Eksperymentując z lesbijskim pożądaniem

Wiedziałam, że będziesz dobrą kochanką, kiedy zobaczyłam, że zawsze wąchasz książki przed przeczytaniem – szczególnie te w twardych okładkach… a teraz kochaj się ze mną.

Mary Fallon1

Myśl eksperymentalna

W ciągu ostatnich dziesięciu lat pojawiły się liczne badania poświęcone problematyce lesbijskiej i gejowskiej. Wiele z nich o wyjątkowo silnym i cennym potencjale tak politycznym, jak i intelektualnym. Podjęto, przeanalizowano i poddano dyskusji wiele zagadnień istotnych nie tylko dla badań dotyczących lesbijek i gejów, lecz także dla zrozumienia struktur heteroseksualności i szeroko pojętej tożsamości. Wiele z tych kluczowych kwestii skupia się wokół pytań o struktury władzy, seksualność oraz procesy konstytuowania tożsamości. Dały też znać o sobie, co nie jest zaskoczeniem, liczne konflikty związane z negocjowaniem spolaryzowanych opozycji teoretycznych – esencjalizmu i konstrukcjonizmu2; polityki koalicjonistycznej i separatyzmu; sojuszów lesbijek z feministkami oraz lesbijek z aktywistami gejowskimi; związku „alternatywnych” praktyk seksualnych oraz praktyk życiowych z tym, co próbują podważyć i przekroczyć (przykładem mogą tu być toczące się obecnie debaty dotyczące politycznego statusu lesbijskiego s/m oraz dragu, tego, co określa się dziś jako etykę lesbijską i seksualną, w końcu pytania, czy takie praktyki są wyrazem transgresji, czy wzmacniają także poczucie wspólnoty). Wszystkie te napięcia zostały stosunkowo dogłębnie omówione, jeśli nie całkowicie rozładowane3. Nie chciałabym więc już nic dodawać do tych szerokich i rzeczowych dyskusji. Doceniam dorobek naukowy, wiedzę i znaczenie polityczne, które są owocem pracy badaczy reprezentujących powyższe dziedziny, w niniejszym eseju zajmę się jednak innymi zagadnieniami.

W tym tomie mogę wreszcie pozwolić sobie na radykalnie spekulatywny esej; taki, który będzie eksperymentalny (konceptualnie, jeśli nie stylistycznie), w którym nie będę miała żadnej gwarancji, że moje twierdzenia będą miały sens, moje argumenty będą przekonywające, a moje stanowisko będzie „politycznie poprawne”. Pomyślałam, że chociaż raz w mojej karierze naukowej mogłabym – wręcz powinnam – zaryzykować całkowitą porażkę, popełnienie jakiegoś kolosalnego teoretycznego błędu, postawić wszystko na jedną kartę zamiast zwyczajowej ostrożności, zasłaniania się przed krytyką, zakładania z góry, że przynajmniej niektóre z moich tez zdobędą ogólne poparcie i będą wiarygodne. Dlaczego teraz? Wydaje mi się, że w temacie tak dla mnie osobistym i istotnym jak eksperymentalne, ponowne przemyślenie zagadnienia lesbijskiego pożądania muszę wyjść poza standardowe paradygmaty i modele teoretyczne objaśniające i oceniające społeczne, polityczne, seksualne oraz ekonomiczne pozycje lesbijek i gejów, po to, żeby zobaczyć czy istnieje coś innego, jakaś nowa optyka, która mogłaby posłużyć do scharakteryzowania lesbijskiego pożądania poza ogólnie przyjętymi modelami reprezentacji.

W zasadzie nie chcę tu mówić o lesbijskich czy też gejowskich „formach tożsamości”, niezależnie od tego, czy są uważane za jednolite całości istniejące a priori (stanowisko esencjalistyczne), czy też za „pęknięte lub przemieszczone mnogości” (stanowiska psychoanalityczne i/lub tak zwane postmodernistyczne). Nie chcę też mówić o lesbijskiej psychologii ani o psychicznej genezie lesbijskich pragnień, ani o znaczeniu, znakowaniu, ani o przedstawianiu takich pragnień. (Już więc na tym etapie esej ten różni się od całej masy materiału produkowanego przez przemysł queer, nie wyłączając także moich wcześniejszych badań)4

Mówiąc krótko, nie chcę analizować lesbijskiej tożsamości i pożądania poprzez kategorie psychicznej głębi czy też swoistej wewnętrzności, kategorie genezy, rozwoju czy procesów konstytuujących, kategorie historii ani też etiologii. Znacznie bardziej od tego skąd lesbijskie pożądanie się bierze, jak się pojawia i w jaki sposób się rozwija, interesuje mnie dokąd ono zmierza, jakie stoją przed nim możliwości, jaka otwiera się przed nim przyszłość. Interesuje mnie, jak można by wykorzystać tę otwartość, jak przyjąć nieznane odczytania, nowe twierdzenia, prowokujące analizy – jak sprawić, by rzeczy się działy, jak przesuwać ustalone pozycje, przekształcać nasze codzienne oczekiwania i nabyte schematy pojęciowe.

Trzecią trajektorię, po której nie będę się tu poruszać, wytyczają pojęcie moralności seksualnej oraz pragnienie stworzenia lub odegrania jakiejś „prawdziwej” seksualności czy też seksualności „ideologicznie spójnej”. Nie jestem zainteresowana oceną praktyk seksualnych, fantazji i pragnień innych ludzi, ale terminologią, jakiej mogłabym użyć do zrozumienia moich własnych. Nie próbuję zatem rozsądzać, co jest transgresyjne, a co wzmacnia poczucie wspólnoty, ani też do jakiego stopnia drag, role-playing oraz, na przykład, relacje butch-femme, etc., etc., uczestniczą w fallocentryzmie i heteroseksizmie, a w jaki sposób je podważają. (Wszystkie praktyki seksualne są umożliwiane i zachodzą w granicach oraz pod presją heteroseksizmu i fallocentryzmu, co samo w sobie stanowi warunek jakiejkolwiek skutecznej transgresji ich porządku: nie można nadal traktować ich jako systemów megalitycznych funkcjonujących w swej niezmienności i perfekcyjności; jeżeli w ogóle są systemami, to pełnymi sprzeczności, zawiłości, dwuznaczności i słabych punktów, które mogą i powinny być wykorzystane do strategicznego dostrzeżenia ważnych obszarów kontestacji). Mój projekt nie ma zatem na celu analizy ani objaśnienia lesbijskiego pożądania, ale raczej eksperyment z konkretną myślą albo wieloma myślami, który polega na zbadaniu, jak daleko owe myśli mogą zajść i co dzięki nim będziemy mogli zobaczyć inaczej – to rodzaj wybujałej analizy, takiej, która wykracza poza dobrze oznakowany teren i czyni to z prawdziwie nietzscheańską radością.

Chciałabym rozwinąć dwie kwestie, które, jak sądzę, są ściśle ze sobą powiązane: czy teoria feministyczna jest w stanie zachować swoją zdolność do twórczego i eksperymentalnego myślenia oraz zabawy stanowiskami teoretycznymi, tak aby umożliwić poddanie krytycznemu namysłowi prawd i doktryn uznawanych dotychczas za obowiązujące (nawet jeśli to feministki, przynajmniej niektóre, okazują się dzisiaj wspierać i umacniać owe prawdy i doktryny) i posłużyć przemianie porządku społeczno-kulturowego. I czy teoria feministyczna potrafi znaleźć adekwatny, eksperymentalny i jak dotąd niewypracowany jeszcze sposób (prze)myślenia lesbijskości i lesbijskiego pożądania? W skrócie, czy może ona przezwyciężyć ograniczenia narzucone przez psychoanalizę, przez teorie reprezentacji, znakowanie, relacje władzy – z których wszystkie skrycie zakładają pojęcie jakiegoś męskiego lub seksualnie neutralnego (co również znaczy: męskiego) podmiotu oraz ontologię braku i głębi? Czy teoria feministyczna potrafi się wyrzec pojęcia głębi? Czy możemy myśleć o pożądaniu poza logiką braku i pozyskania, która sprawiła, że kobieta stała się jedynie ostoją, biernie przejmującą męskie potrzeby, lęki i pragnienia? Czy pożądanie możemy wyobrazić sobie inaczej – zwracając się ku pojęciu powierzchni i efektów powierzchniowych?

 

Ontologia braku

Interesuje mnie sposób pojmowania pożądania. Przede wszystkim zastanawiam się nad tym, jak myślowo konstruować pożądanie jako „właściwą” domenę kobiet. W najbardziej bezpośredni sposób kwestię tę można sformułować, zadając pytanie o to jak pojmować lesbijskie pożądanie, zakładając, że stanowi ono główny i najbardziej niedwuznaczny wzorzec pożądania kobiet (odczuwanego w stosunku do innych kobiet). W jaki sposób pożądanie powinno być rozumiane, aby dało się je przypisać kobietom? Jakim przekształceniom należałoby poddać pojęcie pożądania, które dotąd było rozpatrywane prawie wyłącznie z perspektywy męskiej (i zdecydowanie heterocentrycznej), aby mogło ono stosować się do tej samej kategorii, na której wykluczeniu zostało zbudowane? Pożądanie do tej pory funkcjonowało jedynie poprzez niejawne wykluczenie wszystkich kobiet: jak zatem radykalnie rozszerzyć tę koncepcję tak, aby uznawała za podmiot to, co wcześniej oznakowywała wyłącznie jako przedmiot, aby zamieniała tę bierność w aktywność?

Sądzę, że istnieją trzy nierozstrzygalne problemy związane z aparatem pojęciowym dotyczącym pożądania, stanowiące w dużej mierze spuściznę naszej zachodniej kultury. Sygnalizują one, że pożądanie musi zostać całkowicie przekształcone, jeśli ma uwzględniać pragnienia kobiet, również te charakterystyczne i właściwe dla lesbijskości. Kwestie te mogę omówić tylko pokrótce, chociaż zasługują zapewne na dogłębniejsze zbadanie.

Po pierwsze, koncepcja pożądania ma bogatą historię, pojęcie to znajdziemy już w pismach Platona (zwłaszcza w Uczcie, gdzie filozof wyjaśnia, że pożądanie jest w bycie człowieka brakiem, niedoskonałością lub też niedostatkiem ludzkiej egzystencji). Dla Platona pożądanie to zarówno wada, jak i nieodłączne od ludzkich wysiłków roszczenie. Pożądanie jest uważane za pragnienie dostępu do dobra i piękna, których człowiekowi brak. Jest zatem jednocześnie oznaką atrofii i postępu ku Idei. Zrodzone z Penia (Biedy) i Poros (Bogactwa), z nieadekwatności i nadmiaru, zdominowało odziedziczoną przez nas historię idei. Ta trajektoria myślenia o pożądaniu osiąga ważny punkt zwrotny w Fenomenologii ducha Hegla, gdzie jest ono rozumiane jako brak, wyjątkowy brak, który w przeciwieństwie do innych braków może funkcjonować jedynie wtedy, kiedy pozostanie niezaspokojony. Jest to zatem brak wyposażony w szczególny, właściwy tylko jemu obiekt, którym zawsze będzie inne pragnienie. Jedynym obiektem, którego pożądanie może pożądać, jest ten, który nie wypełni braku ani nie zapewni kompletnego zaspokojenia. Wyposażyć pożądanie w jego obiekt oznacza tyle, co unicestwić je. Pożądanie pragnie być pożądanym. Stąd, dla Hegla, jedyny obiekt, który zarówno zaspokaja pożądanie, jak i je utrzymuje nie jest obiektem, lecz innym pragnieniem. Pożądanie innego jest zatem jedynym odpowiednim obiektem pożądania.

Teoria psychoanalityczna jest jedną ze spadkobierczyń tej tradycji i jako system, w którym, na przykład, Lacan otwarcie przyznaje, że czyta Freuda w heglowskim kontekście pożądania, w dużej mierze przyczynia się do tego, że koncepcja ta nadal dominuje w badaniach feministycznych, a także badaniach problematyki lesbijskiej i gejowskiej. Freud modyfikuje platońskie rozumienie pożądania, ale jednocześnie – co do zasady – pozostaje mu wierny: brak konstytuujący pożądanie nie jest inherentną cechą podmiotu (jak zakładał Hegel), ale funkcją (społecznej) rzeczywistości. Pożądanie to ruch substytucji, który tworzy serię ekwiwalentnych obiektów, aby wypełnić pierwotny brak. Poszukujące zastąpienia (niemożliwej) pełni, utraconego dopełnienia (przynajmniej w sferze fantazji) z wczesnej diady matka-dziecko, pożądanie tworzy kategorię obiektów, które zastępują ten pierwotny (utracony, zakazany) obiekt. Nieskończony łańcuch pożądania jest efektem procesu edypalizacji, który wymaga, by dziecko porzuciło kazirodcze przywiązanie na rzecz niekończącej się sieci zastąpień, substytutów i przedstawień wciąż nieobecnego obiektu.

Koncepcja pożądania rozumianego jako nieobecność, brak, otwór, otchłań, które pragną wchłonięcia lub też całkowitego wypełnienia dla osiągnięcia satysfakcji, jest nie tylko szczególnie użyteczna dla kapitalistycznych modeli opartych na zdobywaniu, własności oraz posiadaniu (postrzeganie obiektu pożądania przez pryzmat modelu dóbr konsumpcyjnych). Seksualizuje ona także pożądanie, kodując je na zasadach właściwych opozycji męskie-kobiece jako, odpowiednio, obecność i nieobecność. Pożądanie, jak sama kobieca seksualność, jest niemożliwe do zaspokojenia, nieograniczone, niepohamowane, niczym ziejąca pustką dziura, która nie może być wypełniona – co najwyżej tylko na chwilę – i jako takie jest uzależnione od swojego obiektu/ swoich obiektów, bez których cierpi na fundamentalny brak dopełnienia. Sądzę, że taki model pożądania5 jest kodowany jako seksualna polaryzacja. Jeżeli pożądaniu przypisuje się status negatywny, nie może zaskakiwać, że zostaje ono skodyfikowane na podobnych zasadach, co kobiecość. Co więcej, to właśnie ten model, w którym pożądanie jest doświadczeniem braku, tęsknoty, poszukiwania, nigdy jednak niemogącym odnaleźć ani siebie, ani swojej równowagi, umożliwia rozumienie obu płci jako (biologicznie, seksualnie, społecznie i psychicznie) komplementarnych – wypełniających swoje wzajemne braki. Przedstawiony tu model dopełnienia jest spójny z logiką celu, jaką realizuje hermafrodyta Arystofanesa. Taki model, innymi słowy, odgrywa akt przemocy, ponieważ uniemożliwia jakiekolwiek rozważania dotyczące autonomii obu płci, a szczególnie autonomii kobiet. Feminizuje on i heteroseksualizuje pożądanie, a także dokonuje jego binaryzacji na poziomie ontologicznym oraz epistemologicznym. Jego nośność jest jedynie odpowiedzią na widoczne ograniczenia, na niemożność samo-utrzymania.

Jako główny model pożądania dziedziczony w kulturze Zachodu jest on także współodpowiedzialny za drugi problem, który opisać można za pomocą konkretnego aparatu krytycznego: pojęcie pożądania (jako symptom szerszej tradycji kulturowej i intelektualnej) w powszechnym przekonaniu niemal automatycznie odnosi się do ujęć psychoanalitycznych. A według takich ujęć, z których najbardziej znacząca jest koncepcja Freuda, pożądanie jest męskie. Istnieje wyłącznie libido mężczyzn, a raczej męskie libido; pożądanie istnieje tylko jako aktywność (która dla Freuda była skorelowana z męskością), w związku z czym pojęcie pożądania kobiet, czy też kobiecego pożądania, jest wewnętrznie sprzeczne.

Freud radzi sobie z tą komplikacją na wiele sprytnych sposobów: tak zwaną normalną lub heteroseksualną reakcję ze strony kobiety utożsamia on z rezygnacją z (męskiego, fallicznego, anaklitycznego) pragnienia miłości, które zastępuje pasywny cel bycia kochaną i pożądaną, co zresztą stanowi dla kobiety dojrzałą wersję jej pierwotnego narcyzmu6. Na zasadzie kontrastu, kobieta cierpiąca na „kompleks męskości” zachowuje aktywną relację w stosunku do pożądania, ale tylko za cenę porzucenia wyobrażeń siebie jako kobiecej lub wykastrowanej. W zamian więc za aktywny falliczny status, którego nie chce się wyrzec, i dla zachowania struktury męskiego pragnienia, porzuca kobiecość. Gdy kocha i pożąda, robi to nie jako kobieta, ale jako mężczyzna.

Takie rozumienie kobiecej „inwersji” (zarówno dosłowne, jak i metaforyczne) cechuje dwa przypadki kobiecej homoseksualności przebadane i opisane przez Freuda – przypadek Dory z 1905 roku (który za realizację homoseksualnego pożądania Freud uznał na długo po tym, jak Dora zakończyła terapię) oraz przypadek młodej homoseksualistki z 1920 roku, w opisie którego miłosne relacje młodej kobiety i „jej damy” Freud objaśnia na modelu męskiego rycerskiego kochanka. Mówiąc krótko, tak długo jak kobieta zajmować będzie pozycję kobiecą, tak długo jedynym dostępnym dla niej miejscem będzie miejsce przedmiotu pożądania, nigdy zaś podmiotu pożądającego; tak długo jak kobieta zajmować będzie pozycję podmiotu, który pożąda, tak długo niedostępne będą dla niej wszelkie pozycje kobiece7. Zaskakujące więc wydaje się, że psychoanaliza – pomimo swojej niezdolności dostarczenia pojęć odpowiednich do analizy kobiet oraz ich pożądania – stała się inspiracją dla tak nieproporcjonalnie dużej liczby tekstów badających problematykę lesbijek i gejów.

Trzeci problem dotyczący dominującego ujęcia pożądania jest powiązany z dwoma poprzednimi i mógłby zostać opisany jako ukryta „hommo-seksualność” pożądania8. Nie oznacza to, że pożądanie jest w istocie męskie, skoro zostaje zdefiniowane jako aktywne; właściwy mu fallocentryzm należałoby rozpatrywać w połączeniu z obiegami wymiany, w których pożądanie funkcjonuje. Luce Irigaray dowodzi, że to, co psychoanaliza określa jako narzuconą edypalizację jest w rzeczywistości (re)produkcją obiegu wymiany symbolicznej, w której kobiety funkcjonują tylko jako obiekty, towary lub dobra, służąc jako rodzaj pretekstu, element pośredniczący, punkt połączenia między jednym mężczyzną a drugim. Na potwierdzenie tej tezy podaje charakterystyczną dla wielu mężczyzn fascynację prostytucją, z jej zasadą dzielenia się kobietą, którą „mieli” też inni mężczyźni9

Co więcej, relacje pomiędzy gejami są w naszej kulturze napiętnowane częściowo dlatego, jak twierdzi Irigaray, że uwidaczniają fundamentalnie hommo-seksualną naturę samej wymiany – włącznie z wymianą ukonstytuowaną jako pożądanie – ujawniając, że jej stawką nie są kobiety jako takie. Jeśli pożądanie jest brakiem i funkcjonuje poprzez substytucję jednego niemożliwego/niesatysfakcjonującego obiektu przez drugi, to dla pożądania istotne są nie obiekty, do których się ono przyłącza, ale raczej przepływy i dynamika jego własnego obiegu, ścieżki, objazdy oraz powroty, którym podlega. Jeżeli Irigaray słusznie odczytuje dyskurs psychoanalityczny jako reprezentatywny dla zachodniej myśli filozoficznej (w sensie bardziej ogólnym, to jest w kwestii jego współudziału w fallocentryzmie), co oznaczałoby, że obiegi wymiany, jak pożądanie i sama różnica seksualna w kulturach patriarchalnych, są zarządzane i regulowane w odniesieniu do fallusa. Te obiegi są hommo-seksualne: dla mężczyzn i pomiędzy mężczyznami.

Staje się więc jasne, dlaczego tyle wątpliwości budzi wykorzystywanie teorii takich jak psychoanaliza, a wykorzystuje je wiele lesbijskich teoretyczek10, do wyjaśniania psychiki i seksualności lesbijek, nawet przy założeniu, że psychoanaliza może wyjaśniać męską homoseksualność (co wydaje mi się wątpliwe ze względu na tezę Freuda o prymitywnej maternalistycznie zorientowanej heteroseksualności jako „źródle” męskiego pożądania). Zainicjowanie myślenia o lesbijskim pożądaniu wydaje się niemożliwe ze względu na niewystarczający aparat pojęciowy, którym obecnie dysponujemy. Już myślenie o samym pożądaniu okazuje się niezwykle trudne, gdyż pojęcie to nie zostało jeszcze dogłębnie przeanalizowane jako intensywność, wydatek energii, pozytyw lub siła, czyli – przeciwieństwo braku. Pożądanie kobiet jest nie do pomyślenia wewnątrz modeli, które zakładają, że samo pożądanie ma status aktywności: kobiety funkcjonują (dla mężczyzn) jako obiekty pożądania. Myślenie o lesbijskim pożądaniu wymaga zatem rozwiązania obu tych problemów. Pomimo tego, że pożądania tego można doświadczyć, poczuć je/być nim, psychoanaliza, teorie wnętrza, a szczególnie przekazy socjologiczne, literackie i te, które opierają się na reprezentacji – przekazy, które usiłują je objaśniać oraz oceniać – są zmuszone do robienia tego na określonych warunkach i zgodnie z systemami reprezentacji, które sprawiają, że pożądanie to pozostaje niemożliwe do pomyślenia. Z tego względu proponowałabym chwilowe porzucenie próby „zrozumienia” lesbijskiego pożądania i przekierowanie uwagi ku rozwojowi takich modeli, które umożliwiłyby eksperymentowanie z pojęciem pożądania i w konsekwencji myślenie o nim nie w kategoriach braku lub nieobecności, nie w kategoriach głębi, utajenia czy wnętrza, ale w kategoriach powierzchni i intensywności.

 

Eksperymentując z pożądaniem

Dominujące lub ogólnie przyjęte modele pożądania od Platona po Freuda i Lacana interpretują pożądanie jako brak lub naznaczają je negatywnie. W myśli zachodniej istnieje jednak jeszcze inna, skromniejsza tradycja rozumienia pojęcia pożądania. W odróżnieniu od negatywnego modelu, który pożądanie wiąże z konsumpcją, inkorporacją, brakiem satysfakcji lub destrukcją jego obiektu, tradycja zapoczątkowana przez koncepcję Spinozy11 przedstawia pożądanie przede wszystkim jako produkcję, nie jako brak. Nie może ono być identyfikowane z obiektem, którego zdobycie przynosi satysfakcję, ale raczej z procesami produkcji. Dla Spinozy – w odróżnieniu od Freuda – rzeczywistość nie wyklucza pożądania, lecz jest przez nie produkowana12. Pożądanie jest siłą pozytywnej produkcji, twórczą energią, która umożliwia tworzenie powiązań i interakcji. Podczas gdy heglowskie pożądanie próbuje zacierać swoje obiekty i poddawać je internalizacji, pożądanie w modelu Spinozy umożliwia ich gromadzenie, łączenie oraz rozłączanie. Zatem z jednej strony mamy do czynienia z pożądaniem jako czystą nieobecnością dążącą do niemożliwego spełnienia, na wieki skazanym na odgrywanie lub powtarzanie swojej pierwotnej i fundamentalnej straty, z drugiej zaś – pożądaniem jako czystą pozytywnością, produkcją. Podczas gdy Freud i teoria psychoanalityczna reprezentują pierwsze i dominujące rozumienie pożądania jako braku, to Deleuze i Guattari mogliby reprezentować jego drugą, szeroką trajektorię. Chciałabym się teraz zająć właśnie ich teorią, pomimo tego, że w tak krótkim eseju nie będę w stanie oddać bogactwa i złożoności tej myśli teoretycznej. Moje kolejne rozważania należy zatem traktować jako uwagi wstępne do dalszych badań.

Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że po prostu zastępuję jedno zło (psychoanalizę Freuda i Lacana) drugim (rizomatyką Deleuze’a i Guattariego), że odrzucam to, co feministki – w tym wiele feministek lesbijskich – uznały za najbardziej atrakcyjny ze wszystkich modeli teoretycznych. Nie przychodzi mi to łatwo, gdyż sama zainwestowałam mnóstwo czasu w teorię psychoanalityczną. Model Deleuze’a i Guattariego nie jest wolny od problematycznych kwestii, które sama omawiałam gdzie indziej i z którymi mierzyli się także inni badacze13, mimo to sądzę, że nie trzeba wiernie za nim podążać, aby stał się użyteczny dla opisu lesbijskiego pożądania, nawet jeśli nie rozwiązuje wielu problemów. Deleuze i Guattari odmawiają rozumienia pożądania w kategoriach negatywnych, ponieważ odmawiają jego konstruowania w odniesieniu do pojedynczego znaczącego, fallusa, i ponieważ sprawiają, że pożądanie jest rozumiane nie tylko jako uczucie lub afekt, lecz także jako działanie i tworzenie. Jestem przekonana, że ich teoria może okazać się przydatna do celów eksperymentowania z lesbijskim pożądaniem.

Podążając za Nietzschem i Spinozą, Deleuze rozumie pożądanie jako immanentne, pozytywne i produktywne, jako z natury pełne. W odróżnieniu od tęsknoty, pożądanie jest postrzegane jako uaktywnienie, seria praktyk, czynność, produkcja, łączenie elementów, tworzenie maszyn, kreowanie rzeczywistości: „Pożądanie jest relacją wprowadzania w życie, a nie relacją zaspokojenia”, jak ujmuje to Colin Gordon (w eseju The Subtracting Machine, s. 32). Pożądanie jest podstawą, nie brakiem. Nie jest produkowane jako efekt frustracji. Jest prymitywne i dane nam; nie przeciwstawia się, ani nie następuje po rzeczywistości, ale tworzy rzeczywistość. Nie obiera sobie określonego obiektu, którego osiągnięcie dałoby mu satysfakcję. Nie ma żadnego określonego celu poza swoją własną ekspansywnością i pomnażaniem siebie samego. Tworzy z pojedynczych elementów, a zarazem rozbija asamblaże na czynniki pierwsze: „Jeżeli pożądanie produkuje, jego produkt jest realny. Jeżeli jest produktywne, może być takie w rzeczywistości, a także może produkować rzeczywistość” (Deleuze i Guattari, Anti-Oedipus, s. 26).

Pożądanie jako produkcja nie wprowadza planów, modeli, ideałów ani celów. Zamiast tego, eksperymentuje i tworzy: jest fundamentalnie aleatoryczne i wynalazcze. Taka teoria nie może więc nie wzbudzać zainteresowania myśli feministycznej, o ile kobiety wciąż pozostają tradycyjnymi strażniczkami braku konstytuującego pożądanie oraz o ile opozycje między obecnością a nieobecnością, rzeczywistością a fantazją wciąż ograniczają kobiety do zajmowania pozycji innego wobec tego, co męskie. Brak ma sens jedynie dla podmiotu (męskiego) wtedy, kiedy (żeński) inny uosabia i ucieleśnia go dla niego. Taki model pożądania, kiedy zostaje poddany otwartej seksualizacji, pokazuje, że w tym kontekście zrozumienie lesbijskiego pożądania nie jest możliwe. Jakikolwiek model pożądania, który przestaje opierać się na pojęciu braku, wydaje się krokiem naprzód i choćby tylko z tego powodu wart jest dalszego badania.

Lesbijskie ciała i przyjemność

Powszechny sposób rozumienia lesbijskości i lesbijskiego pożądania wydaje mi się problematyczny: nie można ich bowiem nadal rozpatrywać w kontekście psychologii, zwłaszcza że dominujące modele psychologiczne – jako modele psychoanalityczne – są dalece niewystarczające do myślenia o kobiecości. Próbując iść w drugą stronę, chciałabym przedstawić odczytanie lesbijskiej seksualności i pożądania w kontekście ciał, przyjemności, powierzchni, intensywności, tak jak sugerują Deleuze, Guattari, Lyotard i inni.

Istnieją takie elementy lesbijskiej teorii i charakterystyki lesbijskiego pożądania, do których wolałabym się nie odwoływać. Po pierwsze, chciałabym uniknąć sentymentalności i romantyzmu, tak powszechnie obecnych w myśleniu o relacjach lesbijskich. Rozumiem polityczną potrzebę uzasadniania lesbijskich relacji i nadawania im wartości w kulturze otwarcie wobec lesbijstwa wrogiej, uważam jednak, że istotne politycznie jest także to, aby pozostać zdolnym do samokrytyki, a tym samym otwartym na zmianę i rozwój. Lesbijskie relacje nie są ani lepsze, ani gorsze od wszelkich złożonych i skomplikowanych relacji społeczno-seksualnych. Nie są one rozwiązaniem problemu patriarchalnych form seksualności, gdyż lesbijskość i seksualność gejowska, tak jak heteroseksualność, stanowią produkty patriarchatu. Nie ma czystej seksualności ani żadnej czysto transgresyjnej praktyki seksualnej, ani seksualności wykraczającej ponad i poza ograniczenia modeli patriarchalnych. Nie oznacza to jednak, że wszystkie formy ludzkiej seksualności są jednakowo zakorzenione w wartościach patriarchalnych – oczywiście istnieje wiele różnych rodzajów subwersji i transgresji, wiele typów aberracji seksualnych niemożliwych do zasymilowania z determinowanymi historycznie normami i ideałami. Nie tylko utopijne, lecz także naiwne byłoby przyjmowanie jakiegoś rzekomo wyższego moralnie punktu widzenia i uzurpowanie sobie prawa do osądzania transgresyjnego lub jakiegokolwiek innego statusu pożądania i seksualności: funkcją moralnej oceny terytorium seksualności mogą być jedynie nadzór i zakaz, które w żadnym stopniu nie są w stanie wyjaśnić samego pożądania ani energii transgresji.

Po drugie, chciałabym uniknąć postrzegania lesbijskich relacji w ramach modelu binarnego albo spolaryzowanego: oznacza to odrzucenie wielu z dominujących modeli relacji seksualnych między kobietami. Chcę uniknąć widzenia lesbijskich partnerek seksualnych w ramach jakiegokolwiek aparatu wyobrażeniowego, nie tylko jako duplikatów rodem z Lacanowskiej fazy lustra, narcystycznych sobowtórów, lustrzanych odbić, podmiotów przywiązanych do siebie poprzez wzajemną identyfikację i samo-rozpoznanie, lecz także w sytuacjach komplementarności związanych ze wzajemnym uzupełnianiem swoich stylów i ról seksualnych (relacje typu butch-femme, czy top-bottom)

Po trzecie, chciałabym także uniknąć posługiwania się modelami, które stawiają seksualność genitalną ponad innymi formami seksualności. Podczas gdy genitalność pozostaje główną płaszczyzną intensywności, w ramach modelu fallicznego, okazuje się jednak jedyną prawdziwą seksualnością. Chciałabym natomiast takiego modelu, w którym relacje seksualne współgrają i sąsiadują z innymi relacjami – takimi jak relacja pisarza z długopisem i papierem, kulturysty ze sztangą, biurokraty z aktami. Sypialnia nie jest już uprzywilejowaną przestrzenią seksualności, nie bardziej niż jakakolwiek inna przestrzeń; seksualność i pożądanie stanowią część intensywności i pasji samego życia.

Po czwarte, chcę uniknąć zarówno powierzchownego osądzania, które mogłoby sugerować, że jakikolwiek rodzaj seksualności lub pożądania jest lepszy, bardziej polityczny, bardziej radykalny, bardziej transgresyjny od innych, jak i stylu analizy feministycznej, która na gruncie moralnym i etycznym próbowałaby oceniać seksualne praktyki innych ludzi, orzekając, co jest złe, a co dobre.

I wreszcie po piąte, chcę się przyjrzeć relacjom lesbijskim i, na ile to możliwe, wszystkim relacjom społecznym w kontekście ciał, energii, ruchów, inskrypcji, spłycających głębię i redukujących ciała do efektów powierzchniowych, a nie w kontekście ideologii, wpajania idei, przekazywania systemów reprezentacji, sposobów socjalizacji lub społecznej reprodukcji.

Seksualność i pożądanie nie są zatem fantazjami, zachciankami, nadziejami, aspiracjami (choć te z pewnością stanowią ich komponenty), lecz raczej energiami, ekscytacjami, impulsami, działaniami, ruchami, praktykami, chwilami, pulsacjami uczuć. Obszary najbardziej zaangażowane w pożądanie zawsze pojawiają się w miejscu złączenia, przerwania, w punkcie zetknięcia, jako efekty powierzchniowe, jednej rzeczy z drugą – ręki i piersi, języka i łechtaczki, ust i jedzenia, nosa i róży. Aby to zrozumieć, musimy porzucić zwyczajowe pojmowanie rzeczy jako zintegrowanej całości i skupić się na elementach, częściach, wyjść poza ich integralność i organizację, spojrzeć poza organizm na organy, które go tworzą. Gdy patrzy się na złączenie dwóch takich części – dłoni i aksamitu, stóp i piasku – widać, że wbrew temu, co sugerowałaby psychoanaliza, nie istnieje jakaś jedna, konkretna strefa erogenna, obszar zawsze gotowy, aby funkcjonować jako erotyczny. To raczej zetknięcie się dwóch powierzchni produkuje ślad, który dostarcza erosa i libido do jednej i drugiej, sprawiając, że fragmenty ciał, ich części i określone powierzchnie pulsują, nabierają intensywności, dla ich własnej przyjemności, a nie dla dobra całego organizmu. Budzą się do życia same, funkcjonują zgodnie z własnymi rytmami, intensywnościami, pulsacjami, ruchami. Ich wartość jest zawsze umowna i tymczasowa, efemeryczna i nietrwała: mogą rozpalić organizm, przeniknąć swoją intensywnością inne strefy i powierzchnie, ale nie utrzymają się, nie są trwałe.

Takie relacje cielesne nie są (nawet jeśli zakłada to duża część kultury gejowskiej) anonimowymi, szybkimi spotkaniami – pozostają one w relacji do pojedynczości i poszczególności, zawsze konkretne, nigdy niepoddające się generalizacji. Ani anonimowe, ani całkowicie personalne, są intymnością spotkania, są przyjemnością/nieprzyjemnością z nich samych i dla nich samych. Spotkania, styczności pomiędzy częściami ciał, lub ciał i rzeczy, produkują powierzchnię erogenną, zapisują ją jako powierzchnię, utrzymują się na niej i wokół niej dla swoich ulotnych efektów. Tak jak tortury, dieta, ubieranie i ćwiczenia fizyczne, stosunki seksualne zapisują powierzchnię ciała jednocześnie produkując intensywność, która nie jest w żaden sposób wrodzona ani dana. Alphonso Lingis, jeden z najciekawszych i zarazem najbardziej niedocenionych badaczy erotyzmu i pożądania, którego teksty wibrują tą samą intensywnością, na temat której teoretyzuje, pisze tak:

Libidynalne ekscytacje nie przenikają przez daną powierzchnię, lecz przedłużają libidynalną powierzchnię. Powierzchnia ta nie posiada żadnej głębi; nie jest to kontur, który otacza jakieś wnętrze. Ekscytacje nie funkcjonują jak sygnały, jak wrażenia czuciowe. Ich swobodna ruchliwość jest horyzontalna i w sposób ciągły anektuje wszystko, cokolwiek zetknie się z ciałem libidynalnym. Na takiej powierzchni zewnętrze i wnętrze są ciągłością, a ich przestrzenny charakter określa wstęga Moebiusa. Ekscytacje rozciągają ciągłość wypukłości i wklęsłości, macających palców, konturów twarzy, otworów, nabrzmiewających ud i ust, pojawiających się na powierzchni węzłów chłonnych, a to, co było zgrubieniem i obrzmieniem w wyniku ostatniego kontaktu, teraz może stać się pofałdowaniem, zagłębieniem, ściśniętymi piersiami, podeszwami stóp tworzącymi kolejne usta. Wyczuwając drogę poprzez zewnętrzne oblicze takiej wstęgi Moebiusa, znajdujemy się na obliczu wewnętrznym – całość jest jedną powierzchnią, a nie wewnętrznością14

Nawiązać, poprzez kogoś, relację z czymś innym, lub nawiązać relację, poprzez coś, z kimś – raczej niż nawiązać relację z konkretną i tylko tą jedną osobą, bez zapośredniczenia. Wykorzystać połączenie, organiczne czy też nie, jakie część ciała wytwarza z inną częścią, aby stworzyć intensywność, zainwestować libido – oznacza: dostrzec pożądanie i seksualność jako produktywne. Produktywne, choć w żaden sposób nie reproduktywne, bo ta przyjemność nie ma służyć żadnemu innemu celowi poza jej własną intensyfikacją i rozprzestrzenieniem. A zatem produkcja, która wytwarza, ale niczego nie reprodukuje. Prawdziwie nomadyczne pożądanie nieskrępowane niczym zewnętrznym, gdyż każda rzecz może stworzyć część jego obiegu i zostać włączona do jego działania.

Kiedy zajmujemy się intensywnościami i powierzchniami, a nie tym, co utajone, i głębią, wtedy nie interesuje nas relacja pomiędzy impulsem a jego nieobecnym innym – jego fantazjami, życzeniami, obiektami, z którymi wiąże się pewne nadzieje. Wtedy też najistotniejsze staje się rozprzestrzenienie lub dystrybucja, ilość i jakość intensywności oraz ich wzajemnych związków, ich schematów i punktów stycznych. Koncentrujemy się wtedy raczej na ich efektach niż na jakichkolwiek intencjach, na tym, co wytwarzają i robią, a nie na tym, co oznaczają lub reprezentują. A one przekształcają się, przechodzą metamorfozy, stają się czymś innym, nigdy nie zachowują tożsamości ani celu. Inni, podmioty ludzkie, kobiety, nie są po prostu uprzywilejowanymi obiektami pożądania: poprzez ciała kobiet wchodzi się w relacje z innymi rzeczami, tworzy połączenia.

Wprawdzie nie jestem w stanie podać tu konkretnego przykładu, ale mogę odnieść się do jednej z nielicznych w Australii postmodernistycznych autorek lesbijskich, Mary Fallon:

[…] głaszcząc moje ciało przez całą noc aż twoje palce stały się lekkimi mgłami białych kwiatów aż stały się cienkimi srebrnymi przewodami elektryzującymi moją epidermę aż stały się delikatnymi narzędziami tortur a noc ciągnęła się w nieskończoność i kochałam cię drażniąc a gdy świt nas ułaskawił byłyśmy jak dwie kobiety pod napięciem elektrycznym zaplątane i sprzężone żadna z nas nie bała się metamorfoz przeobrażeń rozpłynięcia soków chlupoczących w ciele z ciała – rozpłatany owoc kobiety żadna z nas nie bała się zatopić zębów w brzoskwini to nie miłość ani seks po prostu współpracujemy co noc nad książką pod tytułem „Proste przyjemności ciała” […]15

Jedna „rzecz” przeobraża się w drugą, staje się czymś innym poprzez połączenia z czymś lub kimś z zewnątrz. Palce stają się kwiatami, stają się srebrne, stają się narzędziami tortur. Właśnie to oznacza u Deleuze’a pojęcie „stawania-się”: wejście w układ, asamblaż innych fragmentów, rzeczy, stawanie się związanym z inną produkcją, tworzenie części maszyny, komponentu w serii przepływów i przerwań o różnych prędkościach i intensywnościach. „Stawanie-się-zwierzęciem” (lub, bardziej kontrowersyjnie, „stawanie-się-kobietą”) nie oznacza imitowania, reprodukowania ani śledzenia zwierzęcia (kobiety), stawania się jak one. Chodzi raczej o wejście w relację z trzecim elementem, a co za tym idzie, stworzenie maszyny, która wchodzi w relacje z maszyną złożoną ze „zwierzęcych” komponentów16: procesy stawania się nie są zatem ogólną trajektorią rozwoju, są zawsze konkretne i specyficzne, są stawaniem-się-czymś, czymś chwilowym, umownym, czymś fundamentalnie niestabilnym i zmiennym. Nie jest to kwestia bycia (zwierzęciem, kobietą, lesbijką), otrzymania definitywnego statusu jako rzeczy, stałego elementu ani też przystawania do czegoś, posiadania tożsamości, ale raczej poruszania się, zmiany, gwałtownego przeniesienia poza pojedynczą pozycję w wielokrotność przepływów lub to, co Deleuze i Guattari opisali jako „tysiąc mikro-płci”: aby uwolnić miriady przepływów, rozmnożyć połączenia, zintensyfikować.

Stawanie się lesbijką, jeśli mogę to tak ująć, nie jest już zatem zwykłą kwestią bycia lesbijką, identyfikowania się z tym, co rozumiemy pod pojęciem lesbijki, zajmowania pozycji lub przyjmowania tożsamości. Pytanie nie brzmi: czy jestem – czy jesteś – lesbijką. Ale raczej: w jakie rodzaje lesbijskich połączeń, maszyny-lesbijskiej inwestujemy nasz czas, energię oraz ciała, w jaki rodzaj seksualności inwestujemy siebie, z jakimi innymi rodzajami ciał i z jakimi efektami? Co sprawia, że razem, w częściach i kawałkach, w powiązaniach możemy stworzyć coś, co jest nowe, eksploracyjne, otwiera dalsze przestrzenie, wywołuje silniejsze intensywności, przyspiesza, osłabia i rozprzestrzenia produkcję (produkcję ciała, produkcję świata).

Wizja, którą tu prezentuję jest pozytywna, nie jest jednak, w mojej ocenie, utopijna: nie jest przepowiednią przyszłości, wizją tego, co nadejdzie, ideałem lub celem dążeń. To sposób postrzegania i robienia różnych rzeczy tu i teraz za pomocą pojęć i pomysłów na takiej samej zasadzie, na jakiej robimy je z ciałami i przyjemnościami, to sposób wyrównywania, niwelowania hierarchicznych relacji pomiędzy myślą a przedmiotem, cechami a istotami, eliminowania uprzywilejowania człowieka w stosunku do zwierzęcia, tego, co organiczne, w stosunku do nieorganicznego, tego, co męskie, w stosunku do żeńskiego, tego, co heteroseksualne, w stosunku do „odmieńca” – zrównywania tych poziomów i wywoływania ich interakcji, produktywności, innowacyjności, eksperymentalnego i prowokacyjnego charakteru. To najlepsze, co możemy uzyskać z wiedzy. Z pożądania.

 

Tłumaczyła: Małgorzata Myk
Na podstawie: Elizabeth Grosz, Refiguring Lesbian Desire, [w:] The Lesbian Postmodern, red. Laura Doan and Robyn Wiegman, Columbia UP,
New York 1994, s. 67–84 © Copyright by Columbia University Press

 

1 M. Fallon, Working Hot, Melbourne 1989, s. 86.
2 Podział na tzw. esencjalistów i konstrukcjonistów uznaję za błędny, ponieważ konstrukcjonizm jest w swojej istocie powiązany z kwestiami esencji. Konstrukcjonizm, by pozostać konsekwentnym, musi wyjaśnić, z czego składają się „surowce” konstrukcji; surowce te muszą, z definicji, być esencjalistyczne o tyle, o ile warunkują i umożliwiają procesy społecznego konstruowania.
3 Badania na tym obszarze prowadzone przez szereg feministek są z pewnością godne pochwały i stanowią pewien model czy też ideał wiedzy politycznie zaangażowanych badaczek. W tym kontekście warto przywołać prace Judith Butler, Teresy de Lauretis oraz Diany Fuss.
4 Zob. np. mój artykuł z 1991 r. Lesbian Fetishism?
5Takie modele nie są oczywiście jedynymi, które wytworzyła myśl zachodnia; modele alternatywne, postrzegające pożądanie jako pozytywne, jako produkcję lub tworzenie, wypracowywane są wprawdzie znacznie rzadziej, ale nadal się rozwijają; miały one wpływ między innymi na myśl Spinozy, Nietzschego, Deleuze’a oraz Lyotarda, do czego jeszcze powrócę.
6 W piątym rozdziale mojej pracy z 1990 roku [Grosz, Jacques Lacan: A Feminist Introduction, przyp. tłum.] podjęłam próbę szczegółowego omówienia różnic między męskimi, analitycznymi formami miłości/pożądania a formami kobiecymi/narcystycznymi.
7 Kwestia ta została wnikliwie omówiona przez Jacqueline Rose w jej analizie przypadku Freudowskiej terapii Dory (zob. J. Rose, Dora: Fragment of an Analysis, [w:] In Dora’s Case: Freud – hysteria – feminism, red. Ch. Bernheimer, C. Kahane, New York 1985).
8 Zob. L. Irigaray, This Sex Which Is Not One, tłum. C. Porter, Ithaca 1985; E. Grosz, Sexual Subversions: Three French Feminists, Sydney 1989; M. Whitford, The Irigaray Reader, London–New York 1991
9 Zob. eseje Irigaray: Commodities among Themselves” i Women on the Market” znajdujące się w This Sex Which Is Not One. „Otwarcie potępiona przez porządek społeczny [prostytutka] jest skrycie tolerowana […] W jej przypadku cechy ciała kobiecego są »użyteczne«. Cechy te jednak mają »wartość« tylko dlatego, że zostały już przywłaszczone przez mężczyznę, oraz dlatego, że służą jako locus relacji – ukrytych – pomiędzy mężczyznami. Prostytucja sprowadza się do użycia, które jest wymianą. Użycia, które nie jest tylko potencjalne: zostało już zrealizowane. Ciało kobiety jest wartościowe, bo zostało już wykorzystane. W przypadku ekstremalnym, im bardziej ono służyło, tym więcej jest warte […] Ponownie stało się niczym więcej jak tylko napędem relacji między mężczyznami” („Women on the Market”, s. 186).
10 Zob. prace Butler, de Lauretis oraz Fuss.
11 Chcę podziękować Moirze Gatens za jej wkład w badania dotyczące filozofii Spinozy, które stanowiły dla mnie nieocenioną pomoc przy sformułowaniu ponownej refleksji nad cielesnością zawartej w tym eseju. Zob. Gatens, Feminism and Philosophy, Bloomington 1991.
12 „Dusza […] usiłuje pozostawać w swym istnieniu niejako w trwaniu nieokreślonym i jest świadoma swojej dążności. […] Dążność ta, gdy […] dotyczy duszy i ciała zarazem, nazywa się popędem (appetitus). Popęd nie jest więc niczym innym, jak samą istotą człowieka, z natury którego wynika z koniecznością to, co służy do jego zachowania, i dlatego człowiek jest zdeterminowany do czynienia tego. Następnie między popędem a pożądaniem (cupiditas) jest tylko ta różnica, że wyraz pożądanie zazwyczaj stosuje się do ludzi, o ile są świadomi swojego popędu […] dążymy do czegoś, chcemy, pragniemy, pożądamy czegoś nie dlatego, że uważamy to za dobre, lecz przeciwnie, dlatego poczytujemy coś za dobre, że do tego dążymy, tego chcemy, pragniemy i pożądamy.” (B. Spinoza, Etyka, Warszawa 2008, s. 153-4)
13 Rosi Braidotti z dużą subtelnością i finezją przedstawia powszechnie znane wątpliwości dotyczące teorii Deleuze’a i Guattariego, zwracając szczególną uwagę na przywłaszczenie przez nich metaforyki kobiecości („stawanie-się-kobietą”) jako rodzaj zdrady interesów feminizmu: „Pragnące maszyny Deleuze’a wtłaczają mężczyzn i kobiety w amalgamat seksualności rzekomo wolny od dualizmu płci; […] ten pęd ku post-płciowej tożsamości, chęć przekroczenia różnicy seksualnej i osiągnięcia stadium wielokrotnego zróznicowania nie są w pełni przekonywające. […] Czy przekroczenie płci w imię rozprzestrzenionej poliseksualności nie jest gestem na wskroś maskulinistycznym? […] Kiedy owo „stawanie-się-kobietą” zostanie pozbawione cielesności to tego stopnia, że nie będzie już powiązane z walką, doświadczeniami, dyskursywnością kobiet w otaczajcej nas rzeczywistości, czy ma ono jakąkolwiek wartość dla praktyki feministycznej? Mnoga seksualność u Deleuze’a zakłada, że kobiety dostosują się do modelu maskulinistycznego, który utrzymuje, że pozbył się różnicy seksualnej.” (Patterns of Dissonance, s. 120-21)
14 A. Lingis, Libido: The French Existential Theories, Bloomington 1985, s. 76.
15 M. Fallon, Working Hot, s. 87.
16 „Aktor Robert De Niro w pewnej sekwencji filmowej chodzi »jak« krab: jak sam twierdzi, nie jest to jednak kwestia naśladowania kraba; jest to kwestia stworzenia czegoś, co jest stawaniem-się-krabem, czegoś co przypomina kraba wchodzącego w relację z obrazem, z prędkością obrazu” (G. Deleuze, F. Guattari, A Thousand Plateaux: Capitalism and Schizophrenia, Minneapolis 1987, s. 274).

Elizabeth Grosz

Filozofka, profesorka na Wydziale Women’s Studies Uniwersytetu Duke’a w Karolinie Północnej, USA. Wcześniej wykładała między innymi na Wydziale Filozofii Uniwersytetu w Sydney, w Institute of Critical and Cultural Studies Uniwersytetu Monash w Melbourne, na Stanowym Uniwersytecie Nowego Jorku w Buffalo oraz na Uniwersytecie Rutgersa w New Jersey, USA. Grosz jest autorką wielu książek i artykułów dotyczących dorobku Freuda, Lacana, Derridy, Foucaulta, Irigaray, a także Gillesa Deleuze’a i Félixa Guattariego. Jej ostatnia książka to Becoming Undone. Darwinian Reflections on Life, Politics and Art (Duke University Press, 2011).

Zobacz inne teksty autora:

    Wakat – kolektyw pracownic i pracowników słowa. Robimy pismo społeczno-literackie w tekstach i w życiu – na rzecz rewolucji ekofeministycznej i zmiany stosunków produkcji. Jesteśmy żywym numerem wykręconym obecnej władzy. Pozostajemy z Wami w sieci!