Tłumaczyła Joanna Bednarek

Etyka ahumanistyczna należy do ekozoficznej przestrzeni myśli, w której łączą się ze sobą cząstki materializmu, afektu i aktywizmu. Etyka ta działa dzięki ekologicznej spójności. Trudność, jaka wiąże się z opieraniem etyki na kategorii „innego”, utrzymująca się nawet jeśli dbamy o to, by nie określać żadnego konkretnego organizmu jako z istoty postludzkiego, nieludzkiego, aludzkiego, zwierzęcego czy innego (cokolwiek miałyby znaczyć wszystkie te słowa), a nawet jeśli pojmujemy inność jako pojęcie autoreferencyjne – sprawia, że dostrzegamy jasno potrzebę kreatywnego podejścia do myślenia o życiu i poszczególnych życiach. Słowami Guattariego: „Perspektywa ekozoficzna nie wyklucza całkowicie definiowania obiektów […] ale wymusza odejście od polegania na redukcjonistycznych, stereotypowych słowach-nakazach” (2000, 34). Spotkania z aludzkimi personami pojęciowymi, procesem ich współwyłaniania się w relacji zarówno z ich własnymi istotami, jak i z innymi bytami, to wydarzenia, które charakteryzuje zarówno radość, jak i konieczność. Spotkania ze zwierzętami albo z nami samymi jako zwierzętami (przy czym zwierzęcość tę można zdefiniować albo jako współbrzmiącą z człowieczeństwem, albo jako negującą je) wykorzystują te same kategorie, by przeciwstawić się wytwarzaniu działających stale machin władzy. Na istotę i potencjał ahumanizmu składają się siły napędzające jego persony pojęciowe, zło, które udaje mu się odwrócić za sprawą spotkań, ścieżki, które odsłania, horyzonty myślowe, jakie otwiera, i zewnętrze, do którego daje dostęp. Dla machin ucisku a-człowieczeństwo służy jedynie uwydatnianiu statusu tego, co większościowe, a nadchodząca postludzka przyszłość jest dla nich tylko trybikiem w urządzeniu umożliwiającym wyniesienie człowieka. Ekozoficzne i ekomniejszościowe aspekty teorii a-ludzkich mają na celu zmianę tego jednokierunkowego systemu. Czy jednak, jeśli uda im się tego dokonać, wciąż będziemy „ludźmi” (nawet jeśli dodać do tego określenia przedrostek „post” czy „a”), ludźmi „połączonymi” z czymś innym albo „działającymi jak” to, co inne? I czy będzie to, jak twierdzą niektórzy, korzystne, dobre, dla nas w ostatecznym rozrachunku? Pytanie brzmi: czy jesteśmy gotowi porzucić wszelkie odniesienia do człowieczeństwa? Tego rodzaju posunięcie, choć szlachetne i radykalne, na pewno zmieniłoby relacje łączące terminy, ale możliwe, że nie doprowadziłoby do zupełnego uwolnienia się od upartych terminów, nawet pomimo tego, że próbujemy mówić bez słów i myśleć inaczej. Nie chcę popadać w pesymizm, ale czy stawanie-się-post-, a-, nie-ludzkim jest realne, a nawet możliwe? Kiedy ludzka polityka stawania-się-niedostrzegalnym rozpuści człowieka w zbiorowych układach molekularnych środowiska i kosmosu, kiedy „ja” przekształci się w „my”, czy prowadzenie tej polityki wciąż nie będzie naszym zadaniem, zadaniem naszych wielości, naszych układów, głównie z uwagi na ekologiczne i filozoficzne katastrofy, które wywołaliśmy i których skutkom próbujemy zadośćuczynić, usiłując przy okazji zdemontować i zreformować nasz własny byt[1]? Czy wszystkie eksperymenty etyczne są tylko projekcją człowieka na kosmiczną sieć powiązań? Czy gdy zatrą się granice między kategoriami i bytami, wciąż pozostanie coś, co dałoby się określić mianem ludzkiego? Czy to dążenie do „bycia niczym” to coś, do czego aludzkie życie rzeczywiście jest zdolne? Nie domagam się tu konkretnych korzyści czy rezultatów (które są niezgodne ze stawaniem się i otwieraniem nowych możliwości); istnieją jednak łatwiejsze i trudniejsze sposoby myślenia tego, co nie do pomyślenia, które może umożliwić nam przejście na nowy poziom relacji etycznych. Niniejszy tekst jest (podobnie jak inne przykłady aludzkiej myśli zamieszczone w tomie The Animal Catalyst) próbą zarysowania jednej z łatwiejszych odpowiedzi. Chodzi o otwartość względem możliwości końca tego, co nazywano niegdyś ludzkością – końca reprodukcji ludzkiego życia.

Wymieranie jest formą aktywizmu – pod trzema względami. Po pierwsze, wiąże się z zyskaniem lepszego obrazu życia, którym żyjemy, chociaż go nie wybraliśmy, i większej odpowiedzialności względem niego. Nadaje ono prawomocność nieuniknioności życia i może prowadzić do decyzji, które nadadzą temu życiu wolność, objawiającą się trwaniem albo ustaniem[2]. Po drugie, co stanowi skrajniejszą formę aktywizmu, wiąże się z uznaniem, że życie jest nieuniknione i znajduje się poza kontrolą żywych organizmów, które jednak mają, dzięki samobójstwu, kontrolę nad jego skończonością[3]. Mimo to „owa śmierć przybywa zawsze z zewnątrz, nawet w momencie, w którym stanowi najbardziej osobistą możliwość” (Deleuze 1997, 172). Samobójstwo to rekombinacja potencjałów chaosu, wytwarzająca fale afektów cząstkowych, poprzedzających i wykraczających poza niepewny mit nieobecności/obecności, wypływająca jednak z określonej woli sformowania nowego punktu kosmicznej spójności. Witalistyczne samobójstwo nie jest wyrazem tchórzostwa; tak samo jednak życie nie jest równoznaczne z decyzją, by żyć jako podmiot określonego rodzaju. Życie trwa po samobójstwie – dzięki afektowi. Te pierwsze dwie formy aktywizmu są ze sobą powiązane, ponieważ umierać – to umierać aktywnie, to żyć wywierając wpływ na afekty innych, by również oni mogli żyć w sposób witalistyczny. To bierność Blanchota, będąca w istocie aktywną miłością, pozbawioną warunków czy woli panowania: „to dzięki przyjaźni mogę odpowiedzieć, przyjaźni niepodzielanej, bez wzajemności, przyjaźni żywionej wobec tego, co minęło, nie pozostawiając śladu. Oto odpowiedź bierności na nie-obecność nieznanego” (Blanchot 1995, 27). Trzecia forma, wyłaniająca się z dwóch poprzednich elementów, oznacza założenie, że rezygnacja z reprodukcji wiąże się z poświęcaniem czujnej uwagi immanencji życia. Oznacza to przeciwstawienie się hedonizmowi, w którym moglibyśmy się pogrążyć jako ostatnie z pokoleń, mogące robić, co mu się podoba i przetrzebić to, co jeszcze się uchowało; tak samo postmodernizm nie zastępuje po prostu pojedynczego podmiotu wielością po to, by można było być czymkolwiek lub robić cokolwiek, lekceważąc wymiar afektywny. Wszystkie trzy wymiary aktywizmu wzbogacają życie. Powołała je do istnienia konieczność; ani sposobu, w jaki z siebie wynikają, ani całej opowieści o nich nie sposób przewidzieć z góry. Problemy związane z odległą przyszłością dają podstawę do skarg (które nie są całkiem bezsensowne, ale daleko im też do produktywności); ograniczają one otwartość przyszłości, a tym samym utrudniają wyobrażenie sobie różnych form nowego otwarcia. Czy pragmatyczna troska o to, co się stanie, gdy będziemy odrobinę bliżej wyginięcia, różni się aż tak bardzo od powszechnego obecnie zaniepokojenia tym, że ludzie umierają z powodu nierównej dystrybucji zasobów i wojen, i że będą pewnie umierać z tych samych powodów w przyszłości? Guattari stwierdza: „Problematyka ekozoficzna dotyczy w ostatecznym rozrachunku wynajdywania ludzkiej egzystencji na nowo w nowych kontekstach historycznych” (2000, 34). Przewiduje on dla filozofa rolę futurysty, a przyszłość postrzega jako szansę na przemyślenie na nowo podmiotowości i relacyjności. Utożsamianie zniknięcia ludzi z utratą przyszłości byłoby błędem. Przyszłość nie zniknie w wyniku zniknięcia ludzkości; stanie się raczej bliższa definicji przyszłości jako takiej – niedostrzegalnej, kosmicznej, immanentnej, przyszłości niestanowiącej części horyzontu ludzkiej myśli. Realizacji tej przyszłej twórczej radości lepiej służą myślenie w kategoriach bliskiej przyszłości, stawianie sobie niewielkich, taktycznych celów i ich strategiczne jednoczenie;  przyszłości tej człowiek nie jest bowiem w stanie pomyśleć i (o ile myślimy o przyszłości jako o prawdziwym celu ahumanizmu, nawet jeśli powierza ona realizację tego celu i zmierzające ku niemu działania istniejącemu obecnie człowiekowi) nie jest jej częścią. Jeffrey McKee twierdzi, że najważniejszą ofiarą wzrostu ludzkiej populacji jest sama bioróżnorodność: „zarówno wymieranie, jak i wzrost populacji są zjawiskami naturalnymi. Nienaturalna jest jednak obecna skala obu tych zjawisk. Niezwykłe jest również to, że jeden gatunek ma możliwość wpływania na to, co nadchodzi” (2003, 171). Ofiarą naszego istnienia, wielkości naszej populacji, pada zatem różnorodność, struktury wielości, powiązania i immanencji, a gdy struktury te zostaną zniszczone, niemożliwe staną się też etyczne interakcje między jednostkami. Jeśli jednak uznajemy, że do istoty etyki należą relacje między jednostkowymi, realnymi żywymi istotami, wymieranie nie odgrywa żadnego znaczenia pod względem etycznym. Jak pisze Doug Cocks, „jednostka, gatunek czy ekosystem wymierają, kiedy nie dysponują żadną zaprogramowaną z góry odpowiedzią na rozpad środowiska albo nie potrafią takiej odpowiedzi wypracować […], rozwiązać problemu za pomocą dostosowania się” (2003, 230). Planowanie i rozwiązywanie problemów to typowo ludzkie neurozy. Z perspektywy humanistycznej są one dobrymi rozwiązaniami tyleż dzięki władzy, którą nam dają, jak i dla związanych z nimi korzyści. Jednak możliwe, że ludzie mogą przystosować się najlepiej do zmieniającego się świata, znikając. Ponieważ to ludzie wynaleźli pojęcia gatunku (co doprowadziło do szowinizmu gatunkowego i nieuznawania ani życia, ani śmierci innych istot), muszą stać się gatunkiem, który zmieni przyszły proces stawania się. Muszą dążyć do stawania-się-niedostrzegalnym. Perwersyjnie dosłowna interpretacja tego pojęcia, które wprowadzili Deleuze i Guattari, oznacza zdefiniowanie niedostrzegalności jako absolutnego nieistnienia. Pojawia się tu pytanie „dostrzegalnym przez kogo?”, prowadzące do tych, którzy często uznają, że bycie ofiarą aktu percepcji wiąże się z afektami wytwarzanymi przez postrzegany byt. Afekty związane z ludzkim istnieniem są niewymierne. Miara nadaje wartości zarówno jakość, jak ilość: „Pytanie nie polega na tym, jak wielką liczbę ludzi może pomieścić Ziemia albo kosmos, ale raczej: których ludzi, które istnienia może pomieścić. Liczba przeistacza się tu od razu w wielkość o znaczeniu moralnym: liczebność ludzkości staje się nieodróżnialna od ludzkiej godności” (Nancy 2000, 180).

U podstaw teorii posthumanistycznej leży reprodukcja, czy ściślej wyrzeczenie się reprodukcji. Słowami Serresa:

Sprawcy krwawej dominacji z radością przejmą ten świat i będą określać rządzące nim prawa, ich prawa, prawa eksterminacji […] Wtedy Mars zapanuje na świecie, dzieląc ciała na zatomizowane kawałki i pozwalając im upadać […] prawo w sensie dominującej legislacji […] prawo to zaraza […]. Rozum to upadek. Przyczyną ich wszystkich jest śmierć. Powtórzenie to redundancja. A tożsamość to śmierć (2000, 109).

Śmierć tożsamości jest istotna dla teorii posthumanistycznej, ponieważ pragnienie tożsamości, bycia identyfikowanym za pomocą tożsamości, którą nam przypisano i którą musimy zaakceptować, by być rozpoznawalni,  to miejsce, w którym życie przekształca się w jedną z komórek systemu znaczeń. John Leslie, pisząc o wymieraniu i roli etyki u końca świata, krytykuje Emotywistów, Preskryptywistów, Relatywistów (ale, jakimś cudem, nie Utylitarystów, których sam reprezentuje) za próbę opracowania kompletnej, dokładnej wersji rzeczywistości; pyta: „w jaki sposób można z pokorą powiedzieć, że nasze własne standardy etyczne, nawet jeśli są całkowicie spójne wewnętrznie, mogą być błędne?” (1998, 160). Choć opowiada się przeciwko faworyzowaniu, na sposób kartezjański, podmiotowości kosztem życia, stawiany przezeń nacisk na spójność podmiotowej mapy etycznej sprawia, że on również faworyzuje podmiotowość. Zarówno Leslie, jak i Preskryptywiści mylą więc moralność z etyką.

Dominujące systemy potrzebują powtórzenia – zarówno po to, by utrzymać swoją władzę, jak i po to, by wprowadzać modyfikacje, które po cichu przekształcą ich założenia, nie sprawiając jednocześnie wrażenia, że dokonują gwałtownego zerwania. Ciała zaludniające karty The Animal Catalyst sprzeciwiają się reprodukcji, a także, dzięki swojemu głośnemu istnieniu, negują fantazję o tym, że reprodukcja równa się życiu. Jak możemy wyobrazić sobie nieobecność i kres bez poświęcenia? Czy koniec ludzkości, bez niczego, co mogłoby ją zastąpić, może być twórczą, radosną afirmacją życia – życia pojmowanego jako afekt, a zatem i ambicja wycofania się ludzi, by inne formy życia mogły wypełnić zajmowaną przez nich wcześniej przestrzeń swoją ekspresją? Omawiając stanowisko Spinozy na temat życia i śmierci, Moira Gatens i Genevieve Lloyd piszą:

By zrozumieć, że jesteśmy bytami wiecznymi – co, w naszym mniej oświeconym stanie, pojmujemy przez pryzmat iluzji trwania życia po śmierci – musimy, jak mówi nam Spinoza, „udawać”. Musimy zacząć traktować umysł tak, jakby stawał się wieczny i tak siebie traktował. Mimo że umysł z łatwością wykryje w tym działaniu sprzeczność, jest ono, jak zapewnia Spinoza, nieszkodliwe, pod warunkiem, że wiemy, co robimy. Tego rodzaju mądre fikcje zapewniają nam przebłyski głębszych prawd, które umykają umysłowi działającemu bez pomocy wyobraźni (1999, 38).

Choć teoretyczki zajmujące się Spinozą powiedziałyby zgodnie, że wola i pragnienie zawsze dążą do radości, która jest przeciwieństwem śmierci i która sprawia, że samobójstwo wydaje się nieracjonalne, chciałabym zinterpretować tę ideę w nieco inny sposób. Spinoza pisze o śmierci: „Człowiek wolny o niczym nie myśli mniej, niż o śmierci, a mądrość jego jest rozmyślaniem nie o śmierci, lecz o życiu” (Spinoza 2008, 314). Mądrość zawdzięczamy działaniu rozumu jako wyobraźni. Spinoza każe nam myśleć, że jesteśmy bytami wiecznymi, przy jednoczesnej świadomości, że jest to błędne i sprawia, iż stajemy się nieracjonalni. Ponieważ jednak racjonalność rodzi się zdaniem Spinozy z dążenia do samozachowania – woli kontynuowania istnienia, dzięki której odnajdujemy własną istotę – poznanie tego, co niemożliwe, wydarzenia negującego nasze istnienie, naszą racjonalność i samozachowania, przy jednoczesnym odrzucaniu go, zastępowaniu go pojęciem wieczności trwającej bez nas, zapewnia podstawy etyce afektywnej, molekularnemu terenowi niezgody i świadomej niewspółmierności, która sama w sobie umożliwia życie. Zalecana przez Spinozę medytacja nad wiecznością umysłu przekształca podmiotowość i umysł w zalążki, w siły nieustannego początku, które rozwijają się w licznych kierunkach wyznaczanych przez liczne wewnętrzne afekty umysłu oraz ich zderzenia z afektami innych i następujące wskutek tego mutacje. Wola nie ma ani absolutnego początku, ani właściwego stanu stabilnego, ani dostrzegalnego końca. Wiemy wszystkie te rzeczy, wiedząc jednocześnie, że nasze roszczenie do tej wiedzy jest udawane. Możemy dzięki temu postrzegać życie jako wiele nieskończonych początków, które przy każdej interakcji i reakcji ujawniają swój potencjał. Gdyby to, co nazywamy „ludzkim” życiem miało ustać, niekoniecznie równałoby się to temu zjawisku, które Spinoza nazywa samobójstwem czy nawet śmiercią. Stopniowe ustanie ludzkiego życia na Ziemi czy w kosmosie to początek kontemplacji wieczności afektów życia, definiowanego jako całość ekozoficznych interakcji. Można to rozumieć jako renegocjowanie znaczenia woli, pragnienia i podmiotowości, czy ściślej uczenie się rozróżniania między ich różnymi wersjami. Sama jaźń złożona jest z wielu jaźni relacyjnych i afektywnych (co wielu filozofów, za Leibnizem, Deleuze’em i Serresem nazywa duszą), zaś kosmos to jednostkowa spójność.

Jeśli każdy byt zmierza ku zwiększeniu swojej doskonałości, a tym samym zwiększeniu radości, jeśli ludzkie życie stanowi element kosmosu, umożliwiającego mniejszą lub większą doskonałość, musimy zapytać: na ile ustanie ludzkiego życia zwiększy radość w kosmosie? Oczywiście nie sposób udzielić na nie odpowiedzi. chodzi jednak o to, że rozważanie końca życia ludzkiego na Ziemi i w kosmosie jest przeciwieństwem bycia „przeciwko życiu”. Tak samo, jak nie możemy dowiedzieć się, jak będzie wyglądać życie ludzi w przyszłości, a jednak wciąż o nim rozmyślamy, albo jak nie możemy wiedzieć, jak będzie wyglądać nasze życie po śmierci, ponieważ nie dysponujemy absolutnym pojęciem żadnego z nich, tak porzucenie powtarzania, reprodukcji, ludzkiego życia nie zapewni nam znajomości skutków tego działania, ale umożliwi spotkanie z życiem rozumianym jako opierające się myśli zewnętrze, a ludzka wolność, którą wychwala Spinoza, stanie się wolnością życia uwolnionego od człowieka. Człowiek zniewolony to człowiek kierujący się tylko afektami reaktywnymi, czyli opiniami; człowiek wolny kieruje się rozumem (Spinoza 2008, 334-5), czyli świadomością definiowaną jako wyobraźnia.

Trwanie ludzkiego życia, utożsamianego z ludzką podmiotowością, jest bezsprzecznie założeniem a priori, wypływającą z istniejącej kultury reakcją na witalistyczne, wyjątkowe wydarzenie, zrodzoną z opinii, że należy podtrzymywać istnienie gatunku, co wymaga, by gatunek ten pojmować jako uprzedni względem cech, które przywołuje się następnie, by uzasadnić jego podtrzymywanie jego istnienie. Krótko mówiąc, radość związana z celebrowaniem życia musi wiązać się z definiowaniem go jako tworzącej powiązania spójności, nie jako mojego czy ludzkiego życia – co ma wymiar przede wszystkim etyczny. Jean-Luc Nancy pisze: „Mówca mówi dla świata, co oznacza, że mówi do niego, w jego imieniu, by uczynić go światem” (2000, 3). Teoria ahumanistyczna stale zmierza do uciszenia ludzkiej mowy, wyłaniającej się za pośrednictwem logiki, władzy i znaczenia. Ludzka mowa przerabia świat na ludzki obraz i podobieństwo, mówi światu, czym ten jest i mówi za świat, do innych ludzi i do bogów ludzkiej mowy – religii, kapitału, rodziny, gatunku. Uciszanie jej pozwala usłyszeć harmonijną kakofonię głosów niesłyszalnych dla ludzkiego rozumu, tak samo jak ludzka mowa ucisza niesłyszaną, niemyślaną ekspresję.

Ludzkie życie uczyniło z siebie odrębny przedmiot, podzieliło świat na przedmioty, a dzięki tej operacji podtrzymuje i odtwarza własną przedmiotowość. Przedmiotowość ta jest jego podmiotowością, niemożnością istnienia innego życia. Uniemożliwia to zyskanie dostępu do innych rodzajów i form życia, zgodnego z ich sposobami percepcji, innego niż uprzedmiotowienie. Ludzka wiedza na temat życia składa życie w ofierze, w przenośni i dosłownie. „Ofiarnik musi składać ofiarę, by oddzielić się od świata rzeczy, zaś to, co w ofierze składane, nie mogłoby zostać od tego świata oddzielone, gdyby sama ofiara nie została już z góry od niego oddzielona” (Bataille 1992, 44). Co ważne, „jest to monolog, którego istota składana w ofierze nie może ani zrozumieć, ani na niego odpowiedzieć” (tamże). Ofiarnik nadaje innemu życiu jego wartość poprzez wycofanie go ze świata, w którym on sam jest suwerennym władcą w wyniku opłakiwanej przez niego utraty więzi z życiem. Świat bogów zajmuje w tym przypadku miejsce, które opróżniły ekscesy systemów oznaczania, kapitału i władzy. Im bardziej wyobcowany od życia staje się człowiek, tym więcej nie-ludzkich bytów i istot wciąga w swój projekt umacniania tego wyobcowania. Świętość i boskość to wymiary, które człowiek stworzył, ponieważ ten świat jest dla niego jednocześnie za duży i za mały. Natura to triumfująca nieskończoność wykraczająca poza to, co możemy dostrzec lub napotkać, a choć próbujemy się od niej oddzielić, jesteśmy jej wytworem, podlegając władzy pozbawionej intencji, planu czy elastyczności. Natura nie jest ekologiczna. Jest wszystkimi powiązaniami możliwymi w świecie czy kosmosie, a także w obrębie każdego życia, na jego najskromniejszym, nagim poziomie. Oddzieliliśmy się od natury i stwierdziliśmy, że potrafimy ją odkupić, „udoskonalić” poprzez manipulację tymi cząstkami chaosu, które sprzeciwiają się naszej woli panowania. Nowoczesna i ponowoczesna nauka, prawo i państwo nie różnią się pod tym względem wiele od wyroczni i losu. „Natura zostaje sprowadzona do natury ludzkiej, którą z kolei sprowadza się do historii czy rozumu. Świat znika […]. Co ciekawe, rozum zyskuje w sferze prawa status podobny do tego, który ma w obrębie nauki: poszczególne prawa zawsze są po jego stronie, ponieważ stanowi on podstawę prawa” (Serres, 2002, 35). Nawet współczesne próby naprawienia niektórych wyrządzonych przez nas szkód, zajęcia się kwestiami ekologicznymi, kwestiami dobrobytu i upowszechnienia wolności, nie oznaczają, że chcemy, by zapanowało prawo natury (które nadal uważamy za coś zewnętrznego względem nas, choć to tylko my wyznaczamy granice, oddzielamy i określamy, co jest „na zewnątrz”), ponieważ prawo to musiałoby być zgodne z ludzką logiką. Dla człowieka prawo natury jest czymś nie do pomyślenia. Sama natura jest, w dzisiejszym znaczeniu tego pojęcia, fantazją, właśnie dlatego, że jest, jak twierdzi Serres, nie do pomyślenia: świat nie istnieje. Cóż prostszego, jeśli chcemy sprawić, by zaistniał, niż po prostu pozwolić mu istnieć? „Kwestie”, „dobrobyt” i „natura” oznaczają tylko dalsze rozczłonkowywanie świata na kawałki poddające się konsumpcji, ale niepozwalające nam zrozumieć powiązań, z których składa się świat, i w ramach których swoiście ludzkie powiązania są stosunkowo nieliczne, choć wyposażone w konsekwencje, które są zarówno liczne, jak i stałe. Abolicjonistyczna etyka ahumanistyczna stanie się możliwa tylko wtedy, gdy „nas” już tu nie będzie.

Etyka ahumanistyczna poszukuje nowych form milczenia, poprzez które będzie można mówić i słuchać. Jeśli uda nam się uzupełnić desperackie próby stania się nie pasożytami, ale gospodarzami świata, celebrowaniem śmierci człowieka (jako podmiotowości i jako populacji), znajdziemy się w najbardziej twórczej z nowych przestrzeni, obecnych już w świecie, ale na razie dla nas niedostępnych. „Szukajcie śmierci”, pisze Serres; „w tym właśnie świecie, w którym robicie wszystkie te spokojne rzeczy: w którym śpicie i rozmawiacie, i rezygnujecie z czujności” (2002, 111). Serres dowodzi, że śmierć daje nam dostęp do przestrzeni, które zwykle odrzucamy, i które ukrywane są przez język. Śmierć ta, w odróżnieniu od gwałtownego zniszczenia, którego dokonują ludzkie systemy – nazywane przez Serresa „Ładem Marsa” – stanowi ofiarę składaną Wenus przez naturę sprawia, że świat jest w dziwny, subtelny, olśniewający sposób piękny. Pozostaje to zgodne z nowymi zmysłami i sposobami percepcji, które zapewnia nam etyka posthumanistyczna. Cywilizacja próbuje przegnać śmierć, ta jednak otwiera przed nami odległe, osobliwe światy; „wszyscy uważają te światy za niebezpieczne, ale wymagają one od nas tylko zwykłej obecności” (Serres 2002, 113). Światy, do których prowadzi nas śmierć, jawią się jako przeciwieństwo świętych światów, za pomocą których instytucja ofiary daje pewność upartemu, bojaźliwemu ludzkiemu podmiotowi. Wyginięcie ludzkości to coś innego niż ofiara: natura nie składa nas w ofierze, by się ocalić, w taki sam sposób, w jaki my poświęcamy inne żywe istoty, by uratować się przed unicestwieniem. Natura nie chce złożyć nas w ofierze. Imputowanie jej złej woli to przecenianie znaczenia naszej nieobecności i nadawanie nam, znowu, statusu prawodawców świata. Uznawanie nieobecności człowieka za ofiarę to głupia odpowiedź, sugerująca, że składamy naturze dar z jej najbardziej wartościowego elementu – ludzi – by ją ocalić. Postrzeganie tego jako poświęcenia to kolejna manipulacja.

Poświęcanie innych albo nas samych to oddawanie życia śmierci. Innej niż śmierć w naturze, która otwiera przed nami inne światy i jest tożsama z prostą obecnością życia. Nieobecność człowieka to najważniejszy wymiar życia, który należy dopiero zrealizować: życie przeżywane jako takie. Nasza „część przeklęta” oznacza życie w przerażeniu wizją naszej nieobecności i wypieraniu jej, zaś

dobre życie jest zainteresowane tylko śmiercią, która z kolei je kształtuje. Gdy ujrzymy inne światy, wzbogacające ten, w którym żyjemy, wyruszymy znów ku śmierci, naszemu początkowi, by się odrodzić […]. Wszyscy staliśmy się astronautami, zupełnie zdeterytorializowanymi; nie tak, jak ktoś, kto w przeszłości znalazł się w obcym kraju, ale w odniesieniu do całej ludzkości (Serres 2002, 114, 120).

Dzięki światom, do których zyskujemy dostęp dzięki śmierci, możemy uświadomić sobie wagę działań, którym poddajemy żywe istoty, by stworzyć zbiorowość umarłych, i jednocześnie ofiarować sobie nowe życie. Dzięki niemu możemy stać się bardziej gościnni, mniej pasożytniczy, bardziej twórczy, lepiej wykorzystywać powiązania i możliwości ekspresji, które napotykamy w świecie terytorializującym się wciąż na nowo. To, co kosmiczne zarazem wyswobadza nas ze świata, który znamy oraz uwalnia od wiedzy, która niszczy świat, jak i umieszcza nas na powrót w tym świecie – który przeistacza się w spotkanie z zewnętrzem, do którego zyskujemy dostęp dzięki snom i wyobraźni. Próbując poradzić sobie jakoś z tym, co uczyniliśmy Ziemi, i dążąc do zwiększenia jej zdolności ekspresji, nie z poczucia winy, ale z radością będziemy mogli nawiązać kontakt z immanencją i przyszłością, zamiast wciąż odnosić się do przeszłości. „Nie zapominaj, skąd przyszedłeś, ale pozostaw to miejsce za sobą i dołącz do tego, co uniwersalne. Kochaj więź, która jednoczy twój skrawek ziemi z całą planetą, więź, która sprawia, że bliscy i obcy są do siebie podobni” (Serres 2000, 50). Podobieństwo bez ujednolicenia, ziemia bez suwerena, miłość bez strukturyzującej ją relacji czy warunku to subtelne, pełne łaski interakcje z Ziemią, pierwiastkami, tym, co wyłania się na co dzień z Ziemi. Ziemia jest samą materią, konstelacjami, żywymi istotami i relacjami wymykającymi się myśli, ale obecnymi wszędzie, codziennymi w tym sensie, że nieustannie nas zaskakują, nie posiadając przyczyny, i są jednostkowe, nie posiadając imienia. Jest oczywiste, że te nowe światy nie zawierają wielu przedmiotów, a na pewno wielu ludzi – i dlatego są pełne wszystkiego, co wymyka się ludzkiemu zrozumieniu. Wszystko, co zniknie z Ziemi, gdy ludzie znikną, a życie ludzkie (jako ludzkie) ustanie, przeistoczy się w całość wyzwalającą procesy stawania się, pozostawiające człowieczeństwo za sobą, jako równoznaczne z rzezią i zniszczeniem. Ziemia wyłoni się dzięki „nie” i „bez”, stanowiących jednak przeciwieństwo braku czy żałoby.  Kiedy dla człowieka wszystko będzie stracone, wszystko będzie się dopiero mogło pojawić – a to, co możemy zrobić dla Ziemi, może ułatwić nadejście tej nowości. Życie obecne dla siebie samego rozwiązuje wszelkie ślady nieobecności za sprawą stawania-się-niedostrzegalnym; to życie sekretne, utajone.

Tajemnica rozpościera się od skończonej treści do formy nieskończonej tajemnicy. To właśnie tu tajemnica uzyskuje absolutną niedostrzegalność, zamiast odsyłać do całej gry postrzeżeń i względnych reakcji […] c[o]ś minionego, nie dającego się zlokalizować  (Deleuze i Guattari 2015, 349).

Co możemy zrobić w świecie, dla świata, tu i teraz? Nasze działanie musi być utajoną formą aktywizmu, ponieważ będzie posługiwać się taktyką niewidzialności, nieprzewidywalności i celowości bez projektu, choć tworzone przezeń powiązania i afekty będą przemyślane i zaczną otwierać istniejące układy na zewnętrze. Witalizm tego działania będzie oznaczał odmowę interpretowania niedostrzegalności jako nieobecności. Etyczna niedostrzegalność, polegająca na prowadzeniu cichego, niewykrywalnego życia, sekretu, który ma moc stwarzania nowych rzeczy, sprzeciwia się zmniejszaniu zdolności Ziemi do ekspresji i stwarza przestrzeń, w której ekspresyjność ta może się rozwinąć.

Ekozofia wymaga od ludzi, by

powoływali do istnienia nowe światy, nie tylko te, które składają się z abstrakcyjnej informacji, by stwarzać Wszechświaty odniesienia i Terytoria egzystencjalne, w których wielowartościowe logiki ekologii umysłowych oraz grupowy Eros jako zasada ekologii społecznej uwzględniają pojedynczość i skończoność; by móc napotykać oszałamiający Kosmos i czynić go zamieszkałym; oto splątane ścieżki wizji trzech ekologii (Guattari 2000, 67).

Siłą napędową etyki posthumanistycznej jest miłość. Może ona w ostatecznym rozrachunku polegać na uznaniu, że choć nasza tajna międzynarodówka stawia sobie za cel stopniowe, powolne urzeczywistnianie przemyślanych, przystosowawczych relacji z zewnętrzem, które mogą być przewidziane tylko w niewielkiej części, dlatego nie sposób ich w całości zaplanować, sprawienie, by Kosmos nadawał się do zamieszkania, wymaga przed wszystkim odrzucenia przywileju związanego z „człowieczeństwem”, zaś sprawienie, by Ziemia nadawała się do zamieszkania, wymaga wyginięcia ludzkości. Próbując być gospodarzami, stajemy się przypadkowo pasożytami radosnych afektów – nasza ekspresyjność zostaje zakwestionowana, a następnie poszerzona, gdy oddajemy się tworzeniu i zamieszkiwaniu innych światów, z których czerpiemy nasze przyjemności i związane z nimi afekty, uniezależnione od siły, które mogłyby je pomniejszać. Dla Deleuze’a i Guattariego, podobnie jak dla Nietzschego, Blake’a i Crowleya, najbardziej podstawowym poziomem ludzkiej podmiotowości, gotowym do rozpoczęcia procesu stawania się, jest dziecko-larwa, oczekujące dopiero na przeobrażenie; to jego ciało zwykle zostaje od niego skradzione na początku. Gdybyśmy więc chcieli wytłumaczyć dziecku, z jego osobliwymi maszynami łączącymi i rozumiejącymi, na czym polega etyka ahumanistyczna zainspirowana myślą Spinozy i teorią XX i XXI wieku, moglibyśmy po prostu powiedzieć, że etyka ta składa się z relacji i powiązań, rozwijających się po cichu i niewidzialnie, i nigdy niedocierających do celu. Są one częścią życia, które musimy prowadzić na sposób immanentny, by uszanować śmierć, którą zadajemy. Okazujemy wdzięczność, czyniąc nasze życie radosnym, otwierając je na wszystkie inne organizmy i łączące je relacje. Radość i myśl splatają się. Myśl jest dla Spinozy zdolnością danej rzeczy do przyrastania, czyli zmieniania się, rozwijania i ekspansji; różnicowanie się rzeczy pozostaje więc ściśle związane z jej wolnością. Etyka jako system relacji zakłada, że istota każdej rzeczy jest tożsama z jej samozachowaniem, które jest czymś innymi niż potwierdzanie, w każdym momencie, jej podobieństwa do siebie samej. Dar wolności oznacza pozwolenie, by moc innego rozwijała się, zmierzając ku nieznanej przyszłości. Zmniejszanie zdolności innego do pomnażania się i rozwijania własnych zdolności to natomiast nienawiść. Jest ona formą przyjemności – „[k]to wyobraża sobie, że to, czego nienawidzi, ulega zniszczeniu, ten będzie się radował” (Spinoza 2008, 166). Moc jako taka, czy przybiera postać miłości, czy nienawiści, jest więc pragnieniem; siła jest afektem[4].

Co więcej, etyka ahumanistyczna wychodzi z założenia, że wszelkiego rodzaju poznanie pojęciowe jest zakorzenione w nienawiści: zakłada się tu, w celowo instrumentalnej i wybiórczej interpretacji tezy Spinozy, że „ten, kto pojmuje obiekt, niszczy go”, narzucając ciału jednokierunkowy ruch percepcji prowadzącej do poznania pojęciowego, co ogranicza nieograniczoną ekspresyjność. Spotkania etyczne nie przybierają postaci przewidywanego przez Kanta dobroczynnego totalizującego postępu, zapewnianego przez kwalifikacje nadawane etyce przez estetykę (z jej pojęciami przedstawienia i percepcji). Dystans między rzeczami, zakładany przez Kanta i Hegla (nawet przy uwzględnieniu dokonanej przez Hegla krytyki tezy Kanta, że piękno natury jest spokrewnione z tym, co duchowe i artystyczne), zostaje usunięty w spinozjańskiej wizji organizmów wyzwalanych lub uciskanych przez ekspresję innych organizmów i zyskujących dostęp do radości dzięki myśli, która nie jest równoznaczna z wiedzą. Serres przeciwstawia percepcję pojmowaną jako wojna przeciwko stworzeniu percepcji jako aktowi miłości: „Tekst o percepcji kończy się koncepcją” (Serres 2000, 38-39). Spinoza dodaje: „sprawy ludzkie przedstawiałyby się znacznie pomyślniej, gdyby milczenie było w równej mierze we władzy człowieka, jak mówienie” (Spinoza 2008, 148). Ekspresja różnych bytów (ciał, sił, płaszczyzn powiązań) znajdujących się w nierozerwalnej bliskości względem siebie wymaga potrójnego namysłu etycznego – po pierwsze, krytyki niekorzystnych skutków, jakie wywiera na jedno ciało roszczenie do wiedzy ze strony innego ciała; po drugie, uaktywnienia twórczej zdolności innych do ekspresji; po trzecie, uznania i celebracji nowego, trudnego a-systemu relacji biologicznych jako stałego, nieposiadającego celu, ale właśnie dlatego etycznego projektu pragnienia. Guattari nazywa to „sensem bez oznaczania” (2011, 59), językiem wrażeń z domeny „pomiędzy”.

Etyka ahumanistyczna znajduje się pomiędzy, jest trzecim terminem w relacji między jednym, dwoma i wieloma. Aktywuje przejście. Jest pragnieniem, które stanowi naszą istotę. Wypływa z miłości i uczy nas jej.

Kto jest miłością? Przyjrzycie mu się dobrze. Jest relacją; jest pośrednikiem; jest przejściem. Jest tym, co przechodzi, quasi-przedmiotem, quasi-podmiotem […] Kto jest miłością? Jest trzecim człowiekiem [sic], synem potrzeby i sposobu, braku i przejścia […] miłość jest tym, co trzecie, tym, co pomiędzy dwoma. Jest włączonym środkiem. (Serres 2000, 241-242).

Zaprzestanie reprodukcji może wydawać się nie do pomyślenia; może sprawiać wrażenie czegoś szalonego. Życie jednak nie może istnieć w obliczu podtrzymywania ludzkiej podmiotowości – przy czym mówimy i o życiu w ogóle, i o życiu niegdyś ludzkim. Można by wysunąć wiele argumentów, zarówno praktycznych, jak i moralnych, na rzecz absurdalności postulatu wyginięcia; można też wysunąć wiele propozycji zrównoważonej kontynuacji życia. Pytania te zwracają nam, naszej myśli, praktyce i prawu wszystkie ze światów, wskazując, że należą one do nas, czy to jako zdobywców, czy jako strażników. Czy to jest właśnie miłość do niedostrzegalnego, niepoznawalnego innego? Miłość, która jest przejściem, wprawia świat w ruch za sprawą określanych przez nią relacji; nic nie istnieje inaczej, niż na sposób relacyjny. Życiu brak samotności. Bez relacji, zarówno wewnętrznej, jak i reakcji do zewnętrznych sił, życie jest wybrakowane. Ludzie wciąż zdradzają swoją potrzebę kontaktów z nie-ludźmi. Potrzeba jest jednokierunkowa; miłość to z kolei uznanie tych relacji, które stworzyliśmy, i tych, które musimy tworzyć nadal. Miłość nie zniknie wraz ze zniknięciem człowieka, tak samo jak teoria post-podmiotowa nie pozbywa się życia. Wszystkie troski o to, co się stanie, są częścią naszych tajnych projektów, opartych na potrzebach, które będą się pojawiać. Jeśli kwestia wyginięcia ludzkości wydaje wam się śmieszna, mogę tylko zaoferować, jako akt miłości, pytanie: dlaczego mamy trwać dalej?

Pytania te są tajne, bo odpowiedzi na nie mogą jedynie przybrać postać nowych pytań. Ahumanistyczne pytania etyczne nie brzmią już, „czym jestem” albo „dlaczego jestem”, ale kierują się ku nieskończonej myśli, która można znaleźć we wdzięcznym, cichym, sekretnym, rozbłyskującym pytaniu: „czym jest miłość?”.

Patricia MacCormack, Epilogue: After Life, in: Patricia MacCormack, The Posthuman Ethics, Ashgate 2012, pp. 139–148.

Przeł. Joanna Bednarek

[1] Peter Baofu uznaje, że przyszłością człowieczeństwa, pojmowanego jako postmodernistyczne, postludzkie wyginięcie człowieka, jest nowy, transcendentalny humanizm: upowszechnienie się rozproszonej świadomości obecnej w kosmosie bez żadnych biochemicznych podstaw, i wyłonienie się hiperprzestrzennej świadomości obecnej w wielu wymiarach. Zachowuje jednak kategorie „kontrolowania złożoności kosmosu” oraz „zrozumienia złożoności i manipulowania nią” (245, podkreślenie Autorki).
[2] Założenie te stanowią podstawę politycznej propozycji Ruchu na Rzecz Dobrowolnego Wymierania Ludzkości: (Voluntary Human Extinction Movement, www.vhemt.org).
[3] Postrzeganie samobójstwa od strony pozytywnej, jako formy witalizmu, obecne jest w coraz większej ilości tekstów dotyczących samobójstw wielu filozofów oraz błędności pojmowania samobójstwa jako wyrazu rozpaczy. Zob. np. Braidotti (2006: 233–234), Weinstone (102) Colombat (1996) na temat samobójstwa Deleuze’a. Samobójstwo stanowi również jedną z czterech filarów manifestu Kościoła Eutanazji; pozostałe to sodomia (czyli wszystkie postaci seksu nie nastawionego na reprodukcję), aborcja i eutanazja (mimo że obie są złożonymi kwestiami). Zob. thechurchofeuthenasia.org.
[4] Gregory Seigworth zwraca uwagę, że w większości przekładów Spinozy na język angielski afekt oddawany jest błędnie jako „emocja”. Podkreśla, że żadna emocja nie zawiera w sobie wszystkich wymiarów affectio czy affectus, a także duszy, która stanowi „wieloraką afektywność” (160) opisywaną przez Deleuze’a. Spinoza opisuje pragnienie (z którego biorą się wszelkie afekty) jako co najmniej trójelementową całość, z której wypływają wszelkie emocje (1957, 37). Jest jasne, że Seigworth, podobnie jak Deleuze i Spinoza, rozumie pragnienie jako ekspresyjność, moc, pasję i działanie, zwracając jednocześnie uwagę na jego niewyczerpaną, tajemniczą wielość i ruchliwość.

Bibliografia
Blanchot Maurice, (1995), The Writing of the Disaster, trans. Anne Smock, Lincoln: University of Nebraska Press.
Baofu, Peter (2007), Future of Complexity: Conceiving a Better Way to Understand Order and Chaos, River Edge, NJ: World Scientific.
Bataille, Georges (1992) Theory of Religion, trans. Robert Hurley, New York: Zone Books.
Braidotti, Rosi (2006), Transpositions, Cambridge: Polity.
Cocks, Doug (2003), Deep Futures: Our Prospects for Survival, Montreal: McGill-Queen’s University Press.
Colombat, André (1996), ‘Deleuze’s Death as an Event’, Man and World 29:3, 235–249.
Deleuze, Gilles (1997), Różnica i powtórzenie, przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa: Wydawnictwo KR.
Deleuze, Gilles, Félix Guattari (2015), Tysiąc plateau, Warszawa: Wydawnictwo bęc!zmiana.
Gatens, Moira and Genevieve Lloyd (1999), Collective Imaginings: Spinoza Past and Present, London: Routledge.
Guattari, Félix (2000), The Three Ecologies, trans. Ian Pindar and Paul Sutton, London: Athlone.
——— (2011), The Machinic Unconscious, trans. Taylor Adkins, New York: Semiotext(e).
Leslie, John (1998), End of the World: The Science and Ethics of Human Extinction, London: Routledge.
McKee, Jeffrey Kevin (2003), Sparing Nature: The Conflict Between Human Population Growth and Earth’s Biodiversity, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
Nancy, Jean-Luc (2000), Being Singular Plural, trans. Robert D. Richardson and Anne E. O’Byrne, Stanford: Stanford University Press.
Serres, Michel (2000), The Birth of Physics, trans. Jack Hawkes, Manchester: Clinamen.
——— (2002), The Natural Contract, trans. Elizabeth MacArthur and William Paulson, Ann Arbor: The University of Michigan Press.
Spinoza, Baruch (1957), The Road to Inner Freedom, trans. Dagobert D. Runes, New York: Philosophical Library.
——— (2008), Etyka, przeł. I. Halpern-Myślicki, Warszawa: PWN.
Weinstone, Ann (2004), Avatar Bodies: A Tantra for Posthumanism, Minneapolis: University of Minnesota Press.