Rosnące w ostatnich latach zainteresowanie filozofią Barucha Spinozy, długo przecież lekceważoną lub traktowaną protekcjonalnie, przestaje dziwić, kiedy stojące u jej podstaw rozpoznania osadzimy w kontekście zmian, jakie zaszły w myśli zachodniej drugiej połowy XX wieku. Choć poststrukturalizm jako taki nigdy nie odrzucał potencjału aktywnego zmieniania przestrzeni publicznej i kształtowania życia społecznego (wspomnieć wystarczy Michela Foucaulta i jego koncepcję biopolityki, wiele zawdzięczającą Spinozie), funkcjonować zaczął z czasem jako „doktryna” niebezpiecznie oddalająca się od szeroko rozumianego materializmu. Nikt nie wątpi w to, że krecia robota Derridy przyniosła nam wiele dobrego i znacząco przyczyniła się do wzmocnienia rozmaitych działań emancypacyjnych, nie zmienia to jednak faktu, że dekonstrukcję doprawdy trudno na dłuższą metę traktować jako filozofię praktyczną. Afirmacja różnicy wyprowadzona z teologicznych przemyśleń Lévinasa przywiodła nas ostatecznie do całkowicie pozbawionych postulatywności rozpoznań takich myślicieli jak Gianni Vattimo – rozpoznania te bowiem okazały się w końcu doskonałym narzędziem neutralizowania wszelkich napięć społecznych, a także potęgowania i przyspieszania procesu alienacji. „Dyskurs ten – pisał swego czasu Alain Badiou – z góry skazany jest na porażkę w głoszonej przez siebie walce między «tolerancją», «uznaniem innego» a «tożsamościowym uporem»”. Mówiąc zwięźle, postmodernistyczny obraz świata, oparty na napastliwej pogoni za Innym, już dawno okazał się doskonale współgrać z neoliberalnym modelem polityki, przyczyniając się do znacznego osłabienia poczucia wspólnotowości niemal w każdym wymiarze życia.

Spinozyzm coraz częściej przedstawiany jest przez rozlicznych badaczy jako remedium na ten stan rzeczy – powodów ku temu jest kilka. Wprowadzona przez niderlandzkiego filozofa w Traktacie teologiczno-politycznym koncepcja multitudo (właściwie przejęta od Machiavellego), wielości, która nie podlega wyłącznie dyspozycjom odgórnej władzy (potestas), ale i sama dysponuje mocą (potentia)[2] formującą się ostatecznie jako wiązka afektów indywidualnych podmiotów społecznych, okazuje się zasadnicza dla współczesnej myśli politycznej. Materialistyczny i monistyczny charakter filozofii Spinozy nie pozwala przy tym na powstanie prostej dychotomii, o której wspomina cytowany wyżej Badiou – Spinozjańskie potentia nie odrzuca Innego (o ile w danych okolicznościach historycznych moc, jaką dysponuje wielość, nie opiera się na afektach smutnych), a jednocześnie cały czas pozostaje siłą aktywną – pozbawioną ironicznego dystansu do rzeczywistości – dla której nie przewidziano miejsca w horyzoncie ponowoczesnym.

Rozważania te, póki co, mogą wydawać się jedynie w luźny sposób powiązane z kwestią poliamorii – poniżej jednak postaram się wykazać, że filozoficzny system Spinozy i jego współczesnych sukcesorów stanowić może zarówno doskonałą podstawę konstytuowania poliamorycznych relacji społecznych, jak i fundament dla poliamorii rozumianej jako strategia politycznych zmagań.

❤

W 2009 roku kolumbijski twórca wizualny Francisco Camacho w ramach większego przedsięwzięcia artystycznego realizowanego w Amsterdamie postulował zalegalizowanie grupowych małżeństw. Udało mu się przy tym znaleźć urzędnika, który udzielił „symbolicznego” ślubu jemu, jego partnerce i partnerowi. „Projekt dotyczy tego, w jaki sposób państwo gwarantuje wolność swoim obywatelom” [3]. W główną ideę festiwalu Camacho wpisał się perfekcyjnie, ten odbywał się bowiem pod hasłem „My name is Spinoza” i na celu miał zwrócenie uwagi na wyjątkową aktualność myśli XVII-wiecznego filozofa. I choć artysta wspominał w jednym z wywiadów, że Spinoza to pierwszy w historii myśliciel, który w tak radykalny sposób sprzeciwił się wywieraniu na obywateli presji przez normy religijne – zatrzymał się w swoich sądach zaledwie w połowie drogi: system filozoficzny autora Etyki pełen jest operatywnych pojęć i postulatów, które w moim przekonaniu do podjęcia konstruktywnej dyskusji o poliamorii są absolutnie niezbędne.

Kiedy Félix Guattari i Gilles Deleuze opublikowali w 1972 roku pierwszy tom Kapitalizmu i schizofrenii, najwięcej zamieszania wywołali zawartą w książce radykalną krytyką freudowsko-lacanowskiej psychoanalizy, którą – w jej ówczesnej postaci – zgodnie uznali za reakcyjną i podporządkowaną działaniom kapitalistycznego rynku. Bez wątpienia najistotniejszym elementem dokonanej przez myślicieli analizy było całkowite odrzucenie koncepcji pragnienia-braku (a wraz z nią kompleksu Edypa, kastracji etc.), kluczowego przecież dla wszystkich spadkobierców projektu Freuda. Kategorię tę zastąpili pragnieniem-produkcją: witalistyczną siłą maszyn pragnących działającą samoistnie, wynikającą z samego faktu istnienia danego podmiotu i dotyczącą w takim samym stopniu życia indywiduów oraz wszelkich bytów natury społecznej. Takie rozumienie pragnienia umożliwiło myślicielom zainicjowanie zupełnie nowego paradygmatu zarówno w psychiatrii, jak i w historii walk klasowych: za psychiczne złamanie „schizofrenika” i za klęskę rewolucji odpowiedzialny jest dokładnie ten sam czynnik – gdy tak zwane linie ujścia zostają zablokowane przez opresję o rodowodzie symbolicznym czy instytucjonalnym, pragnienie nie może przepływać swobodnie i jest kanalizowane gdzie indziej. Teoria znalazła tyluż entuzjastów, ilu krytyków. Nie wszyscy odbiorcy Anty-Edypa zwrócili jednak uwagę na fakt, że nie jest to w gruncie rzeczy oryginalna koncepcja Deleuzeʼa i Guattariego: pragnienie rozumiane jako siła produktywna, nie zaś wynikająca z pewnego ubytku, pojawia się bowiem ponad 200 lat przed powstaniem psychoanalizy:

Według autora Traktatu politycznego pragnienie wyprzedza zatem swój przedmiot, ten zaś nie jest z góry określony, może łatwo ulec zmianie, bo to nie jego istnienie generuje pożądanie – siłę z zasady nacechowaną pozytywnie, będącą samą istotą trwania każdego bytu [5]. To, co Freud nazwie później pragnieniem, u Spinozy znajduje (oczywiście, nie w sensie ścisłym) inny odpowiednik: to tęsknota, sztandarowy przykład afektu smutnego, który oddziela od życia, hamuje ludzkie działanie, wyraźnie obniża poziom aktywności dotkniętego nim podmiotu [6]. Na podstawie takich właśnie afektów, wstrzymujących proces afirmacji i kierujących uwagę w stronę niedostępnej, nieosiągalnej transcendencji, Fryderyk Nietzsche stworzy później teorię resentymentu – sił reaktywnych, wyniszczających fundamenty witalizmu.

Zastąpienie koncepcji pragnienia opartego na braku Spinozjańskim pragnieniem-produkcją, doskonale współgrającym zresztą z marksowską krytyką ekonomii politycznej, pozwala Deleuzeʼowi i Guattariemu rzucić zupełnie nowe światło na zależności istniejące między tradycyjną psychoanalizą i kapitalizmem: jeżeli bowiem zgodzimy się z tezą fundamentalną dla freudyzmu, że kołem zamachowym pożądania jest „brak”, będziemy musieli jednocześnie uznać, że z wszelkimi przejawami ludzkiej aktywności związana jest ściśle kategoria własności prywatnej – pożądamy, by wejść w posiadanie. Pragnienie-produkcja wyklucza taki porządek rzeczy, bowiem odwraca znany schemat, działa jako autonomiczna siła, która generowana jest przez maszyny, lecz przepływa przez całą przestrzeń społeczną i stymuluje napotkane na swojej drodze byty, zarówno te funkcjonujące na poziomie jednostkowym, jak i te kolektywne, te proste i te złożone.

Jakie konsekwencje propozycja ta niesie dla aktorów miłosnej relacji? Zastąpienie utrwalonej definicji popędu jej afirmatywnym odpowiednikiem w duchu spinozjańskim przede wszystkim pozwala zanegować opresyjny model miłości jako czynnika umożliwiającego legislację procesów uprzedmiotowienia i zawłaszczenia. Marks i Engels trafili w sedno tego zagadnienia w Manifeście komunistycznym: „Bourgeois widzi w swojej żonie zwykłe narzędzie produkcji”. Na symetrię istniejącą pomiędzy stosunkami pracy i seksualnością kontrolowaną przez zasadę użyteczności zwracała później uwagę Barbara Lantos:

Nie jest niczym nowym konstatacja, że monogamia, utrwalająca społeczny kod seksualności opartej wyłącznie na czynnościach genitalnych (seksualności w pełni podporządkowanej czynnościom reprodukcyjnym), w prosty sposób służyć może zatem dyscyplinowaniu społeczeństwa, całkowitemu podporządkowaniu pragnienia (w punkcie wyjścia mającego przecież charakter rewolucyjny [8]) molarnym maszynom rynku i biowładzy, neutralizowaniu wszelkich subwersywnych praktyk, które mogłyby pracę w znaczeniu labour zmienić w pracę rozumianą jako work [9]. Pragnienie, jak widać, o ile ma spełniać swoją właściwą funkcję, nie może być zniewolone przez odgórnie wyznaczony mu cel, jako „istota człowieka” tłumaczy się ono bowiem samo przez się i zawsze próbuje wymykać się działaniom nadającym mu teleologiczny charakter. Przyczyna tego jest prosta, co najłatwiej wyjaśnić językiem schizoanalizy: pragnienie jest z natury schizofreniczne, działając w liniach ujścia umożliwia deterytorializację społecznych urządzeń, unieważnia ich opresyjne struktury, krótko mówiąc: umożliwia „monizowanie” przestrzeni zbudowanych na zasadzie stratyfikacji, pozwala na powstanie ciała bez organów. Owszem, pragnienie jest produkcją, aby jednak produkcja ta podporządkowana została mechanizmom rynku, urządzenie potrzebuje linii molarnych, umożliwiających na przykład powstanie takiej instytucji jak monogamiczne małżeństwo. Także i w tym miejscu, rzecz jasna, mamy do czynienia z koncepcją, która za punkt wyjścia przyjmuje najbardziej śmiałe rozważania Spinozy. Aby dobrze tę kwestię pojąć, zacząć musimy od tezy, która stanowi absolutny fundament spinozyzmu i otwiera – a może wyważa – drzwi do innych rozważań wywodzących się z tego systemu filozoficznego: substancja jest jedna.

❤ ❤

Sposób, w jaki Spinoza dokonuje analizy substancji i jej atrybutów, jest szczególnie istotny z dwóch powodów, które ściśle są ze sobą związane. Po pierwsze, pozwala on na przewartościowanie najbardziej znaczących dla zachodniej cywilizacji systemów myślenia o świecie, w gruncie rzeczy znosząc platoński dualizm i wynikającą z niego pogardę dla rzeczywistości materialnej oraz tym samym kwestionując fundament myśli judeochrześcijańskiej, a nawet podważając sensowność dychotomicznego konceptualizowania kategorii reprezentacji [11]. Po drugie, monistyczne myślenie o świecie (zgodnie z którym Bóg jest Naturą, dusza i ciało nie sytuują się wobec siebie hierarchicznie [zasada paralelizmu], transcendentne wartości zostają odrzucone na rzecz radykalnej immanencji, a poszczególne istnienia dążyć powinny bezwzględnie do zachowywania stosunków zgodności z istnieniami o innych atrybutach) Deleuzeʼowi i Guattariemu umożliwiło stworzenie podstaw schizoanalizy, przede wszystkim zaś wykreowanie pojęć takich jak ‘ciało bez organów’, ‘nomadyczna maszyna wojenna’ czy – potrzebna mi tutaj w największym stopniu – ‘deterytorializacja’.

Taki projekt pozwala zrozumieć, że ustanowienie monogamii główną zasadą organizowania relacji społecznych jest niczym innym jak próbą nałożenia na przestrzeń publiczną pewnej symbolicznej siatki, której celem pozostaje stratyfikowanie więzi międzyludzkich, tworzenie zamkniętych, wyraźnie oddzielonych od siebie i rzekomo niemożliwych do przekroczenia terytoriów, co służyć ma kontrolowaniu ruchów – aktywnego, afirmatywnego, a więc stanowiącego zagrożenie dla władzy – pragnienia.

Poliamoria postrzegana przez pryzmat kartograficznych metafor Deleuzeʼa i Guattariego jawi się jako przestrzeń gładka, póki co niepodporządkowana systemowej organizacji, w ramach której jednostka wykonać może jedynie z góry przewidzianą ilość ruchów, przynoszących ustalone już a priori skutki – w przestrzeni gładkiej każdy ruch wykonany przez jakiś podmiot (indywidualny, kolektywny, instytucjonalny) automatycznie prowadzi do zrekontekstualizowania wszelkich relacji, w jakie ów podmiot się wikła (stąd pojawiające się w Tysiącu plateau rozróżnienie na ruchy pionków szachowych i ustawienia kamieni do gry w Go [12]).

Nie chcę, oczywiście, powiedzieć przez to, że związki poliamoryczne cechuje brak jakiejkolwiek stabilności i całkowita efemeryczność: właśnie postrzeganie poliamorycznych relacji jako zupełnie pozbawionych statycznych punktów, jako powierzchownych i nietrwałych skłania wielu sceptyków do uznawania ich za doskonale wpisujące się w ideologię neoliberalną, za skutek alienacji i metodę jej petryfikowania. Alain Badiou miłość dwojga ludzi postrzega jako „najmniejszą formę komunizmu” 13] – wychodząc jednak z podobnego założenia, „uderzanie” w monogamię musielibyśmy uznać za próbę zniszczenia jednej z ostatnich trwających jeszcze podstaw wspólnotowości. Wielomiłość tymczasem nie jest, jak chcieliby myśleć niektórzy, tożsama z wykluczeniem głębokich więzi między partnerami, z wyeliminowaniem takich kategorii jak odpowiedzialność czy troska – blisko jej do idei komunizmu właśnie dlatego, że zakłada istnienie wspólnotowości, która odrzuca relacje pionowe, feudalne – patriarchalne. Spinoza poddaje krytyce kolejną dychotomię – egoistyczne działanie w interesie własnym kontra altruistyczne działanie w interesie społeczeństwa. Filozof dowodzi, że to właśnie kolektywność jest najbardziej korzystna z perspektywy partykularnego interesu każdej jednostki: „Nie ma przeto dla człowieka nic pożyteczniejszego nad człowieka” [14]. Poliamoria rozpatrywana z perspektywy spinozyzmu nie może być zatem zrównana z typowym dla płynnej nowoczesności stylem życia otwartych na nowe doświadczenia seksualne „singli”.

Deleuze i Guattari określili kapitalizm jako jedyny system, który działa dzięki deterytorializacji i poprzez nią – zauważmy, że dziś koncepcje D&G wykorzystywane są coraz częściej w marketingu i zarządzaniu. Deterytorializację widzieli oni jako proces tyleż konieczny do działań emancypacyjnych, co sam w sobie coraz bardziej niebezpiecznie sprzyjający współczesnym działaniom rynku. Dobrze ujął ten problem Michał Herer:

Poliamoryzację społeczeństwa traktować powinniśmy zatem raczej jako metodę przekształcania wertykalnej struktury miłosnych relacji w horyzontalną anty-strukturę, której jednocześnie nieustannie bronić musimy przed kapitalistycznym przechwyceniem – . przechwycenie to ostatecznie sprowadzałoby się wyłącznie do stworzenia nowego pseudokodu funkcjonującego obok monogamii, której maszyna kapitalistyczna przecież nigdy się nie wyrzeknie. Monogamiczna miłość oparta jest przede wszystkim na szeregu dyscyplinujących zakazów dokonujących terytorializacji w przestrzeni symbolicznej, a zatem w samym centrum zagadnienia znajduje się tu kategoria własności, podczas gdy związek poliamoryczny pozwala na wykluczenie sił negatywnych, może być bowiem oparty wyłącznie na pragnieniu-produkcji, na produkcji „afektów radosnych”, które aktorów danego układu nieustannie pobudzają i stymulują do dalszego wytwarzania afektów. Poliamorię traktować należałoby zatem nie jako gotowe rozwiązanie, które dziś jeszcze trudno wdrożyć w życie, ale jako proces, który sprzyja egalitaryzacji społeczeństwa i sam jest jej efektem.

❤ ❤ ❤

Tę część tekstu poświęcić chciałbym związkom, jakie Spinoza w swojej koncepcji filozofii politycznej dostrzegł pomiędzy afektami smutnymi i władzą, przenikliwie wykazując, w jaki sposób siły negatywne stają się narzędziem w  rękach tyranów. W przypisie do 54 twierdzenia IV części Etyki filozof zauważa: „Sroży się tłum, jeśli się nie boi. Nie dziw przeto, że Prorocy, dbając o pożytek nie garstki ludzi, lecz ogółu, tak bardzo zalecali pokorę, skruchę i uniżoność”. Ètienne Balibar między innymi z tego właśnie fragmentu wyprowadza tezę, mówiącą że afekty smutne z łatwością służyć mogą aparatowi państwowemu jako instrument dyscyplinowania wielości. Znacznie więcej uwagi poświęca tej kwestii jednak Gilles Deleuze, powołujący się na słowa z Traktatu teologiczno-politycznego:

Aby powiązać ten problem z zagadnieniem monogamii jako narzędzia kontroli, przejść musimy do jednego z afektów smutnych omawianych na kartach Etyki – zazdrości, która u Spinozy, czego łatwo można się domyślić, dotyczy zarówno przedmiotów materialnych, jak i relacji podmiotów życia społecznego [17]. „Jeżeli ktoś wyobraża sobie, że rzecz umiłowana łączy się z kimś innym takim samym lub ciaśniejszym jeszcze węzłem przyjaźni, niż ten, dzięki któremu on sam tylko ją posiadał, to obudzi się w nim nienawiść ku tej rzeczy umiłowanej, a będzie żywić zawiść wobec tego innego” [18]. Można tu odnieść wrażenie, że w projekcie Spinozy koncepcja pragnienia-produkcji nie została rozwinięta w wystarczający sposób, bo choć filozof łączy pożądanie z siłami aktywnymi, przez jego myśl przebija się niekiedy, jakby zupełnie mimochodem, idea pragnienia-braku – główną przeszkodą w pełnej radykalizacji maszynistycznej myśli u filozofa byłaby właśnie kwestia własności prywatnej [19].

Jeżeli na relację miłosną popatrzymy z perspektywy maszynizmu, łatwo będzie można zauważyć, że w przypadku monogamii jako maszyny linie ujścia są nieustannie blokowane: cała uwaga skupiona zostaje tu na liniach molarnych, przyczyniając się do budowania społeczeństwa, w którym erotyczne więzi kontrolowane są przez aparat znany jako instytucja małżeństwa. Każda próba działania wbrew temu aparatowi lub przekraczania ustanowionych przez jego pracę reguł (wracamy tu do metafory szachownicy) wiązać się będzie z poczuciem winy podmiotu dokonującego owego przekroczenia – a zatem z innym afektem smutnym, który również „osłabia zdolność działania” [20] i tym samym przyczynia się do wywołania u wielości odruchów samokontroli.

Poddanie się działaniu afektu smutnego zawsze wiąże się z niemocą, dlatego Deleuze konsekwentnie i na wielu poziomach łączy tę kategorię z teorią resentymentu i nietzscheanizmem w ogóle: aby zneutralizować siłę działania afektów smutnych, konieczne jest odejście od myślenia o pragnieniu w rozumieniu siły mającej za zadanie wypełnienie pewnego ubytku. W twierdzeniu 18 części IV Etyki Spinoza odnotowuje: „Pożądanie powstające z radości jest przy równych warunkach pozostałych silniejsze od pożądania powstającego ze smutku” [21]. Konstatacja ta wydaje się banalna, w ramach filozoficznego systemu autora Traktatu politycznego odnajduje jednak sensowne uzasadnienie: afekt radosny z natury jest produktywny, związany z siłami aktywnymi, działa zatem pobudzająco, zaś afekt smutny może co prawda generować pragnienie, jego charakter będzie jednak zawsze reaktywny, sam w sobie będzie zatem zmniejszał zdolność działania jednostki. Ponieważ „Afekt może zostać powstrzymany lub usunięty jedynie przez afekt przeciwny i silniejszy od niego” [22], a my osiągnąć możemy „bezwzględne panowanie nad naszymi afektami, jeżeli będziemy determinować naszą wolę przez określone i utwierdzone sądy” [23], przezwyciężenie ograniczeń związanych z monogamiczną strukturą relacji międzyludzkich jest ostatecznie znacznie prostsze, niż mogłoby się wydawać.

Wielomiłość, przez większość uznawana za ideę utopijną, nie powinna być traktowana jako zamknięty projekt, którego w aktualnych warunkach społecznych i ekonomicznych nie sposób zrealizować – znacznie bardziej produktywne może okazać się ujęcie poliamorii jako permanentnego stawania-się, zacierania granic pomiędzy rozmaitymi relacjami społecznymi, nie po to jednak, by rozluźniać więzi, lecz by stopniowo rozbijać panującą wśród nich hierarchię, a tym samym – stwarzać możliwości do zaistnienia wielości posiadającej ogromny potencjał polityczny.

     Tekst dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska (CC BY 3.0 PL).

[1] Fragment wiersza Próba rozszyfrowania zjawiska, które zwiemy magią w przekładzie Karoliny Buckiej-Kustec.
[2] Podobnie jak autorzy większości polskich prac, w których przywoływana jest ta koncepcja, używał będę dalej terminów „władza” (potestas) i „moc” (potentia).
[3] group-marriage-why-not [dostęp: 28.08.2015].
[4] Baruch Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tłum. I. Myślicki, Warszawa 2010.
[5] Zob. Étienne Balibar, Spinoza i polityka, tłum. A. Staroń, Warszawa 2009, s. 178.
[6] Baruch Spinoza, Etyka…, s. 167.
[7] Cyt za: Herbert Marcuse, Eros i cywilizacja, tłum. H. Jankowska, A. Pawelski, Warszawa 1998, s. 215
[8]Zob. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia, trans. R. Hurley, M. Seem, H.R. Lane, Minneapolis 2000, s. 118.
[9]Terminami tymi posługuje się Herbert Marcuse w Erosie i cywilizacji – choć myśl niemieckiego socjologa w wielu miejscach stoi w mocnej sprzeczności z analizowanymi tu przeze mnie koncepcjami, pozwalam sobie użyć powyższych pojęć.
[10] Baruch Spinoza, Etyka…, s. 22.
[11] O ile dekonstrukcjoniści dążyć będą do nieustannego pogłębiania przepaści istniejącej między signifié i signifiant, o tyle Deleuze odrzucał będzie kategorię reprezentacji, rezygnując z tych pojęć, prowokując ich „scalenie”; zob. Thousand Plateaus, s. 11, „[…] the book is not an image of the world. It forms a rhizome with the world, there is an aparallel evolution of the book and the world; the book assures the deterritorialization of the world, but the world effects a reterri-torialization of the book, which in turn deterritorializes itself in the world […]. Mimicry is a very bad concept, since it relies on binary logic to describe phenomena of an entirely different nature”.
[12] Zob. Gilles Deleuze, Félix Guattari, A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia, trans. B. Massumi, Minneapolis 2005, s. 352–353.
[13] Zob. alain-badiou-life-in-writing [dostęp: 28.08.2015]
[14] Baruch Spinoza, Etyka…, s. 239, zob. É. Balibar, Spinoza i polityka…, s. 137–138.
[15] Michał Herer, Gilles Deleuze. Struktury – maszyny – kreacje, Kraków 2006, s. 261.
[16] Cyt. za: Gilles Deleuze, Spinoza. Filozofia praktyczna, tłum.. J. Brzeziński, Warszawa 2014, s. 42.
[17] Baruch Spinoza, Etyka…, s. 166.
[18] Tamże, s. 165.
[19] W rzeczywistości problem ten jest nieco bardziej skomplikowany, na co wskazuje następujący fragment: „[…] w stanie naturalnym nikt nie jest panem jakiejś rzeczy za zgodą powszechną i nie ma w przyrodzie niczego, o czym można by powiedzieć, że należy do jednego człowieka, a nie do drugiego, ale wszystko należy do wszystkich”, Tamże, s. 259.
[20] Gilles Deleuze, Spinoza…, s. 45.
[21] Baruch Spinoza, Etyka…, s. 237.
[22] Tamże, s. 228.
[23] Tamże, s. 307.