Pojawienie się na polskim rynku magazynu „Pride” – „pierwszego w Polsce luksusowego pisma LGBT”(1) – w szczególnie jasny sposób ukazuje dwuznaczności polityki gejowsko-lesbijskiej. W zamyśle twórców pisma (i portalu internetowego, który ma pewnie większe niż droga publikacja papierowa szanse na popularność) „Pride” ma być przyczółkiem gejowskiej normalności, mogącym zainteresować również heteryków – nawet, jak podkreśla jeden z redaktorów pisma, tych nieprzyjaznych gejom. Receptą na wyjście z niszy jest odpolitycznienie i wpisanie się w konwencję magazynu poświęconego stylowi życia, trendom, świadomej konsumpcji – słowem, temu wszystkiemu, do czego przyzwyczaiły nas błyszczące i pachnące magazyny dla heteroseksualnych kobiet i mężczyzn. „Postanowiliśmy przełamać stereotypy związane ze środowiskiem. Przez wielu ludzi jest ono postrzegane głównie poprzez seksualność, a moim zdaniem seksualność nie definiuje nikogo jako człowieka. Nie tworzymy pisma, żeby walczyć o prawa gejów, tylko żeby zmieniać świadomość. Wolimy w naszym magazynie skupiać się na ludziach i ich różnorodności”(2).

Jak można było przewidzieć, osoby nieprzyjazne gejom nie zostały na razie ułagodzone. Magazyn irytuje jednak nie tylko homofobów, którzy nie omieszkali zaznaczyć swojej obecności w komentarzach pod wywiadem z redaktorami. „Pride” dopiero raczkuje, a już doczekał się bezlitosnej parodii w postaci magazynu „Shame”. Powyższą wypowiedź redaktorów „Pride” twórcy „Shame” przepisują w następujący sposób: „Nie chcemy zmieniać świata. Chcemy zmieniać beton w regips. Wolimy w naszym magazynie skupiać się na bogactwie odmian ludzkich – ci, którzy nie mają MasterCard™, mają Visę™, i ta różnorodność jest piękna”. Ekskluzywności, treściom i estetyce z wyższej półki(3) przeciwstawia się tu półkę najniższą, dumie – wstyd, kompromitację i żenadę. „Do magazynu wyrzuca się zbędne graty. W naszym zobaczycie najlepsze znaleziska ze śmietnika”. Ta obietnica zostaje spełniona. „Shame” swoją koncepcją przypomina trochę „Baton” Sławomira Shutego(4). Składające się na dwa numery magazynu kolaże wykorzystują podobnie „śmieciową” estetykę, eksploatującą połączenie absurdu i złego gustu; podobnie też pobudzają do podszytego zażenowaniem (co pewnie zamierzone przez twórców bloga/magazynu) śmiechu.

Wykorzystywanie wstydu jako narzędzia krytyki i walki ma już w polityce LGBT poważną tradycję. Strategia ta narodziła się w odpowiedzi na obecne w tej polityce tendencje do asymilacji, dostosowywania do heteronormatywnego głównego nurtu kultury. Zjawisko to, określane mianem homonormatywności(5), jest pokłosiem częściowego dostosowania się w latach 90. ruchów feministycznych, antyrasistowskich i LGBT do neoliberalnego status quo(6). To, co dziś nazywamy „polityką tożsamości”, nie jest bowiem wcale bezpośrednią kontynuacją działalności tych ruchów, zapoczątkowanej w latach 60., ale efektem późniejszego oddzielenia toczonych przez nie walk od szerszego kontekstu społecznego i przekształcenia ich (częściowo za sprawą instytucjonalnego kontekstu wymuszającego zawężenie postulatów, częściowo z powodu ewolucji ideowej samych działaczy/działaczek) w ruchy jednej sprawy, niepostrzegające siebie jako części wspólnej walki o bardziej sprawiedliwy świat i niekwestionujące całokształtu stosunków społecznych.

Na gruncie polityki LGBT zaowocowało to zwrotem ku normalności i szacowności, wyrażającym się na przykład na gruncie amerykańskim w skupieniu się na walce o prawo do zawierania małżeństw czy do służby wojskowej(7). Źródłem dumy jest tu bycie godnym szacunku – spełnianie konkretnych warunków gwarantujących jednostce przynależność do wyobrażonej wspólnoty politycznej, określanej przez trzy instytucje: rodzinę, pieniądz i patriotyzm. Seksualność należy realizować w sferze prywatnej – co oznacza nie tylko obłożenie anatemą takich praktyk, jak seks w miejscach publicznych, ale i nacisk na to, by ekspresja genderowa gejów i lesbijek nie odbiegała od heteroseksualnej normy. Polityka dumy, czy też gay mainstreaming, tworzy w ten sposób podziały i hierarchie w obrębie społeczności LGBT: dumę i polityczne upodmiotowienie uzależnia od „normalności” definiowanej jako zdolność i chęć do prowadzenia stylu życia klasy średniej.

W reakcji na komercjalizację amerykańskiej Gay Pride oraz – szerzej – politykę „queerowego asymilacjonizmu” w Nowym Jorku, a następnie San Francisco zawiązały się grupy aktywistów działających pod nazwą Gay Shame. Protestują one przeciwko legitymizowaniu w polityce LGBTQ amerykańskiego militaryzmu i nadużyć wielkich korporacji, będących sponsorami parad spod znaku pride. Dążą także do przywrócenia polityce lesbijsko-gejowskiej i queerowej radykalnego, kontrkulturowego wymiaru, obejmującego walkę o sprawiedliwość ekonomiczną i społeczną. Przede wszystkim zaś zwracają uwagę na rolę piętna i wykluczenia w konstytuowaniu się odmieńczej tożsamości – rolę znacznie poważniejszą, niż chcieliby przyznać zwolennicy homonormatywnej polityki.

Jak podkreśla Michael Warner, homoseksualność i nienormatywność genderowa wiążą się ze społecznym piętnem, od którego jednostki i grupy nie mogą się uwolnić, po prostu deklarując dumę z własnej tożsamości. Jednowymiarowa polityka dumy jest bowiem równoznaczna z wyparciem wstydu – co staje się możliwe tylko za cenę oddzielenia tych, którzy mogą pozbyć się piętna i zbrukania dzięki mimikrze, czyli upodobnieniu się do heteroseksualnych przedstawicieli klasy średniej, od tych, którzy tego nie chcą lub nie potrafią. Wstyd nie zostaje rozbrojony czy przepracowany, tylko wyprojektowany na tych, którzy muszą odtąd pełnić funkcję kozłów ofiarnych. Jak zauważa Warner, „[g]odność na takich warunkach może jedynie pozostać nieautentyczna”(8). Gwarantuje bowiem niektórym gejom i lesbijkom tylko warunkowe uwolnienie od piętna związanego z ich seksualnością, ściśle uzależnione od prywatyzacji tej seksualności i ujęcia jej w karby monogamii oraz więzi (quasi-)rodzinnych. W myśl tego podejścia walczyć o własne prawa można tylko starając się zasłużyć na szacunek „moralnej większości”.

Warner proponuje inną strategię, opierającą się na identyfikacji z tym, co wstydliwe, odrażające, pogardzane. „Relacja z innymi musi się zaczynać od przyznania przed samym/ą sobą do wszystkiego, co w nas samych najbardziej abiektalne i niechlubne. Wstyd to fundament”(9). Ów gest identyfikacji z abiektem to wyjściowe założenie nurtu antywspólnotowego w teorii queer, reprezentowanego przez Lee Edelmana i Leo Bersaniego(10). Postulują oni porzucenie asymilacjonizmu na rzecz transgresji i negatywności, zakładając, że jedynym sposobem na opowiedzenie się przeciwko heteronormatywnemu porządkowi jest opowiedzenie się przeciwko porządkowi społecznemu jako takiemu.

Ta na pierwszy rzut oka bardzo radykalna teza, wydająca się umieszczać ich w jednym szeregu z aktywistami Gay Shame, jest możliwa dzięki przyjęciu przez nich psychoanalitycznych ram odniesienia. Pozwalają one przenieść płaszczyznę argumentacji z wymiaru konkretnej, osadzonej historycznie polityki (asymilacjonizm, gay mainstreaming) w wymiar abstrakcyjnie pojmowanej polityki/porządku społecznego jako takiego. Edelman, w swojej książce-manifeście No Future(11)określa tę politykę mianem reprodukcyjnego futuryzmu. Jest to system, w którym odtwarzanie spójności społecznej wiąże się nierozerwalnie z heteronormatywnością i fetyszyzowaniem heteroseksualnej reprodukcji. Stąd kluczowa rola, jaką przypisuje on rodzinie, a zwłaszcza Dziecku – fantazmatycznej figurze (nie mającej, jak podkreśla Edelman, wiele wspólnego z rzeczywistymi dziećmi(12)), która umożliwia utożsamienie politycznej przyszłości z heteroseksualnością. Reprodukcyjny futuryzm dąży do odtwarzania się w nieskończoność; „więcej tego samego” to jedyna wyobrażalna na jego gruncie forma przyszłości. Dlatego uosabiająca ją figura Dziecka staje się punktem wyjścia do nieustającego szantażu: w ramach tego porządku być po jasnej stronie mocy, po stronie przyszłości, to być „po stronie dzieci”. A zatem i po stronie rodziny. Dlatego polityka LGBT tak często polega na skazanych na porażkę próbach udowodnienia, że geje i lesbijki mogą być tak samo – lub prawie tak samo – dobrym małżonkami, rodzicami i obywatelami jak heterycy.

Stąd też Edelman proponuje, by porzucić wszelkie asymilacjonistyczne tendencje i rozumieć odmieńczość jako „figurę negatywności przeciwstawionej każdej formie społecznej żywotności”(13). Podmiot odmieńczy (a w zasadzie gejowski, bo odniesienia do innych tożsamości raczej u Edelmana nie znajdziemy) stanowi ucieleśnienie popędu śmierci, tego, co przeciwstawia się i jest destruktywne dla Symbolicznego/porządku społecznego/heteronormatywności (te wymiary stanowią dla autora No Future jedno). Opowiedzenie się „przeciwko dzieciom”, po stronie perwersji i śmierci – w miejscu „pustki, którą znaczące umieszcza w samym sercu Symbolicznego”(14) – to jedyny sposób na zakwestionowanie reprodukcyjnego futuryzmu, wyposażonego w osobliwie ahistoryczną spójność i niewywrotność.

Bersani z kolei postrzega inwestycję libidalną odmieńczego (czyli, znów, gejowskiego) podmiotu w dominujący heteronormatywny model męskości jako szansę na zakwestionowanie czy też rozmontowanie od wewnątrz tego modelu. Jak stwierdza, męskie pożądanie homoseksualne orientuje się przede wszystkim (czy nawet wyłącznie) na falliczny ideał męskości, tożsamy – w psychoanalitycznej optyce – z ego jako takim. Poddając się penetracji, gej jednocześnie czci i profanuje ów ideał: „odbytnica jest grobem, w którym męski ideał dumnej podmiotowości […] zostaje pogrzebany”(15). Nasz stary znajomy, popęd śmierci, po raz kolejny zostaje zatrudniony w roli czynnika niszczącego to, co społeczne.

Dlaczego jednak możemy wybierać tylko między ego a jego destrukcją? Dlaczego polityka zostaje utożsamiona z reprodukcyjnym futuryzmem? Bersani wyklucza możliwość przemieszczenia, zmodyfikowania czy demontażu „fallicznego ideału” opisaną przez Judith Butler, redukując jej stanowisko do postulowania „parodii płci kulturowej”, a następnie stwierdzając autorytatywnie, że parodia i humor są sprzeczne z pożądaniem(16). Nie sposób nie odnieść wrażenia, że jest tutaj autorytetem głównie we własnej sprawie. Zapewne więc ma rację – ale stawia to pod znakiem zapytania polityczną użyteczność jego twierdzeń. Edelman z kolei deklaruje, że jego stanowisko znajduje się (co już powinno budzić pewną podejrzliwość) „poza wszelkimi opcjami w polityce”(17). Zarówno on, jak i Bersani postulują, by głównym odniesieniem polityki queerowej były obsesje homofobicznej prawicy, stając u boku Žižka oraz Eagletona i powiększając tym samym niechlubne grono rzekomych radykałów prześcigających konserwatystów w gorliwości, z jaką tamci reprodukują homofobiczne i mizoginiczne fantazmaty.

Judith/Jack Halberstam przestrzega przed romantyzacją gejowskiego wstydu, stanowiącą luksus dostępny tylko dla tych, którzy z racji klasowego, rasowego i płciowego uprzywilejowania stosunkowo słabo odczuwają konsekwencje homoseksualnego piętna. Jak podkreśla, nurt antywspólnotowy to wytwór przede wszystkim białych gejów, odrzucających zarówno feminizm, jak i kolorową krytykę queer(18). Od pogardy dla niegodnego/nieprzyzwoitego seksu do otaczania go romantycznym nimbem zarezerwowanym dla tego, co marginalne, wyklęte i egzotyczne droga jest niedaleka. Jak wiemy, egzotyka i marginalność najbardziej pociągają tych, którzy mają ustaloną pozycję w głównym nurcie; fascynację nurtu antywspólnotowego heteronormatywnymi, wziętymi jakby wprost z Weiningera fantazmatami można tłumaczyć właśnie w ten sposób.

Kiedy Edelman nawołuje, żeby „pieprzyć całą sieć Symbolicznych relacji i przyszłość, która służy jej za pretekst”(19), brzmi niezwykle obrazoburczo – ale jest to możliwe tylko za cenę nadania Symbolicznemu idealnej stabilności i wszechmocy. Halberstam zauważa, że utożsamiając porządek społeczny i politykę jako takie z reprodukcyjnym futuryzmem, Edelman wydaje się za wszelką cenę bronić wszechogarniającej logiki Symbolicznego, która jest głównie jego własną projekcją; dlatego pieprzy wszystko, tylko nie prawo „pisane wielką lub małą literą; podporządkowuje się prawu gramatyki, prawu logiki, prawu abstrakcji, prawu apolitycznego formalizmu”(20). Nurt antywspólnotowy jest więc w gruncie rzeczy elitarystyczny; oddając się snom o fallicznej męskości, seksie i śmierci, podtrzymuje przywilej białych mężczyzn.

Wewnętrzne hierarchie i wykluczenia teorii queer dały o sobie znać na konferencji Gay Shame, zorganizowanej na Uniwersytecie Michigan w 2003 roku; jak podkreślają Halberstam i Hiram Perez (który był jedynym nie-białym jej uczestnikiem), doszło tam do swoistego, niechlubnego podziału pracy: biali teoretycy i teoretyczki analizowali/ły tytułowy temat, wykorzystując – jak Douglas Crimp, omawiający film Andy’ego Warhola Screen Test #2, w którym występuje portorykańska drag queen Mario Montez(21) – nie-białych odmieńców jak materiał i źródło przykładów dla swoich rozważań o wstydzie i piętnie. Tego rodzaju niewygodne i niezamierzone przez nikogo konsekwencje zwracają naszą uwagę na kwestię hierarchii wstydu, który wcale nie dotyka wszystkich odmieńców na równi; polityka polegająca na przepracowywaniu piętna poprzez identyfikację z nim musi zakładać wrażliwość na kwestie płci i rasy; w przeciwnym wypadku zawsze będzie ryzykować odtwarzanie klasycznego mechanizmu projekcji wstydu na tych jeszcze bardziej wykluczonych, jeszcze bardziej napiętnowanych.

Halberstam przekonuje, że współczesna polityka queer wcale nie sprowadza się do konieczności wybierania między wstydem a dumą. „Dychotomia wstyd/duma wydaje się, z racji swojej binarnej struktury, obejmować całość gejowskiego doświadczenia. Jeśli jednak czynimy z gejowskiej dumy całokształt współczesnej polityki queer, po prostu nie przyglądamy się zbyt uważnie alternatywom”(22). To zaś czyni nurt antywspólnotowy, usiłujący przedstawić siebie jako jedyną alternatywę dla asymilacjonizmu.

Halberstam nie krytykuje samego skupienia na negatywności; przeciwnie, podkreśla, że eksploracja tego, co spychane na margines – wstydu, winy, poczucia porażki – jest niezbędną korektą przymusowego optymizmu tradycyjnej strategii dumy, umożliwiając radykalizację odmieńczej polityki. Propozycje Edelmana i Bersaniego obejmują jednak, jak podkreśla, raczej ubogi zakres przykładów i negatywnych afektów, ograniczających się do kanonu literatury gejowskiej (Genet, Proust) zgłębiającego w tradycyjny sposób poczucie winy i wstyd związany z męskim homoseksualizmem. Prawdziwie polityczna negatywność musi zakładać poszerzenie tego archiwum o inne teksty i inne afekty. Halberstam wysuwa na plan pierwszy punkową niezgodę na rzeczywistość społeczną, która znajduje się u źródeł zawłaszczonego przez Edelmana hasła no future. W myśl tego podejścia świadome przyjęcie na siebie społecznego piętna obejmuje także inne momenty poza wstydem: furię, poczucie porażki, frustrację, nudę… Wszystkie one składają się na spektrum oporu wobec normalności, szacowności i przyzwoitości. Dychotomia wstyd–duma nie jest tu jednak statyczna, jak w ujęciu nurtu antywspólnotowego; przepracowywanie piętna, praca na wstydzie, nie może się zatrzymywać na etapie prostej identyfikacji z abiektem, ale musi zakładać analizę roli, jaką odgrywa wstyd w wytwarzaniu społecznych hierarchii.

Efekt tej pracy nie będzie jednak oczywisty, o czym świadczy przykład omawianego przez Halberstam/a negatywnego, czy też antywspólnotowego feminizmu(23). Feminizmu odmawiającego kompromisów, negocjowania z patriarchatem i proponowanymi przezeń wersjami kobiecości; tym samym porzucającego także wszelkie pozytywne identyfikacje z kobiecością. „Ów feminizm cienia przemawia językiem autodestrukcji, masochizmu, antywspólnotowej kobiecości i odrzucenia podstawowej więzi między matką i córką, sprawiającej, że córka dziedziczy po matce i w ten sposób odtwarza swój związek z patriarchalnymi formami władzy”(24).

Co jednak pozostaje do naszej dyspozycji, jeśli odrzucimy pozytywne postulaty więzi i solidarności między kobietami oraz walki o konkretne zmiany, a nie tylko przeciw patriarchatowi? W udzieleniu odpowiedzi może nam pomóc postać Valerie Solanas, inspirująca zarówno dla Halberstam/a, jak i dla innych teoretyczek i artystek(25). Stanowi ona wstydliwy rozdział historii ruchu feministycznego; znana jest głównie z osobliwego, prowokacyjnego manifestu, w którym nawołuje do wymordowania mężczyzn, i z próby zabicia Andy’ego Warhola, stanowi ucieleśnienie paranoicznej wizji tych, którzy przypisują feministkom mizoandrię(26). Rzecz jasna, przyjrzenie się biografii Solanas musi zaowocować konkluzją, że nazywanie jej „radykalną feministką” czy „separatystką” jest całkowicie nietrafne – z tego prostego powodu, że jej działalność nie dawała się, i nadal nie daje, opisać za pomocą konwencjonalnych etykietek. Stanowiła raczej nieustanny performens znoszący podział na twórczość i biografię. Biografię tragiczną, stanowiącą świadectwo tyleż niesprzyjających okoliczności i zmarnowanego talentu, co konsekwentnej autodestrukcji. Molestowanie w dzieciństwie, utrzymywanie się z prostytucji, uzależnienie od narkotyków (ale i ukończenie z sukcesem psychologii), nieudane próby zdobycia pozycji w środowisku amerykańskiej artystycznej awangardy, wreszcie samotna śmierć w hotelu-przytułku dla życiowych rozbitków – to życie fascynuje, ale i pozostaje kłopotliwe.

Wstydu można się pozbyć w prosty sposób, zwracając uwagę na fakt, że autorka SCUM Manifesto była osobą niepoczytalną, a jej wypowiedzi i czyny należy traktować raczej jak symptomy, a nie wyraz stanowiska politycznego i teoretycznego. Byłoby w tym sporo prawdy: o jej zaburzeniach psychicznych świadczy nie tyle diagnoza schizofrenii paranoidalnej wystawiona po ataku na Warhola, co autodestrukcyjne zachowanie, które ostatecznie przesądziło o tym, że jej życie stało się pasmem porażek. Tym samym jednak opisalibyśmy Solanas językiem psychiatrii, rozpoznającym tylko indywidualne patologie. Stanęlibyśmy po stronie rozsądku, przyzwoitości i sukcesu: uwalnianie się od piętna w ten sposób nie jest powodem do dumy.

Valerie Solanas testuje granice naszej wyobraźni politycznej – i naszej cierpliwości. Jest, w przeciwieństwie do Edelmana i Bersaniego, podmiotem wiarygodnym, dającym swoim życiem świadectwo rzeczywistej identyfikacji z odmieńczym piętnem. Zarazem jednak nie sposób traktować jej poważnie; jej słowa pozostają słowami szaleństwa.

Polityka negatywnych afektów, autodestrukcji i wstydu wydaje się skazywać nas na nierozstrzygalną ambiwalencję. Zmusza do oscylowania między językiem krytyki (który sprawia, że w ostatecznym rozrachunku umieszczamy się wśród tych, którzy odnieśli sukces w istniejącym porządku) a językiem symptomu jako niezgody na rzeczywistość (który pozbawia nasze wypowiedzi legitymizacji). Nie oferuje ani dobrego samopoczucia, ani prostych rozwiązań – tylko kłopoty… Nic dziwnego, że może budzić irytację (u mnie, przyznaję, budzi). Zarazem jednak nie pozwala na pogrążenie się w samozadowoleniu i myślowym lenistwie.