zbiorowego podejścia do seksualności”[14]. Oszustwem jest tutaj „przechwycenie intencji”[15] i nihilistyczne jej wykorzystanie dla stworzenia nowego obiektu, który idealnie wpisałby się w stary bieg, stając się kolejnym produktem gotowym do konsumpcji (w tym wypadku seksualnej).

Filozof zaznacza, że sukcesem byłaby nie tyle zmiana ludzkich zachowań, co modyfikacja mechanizmów stojących za tymi zachowaniami. Kluczową rolę odgrywa tutaj język, sposób komunikacji międzyludzkiej – uwolnienie potencjału języka i oderwanie go od pełnionych przez niego w mechanizmach współczesnych procesów społecznych funkcji jest, według Agambena, jednym z najważniejszych punktów programu profanacji. W opozycji do tego projektu ustawia się z naturalnych przyczyn władza. Pozbawienie języka funkcji komunikacyjnej (a raczej rozszerzenie jego funkcji poza medium wymiany informacji) stanowiłoby dla państwa bezpośrednie zagrożenie. Język o instrumentalnym charakterze jest jednym z fundamentów spiętrzających się struktur spektaklu społeczeństwa konsumpcyjnego. „Dla władzy opanowanie i neutralizacja języka wyzwolonego z funkcji komunikacyjnych, przysposobionego do nowego zastosowania, a więc zawładnięcie czystym środkiem par excellence, jest o wiele ważniejsze od roli propagandowej”[16].

Jednak Giorgio Agamben w Profanacjach nie decyduje się na szczegółowe zarysowanie programu, który miałby służyć za polityczny sposób walki z „Absolutną Nieprofanowalnością”. Podobnie jak w Homo sacer skupia się przede wszystkim na wnikliwej diagnozie problemu i wskazaniu jego słabości, skąd wychodzi do ogólnikowych, ale niezwykle plastycznie sformułowanych recept. Zarówno „Absolutna Nieprofanowalność”, jak i zagrożenia płynące z obowiązywania stanu wyjątkowego są ze sobą ściśle powiązane, stanowiąc dwie strony tego samego problemu: kulturową i czysto polityczną. Złożony model relacji sacrum i profanum znajduje swoje odzwierciedlenie zarówno we wnioskach płynących z prób zrozumienia, czym były dla nowoczesności potworności Auschwitz, jak i przy rozwiązywaniu tak „błahych” kwestii, jak niemożliwość nieskrępowanej „zabawy” we współczesnym świecie.

To właśnie postulat profanacji nabiera dzisiaj szczególnej aktualności; stan wyjątkowy, w którym, zdaniem Agambena, przyszło nam żyć, jest niezwykle utajony, a zarazem jawnie ekstremalny. Kategoria homo sacer nie traci w nim na swojej czytelności, zdezaktualizowana przez prawa człowieka, a raczej ją zyskuje. Czysta profanacja staje się przez to jedyną siłą, zdolną rozerwać absolutny stan nierozróżnialności pomiędzy tym, co święte, a tym, co ludzkie.

[1] Giorgio Agamben, Profanacje, w: Idem, Profanacje, PIW, Warszawa 2006.
[2] Mateusz Kwaterko, Nieznośna lekkość gestu, w: Giorgio Agamben, Profanacje, PIW, Warszawa 2006.
[3] Giorgio Agamben, Homo sacer, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008.
[4] Ibid.
[5] Giorgio Agamben, Profanacje, op. cit.
[6] Walter Benjamin, Kapitalizm jako religia, w: „Krytyka Polityczna”, nr 11-12, 2007.
[7] Giorgio Agamben, Profanacje, op. cit.
[8] Giorgio Agamben, Homo sacer, op. cit.
[9] Giorgio Agamben, Profanacje, op. cit.
[10] Ibid.
[11] Ibid.
[12] Ibid.
[13] Ibid.
[14] Ibid.
[15] Ibid.
[16] Ibid.