Mówienie o tym, co wchodzi w zakres pojęcia heteronormatywnej seksualności, a co jest z niej wykluczone, zakłada zajęcie pozycji w ramach różnych, często sprzecznych, stanowisk politycznych. Pojęcia heteroseksualność i normatywność nie tylko jednak wyznaczają pole, w które wpisana jest długa historia opresji. Pokazują także ograniczenia pojęciowe niepozwalające na opis zjawisk znajdujących się poza ich wąskim zakresem. Dzieje się tak, ponieważ pojęcia te definiowane są właśnie poprzez to, co wykluczają. Nieprzypadkowo heteronormatywność, od psychoanalizy do poststrukturalizmu, określa się w relacji do zakazów stawianych przed podmiotem: różnorakich tabu, zakazu kazirodztwa, zakazu związków jednopłciowych oraz sublimacji swego rodzaju „naturalnej” czy „instynktownej” seksualności. Dlatego po bliższym przyjrzeniu się nawet w samych pojęciach normatywnej seksualności i heteroseksualności widać pewną sprzeczność: nie tylko heteroseksualność często określana jest wyłącznie przez to, co wyklucza, lecz także samo pojęcie seksualności nierzadko sprowadzane jest do funkcji reprodukcyjnej. W 2009 roku Shalev i Yerushalmi opublikowali badania dotyczące statusu seksualności we współczesnej psychoterapii i psychoanalizie [2]. Sugerują, że seksualność coraz częściej traktowana jest jako wcześniej (nie)zdefiniowana kategoria, która nie ma wiele wspólnego z samą terapią. Widać dobrze, że seksualność sprowadza się tu coraz bardziej do jej czysto reprodukcyjnych funkcji. Nie mają one jednak dla podmiotu tak wielkiego znaczenia, jak wcześniej uważano, poczynając od Freuda. Alenka Zupančić często podkreśla, że właśnie taka forma redukcji seksualności uniemożliwia psychoanalizę lub zawęża obszar, po którym może się ona poruszać. Zupančić dostrzega alternatywę w tak zwanej „ontologii seksualności”: dyskursie o seksualności, który nie sprowadzałby jej tylko do reprodukcji lub przyjemności, ale traktowałby ją jako powiązanie lub sieć łączącą popęd, przyjemność oraz charakterystyki seksualne i biologiczne podmiotu [3]. Takie postrzeganie pozwoliłoby na objęcie dyskusją problematyki na przykład osób transpłciowych. Podkreślają one często, że posiadanie lub nieposiadanie konkretnych części ciała charakterystycznych dla danej płci biologicznej nie ma żadnego znaczenia, jeśli chodzi o czerpanie przyjemności przez dany podmiot. Pozytywnie należy ocenić próbę opisu seksualności w sposób nieredukcyjny. Choć można mieć wątpliwości, na ile „ontologizacja” seksualności może przyczynić się do tego celu, warto wspierać przeciwstawianie się redukcji seksualności.

Jest tu jednak kilka problemów, przede wszystkim dotyczących samego sposobu, w jaki opisuje się i przedstawia seksualność: 1) kwestię seksualności przedstawia się jako równoznaczną z obecnością pragnienia. Większość teorii psychoanalitycznych zajmujących się opisem seksualności, od Freuda do Deleuze’a, Lacana itd., zakłada, że seksualność zawsze można opisać przy użyciu pojęcia pragnienia. Bez względu na sposób definiowania – czy poprzez popęd jako pewien brak, czy jako okazywanie sublimowanych skłonności seksualnych – pragnienie rzekomo zawsze miałoby się znajdować w samym jądrze seksualności. 2) Gdy mowa jest o związku seksualności i polityki, pierwszeństwo mają de facto reprodukcyjne formy seksualności. Zawsze podlegały one regulacji publicznej (planowane małżeństwa, antykoncepcja i kontrola narodzin – bez względu na to, czy przedstawiane są jako emancypacja z perspektywy kobiet, czy jako opresja z perspektywy państwa, zawsze za cel brały sobie regulację reprodukcji seksualnej). Jeśli jednak uznamy te dwie kwestie za punkt wyjścia, szybko okażą się one wątpliwe lub fałszywe przy opisie pewnego specyficznego zjawiska – aseksualności. Tezą tego artykułu jest nie tylko wątpliwy charakter kwestii podniesionych wcześniej, lecz także konieczność redefinicji pojęć seksualności oraz płci kulturowej i biologicznej, przed podjęciem się opisu aseksualności. Jak zobaczymy, aseksualność odkrywa ich ograniczenia. W jej przypadku stają się one nieistotne. W ten sposób badanie aseksualności oznacza jednocześnie dekonstrukcję redukcjonistycznego obrazu seksualności, sprowadzonej do funkcji reprodukcyjnych. Biorąc pod uwagę, że początkom dyskursu o aseksualności towarzyszył rozwój regulacji reprodukcji seksualnej, można „napisać” historię aseksualności, analogiczną do Historii seksualności Foucaulta. Istnieją ku temu historyczne powody: im silniej regulowano seksualność, tym bardziej patologizowano i wykluczano aseksualność. Dlatego próba krótkiego opisu jej historii stanowiłaby jednocześnie problematyzację relacji aseksualne/seksualne. Pytaniu temu towarzyszy, jak zobaczymy, głębokie tło ekonomiczne, polityczne i społeczne.

Aseksualność i celibat

Jedna z najwcześniejszych w historii form określenia aseksualności wiąże się z celibatem. Sam celibat ma oczywiście bardzo bogatą historię. Jako wczesny typ stanu odseksualnienia oznacza dobrowolną, trwałą lub tymczasową, abstynencję seksualną. W tej formie stale pojawiał się w debatach o moralności w chrześcijaństwie. Korzeni tego zjawiska warto szukać w celebracji aseksualności dziewictwa, w ideale czystości młodej kobiety jako virgo intacta, nietkniętej dziewicy. Nieprzypadkowo więc pierwsza literacka wzmianka o aseksualności u ludzi pojawia się właśnie w tym kontekście – a dokładniej w 1896 roku, przy analizie monastycyzmu niemieckiego u Liny Eckenstein [4]:

Trzeba jednak na wstępie podkreślić, że ogromne znaczenie kobiecej aseksualności nie oznacza, że pomagała ona w jakikolwiek sposób chrześcijankom lub że aseksualne kobiety cieszyły się w społeczeństwie statusem uprzywilejowanym. Tu właśnie kryje się jedna z pierwszych sprzeczności tego zjawiska: kobiece ciało nie ma być aseksualne, lecz ma uchodzić za aseksualne. Tymczasem sama kobieta stoi w milczeniu na skraju tego zjawiska. Kobiety, a szczególnie młode dziewczyny, musiały stosować się do ideału niewinności i naiwności rzekomo z powodów pedagogicznych. Jeśli jednak okazały się później „wiecznymi dziewicami”, były stygmatyzowane – nikt ich nie chce, u nikogo nie wywołują pożądania. W takim przypadku dziewczyna lub kobieta nie spełniła innego kryterium prawidłowej seksualności w chrześcijaństwie – seksualności reprodukcyjnej. Choć ciało zawsze będzie uchodzić za grzeszne, jedyna seksualność niewykraczająca poza chrześcijańską moralność to ta, która prowadzi do poczęcia. Zatem kobieta czy dziewczyna musi jedynie wydawać się aseksualna, lecz jeśli rzeczywiście taka będzie, nie spełni warunków chrześcijańskiej seksualności. „Innymi słowy, dziewictwo jest cieniem świętości, nie substancją“ [6]. Aseksualność musi pozostać na poziomie wrażenia, pozoru. Warto jednak ustalić czytelne rozgraniczenia przy opisie aseksualności w kontekście celibatu jako jej historycznej przeszłości. Celibat stanowi jedną z technik ascezy. Oznacza on próbę osiągnięcia bierności seksualnej poprzez czynne, dobrowolne wstrzymywanie popędu. Aseksualność oznacza co innego – odseksualnienie przez celibat nie gwarantuje aseksualności jednostki. Seksualność ciała oraz popędy zostają ukryte – aseksualność zostaje sprowadzona zaledwie do sprawiania wrażenia, zwykle tymczasowo.

Medykalizacja aseksualności

Skoro celibat nie jest wyznacznikiem aseksualności, to co ją warunkuje? Historia tego zjawiska się tu oczywiście nie kończy. Na początku i w połowie dwudziestego wieku opublikowano kilka książek i badań, które w doniosły sposób wpłynęły na dookreślenie jej. Aseksualności poświęca się więcej uwagi, ale jedynie jako niedoborowi seksualności. Zaczyna się mówić o jej dysfunkcjach, niedostatkach lub całkowitym jej braku. Zjawisko to jest mierzone, oceniane i badane. Ważne są tu trzy dzieła: badanie, które odkryło aseksualność, książka, w której jest ona analizowana i seria podręczników medycznych, które wiedzę tę wprowadziły w główny obieg praktyki psychiatrów, psychologów, ginekologów, lekarzy pierwszego kontaktu itd. Te trzy punkty wyznaczają pole, wewnątrz którego aseksualność podlegała medykalizacji w dwudziestym wieku. Są to: słynne badanie Kinseya o seksualności w USA, praca Myry Johnson o aseksualności i jej relacji z autoerotyzmem oraz tzw. DSM (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders – podręczniki do klasyfikacji diagnozowanych chorób). W tym miejscu jedynie pokrótce opiszemy ich znaczenie. U Kinseya ważne jest to, że ankieta użyta w badaniu, dotycząca szczegółowej oceny własnej seksualności, przewidywała również stwierdzenie jej braku. Tak było w słynnym badaniu Kinseya, które pierwszy raz wydano w 1948 roku. Sześciostopniowej skali seksualności towarzyszyła również opcja „X” dla osób bez kontaktów czy związków społeczno-seksualnych. Około 1,5% osób z różnych grup badanych określiło się jako aseksualne [7]. Choć badanie wzbudziło kontrowersje w swoich czasach, nie było wyjątkowe tylko ze względu na szok, jaki wywołało w amerykańskiej opinii publicznej, lecz również dlatego, że jako pierwsze rozpoznało aseksualistów jako grupę mniejszościową.

W ten jednak sposób brak seksualności został poddany stygmatyzacji: jego problematyzacja powiązana była z dynamicznym rozwojem medykalizacji, a określony został właśnie dzięki marginalizacji aseksualności jako zjawiska dotyczącego ascetów, neurotyków czy dobrowolnych lub politycznych abstynentów. W 1977 roku zaczynają się jednak powolne zmiany, gdy Myra Johnson wydaje książkę pt. Kobiety aseksualne i autoerotyczne: dwie niewidoczne grupy [8]. W tej pracy autorka opisuje aseksualistki jako jednostki, u których aseksualność jest ich orientacją seksualną. Całkowity brak pociągu seksualnego traktowany jest więc jako typ seksualności. Autoerotyzm natomiast zakłada obecność pewnego stopnia pociągu seksualnego (między innymi w formie potrzeby masturbacji). Książkę tę uznaje się za pierwszą pracę bezpośrednio zajmującą się aseksualnością.

Kiedy jednak mowa o konkretnej praktyce medycznej związanej z aseksualnością, działania miały nieco inny zwrot. Warto zwrócić uwagę na miejsce tej praktyki w strukturach władzy. Zależy ona od obowiązującego prawa i przepisy tworzone są często we współpracy z przemysłem farmaceutycznym. Praktyka medyczna prowadziła często do patologizacji aseksualności. Mowa tu o realiach amerykańskich: lekarze, psycholodzy, psychiatrzy i inni zajmujący się diagnostyką muszą posługiwać się określonymi podręcznikami diagnoz, które kategoryzują wszystkie opisane choroby z danej specjalizacji medycznej. Innymi słowy, lekarzowi nie wolno zdiagnozować żadnej choroby spoza określonej liczby znanych i opisanych chorób dostępnych w podręczniku. W tym sensie patologizacja aseksualności związana była z Diagnostyczno-statystycznym podręcznikiem zaburzeń psychicznych (ang. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, dalej: DSM), który już niemal od stu lat wydaje Amerykańskie Towarzystwo Psychiatryczne. Od lat trzydziestych podręczniki znajdują się pod coraz silniejszym wpływem psychoanalizy Freuda: widać to w psychofizjologicznej kategoryzacji aseksualności jako impotencji i oziębłości. Jeśli zostanie „odkryte”, że pacjent/ka jest aseksualny/a lub że jego/jej zachowania seksualne różnią się od oczekiwań względem jego/jej płci i wieku, najprawdopodobniej zostałby/łaby scharakteryzowany/a jako impotent lub osoba oziębła seksualnie. W późniejszym okresie oziębłość i impotencja zostaną w podręcznikach wspólnie sklasyfikowane jako jedna jednostka chorobowa – hipolibidemia (ang. hypoactive sexual desire disorder, dalej HSDD). Później, wraz z DSM III z 1980 roku, następuje przejście od psychoanalizy do biologicznej psychiatryzacji: powodów przewlekłego niedoboru pociągu seksualnego należało teraz szukać jedynie w sferze organicznej lub psychosomatycznej. To oczywiście oznaczało użycie środków farmakologicznych mających fizjologicznie i sztucznie zwiększyć poziom pociągu seksualnego, aby przywrócić pacjenta do „normalnej” seksualności. Rzeczywiście, wiele podejmowano działań w polu farmaceutycznej medykalizacji seksualności, szczególnie że wspomniane Towarzystwo ma monopol na diagnozowanie i leczenie zaburzeń seksualnych. Głosy krytyczne skierowane wobec DSM mówią, między innymi, że „postrzegają one problemy seksualne jako redukcjonistycznie biologiczne, lekceważą zaś czynniki kontekstualne (społeczne, kulturowe, osobiste), które kształtują seksualność i trudności z nią związane” [9]. Innymi słowy, są ślepe zarówno na biologiczne, jak i na pozabiologiczne różnice, biorąc pod uwagę, że biologię jednostki postrzegają jako ahistoryczną i niezależną od licznych czynników ją warunkujących. W rezultacie aseksualność nie mogła być traktowana jako zwyczajny stan danej osoby lub typ jej seksualności. Była ona objawem choroby, którą trzeba było leczyć; zaburzeniem, które trzeba było wykorzenić, doprowadzić do porządku i poprawić za pomocą leków i drogich terapii, które dodatkowo dyskryminowały osoby niewystarczająco bogate, aby móc się „wyleczyć”. Nie trzeba nawet wspominać o psychologicznej i społecznej stygmatyzacji, która towarzyszyła (i towarzyszy nadal) takiemu podejściu w przypadku osoby naznaczonej powyższą charakterystyką. Światowa Organizacja Zdrowia, która aż do 1990 roku uznawała homoseksualizm za chorobę psychiczną, również aseksualność postrzegała jako chorobę – wynikającą z różnych czynników, ale jednak chorobę – której należy się pozbyć. W tle takich praktyk możemy zauważyć cechy wspólne ze stygmatyzacją homoseksualizmu – pogląd, że istnieje pewna „normatywna seksualność”, „normalny” poziom popędu seksualnego, który należy osiągnąć; jeśli go nie ma, trzeba go leczyć farmakologicznie – a dokładniej, trzeba go wytworzyć.

Ruch aseksualistów

Na podstawie powyższej krótkiej historii aseksualności nie dziwi nas szczególnie fakt, że dzisiejsze wypowiedzi o aseksualności zajmują i muszą zajmować silne stanowisko wobec normatywnej seksualności, jak również wobec seksualności budowanej na reprodukcji. Osoby „nieadekwatne” płciowo, jak grupy LGBT, a szczególnie aseksualiści, muszą mierzyć się nie tylko z wykluczeniem i brakiem zrozumienia w obliczu funkcjonujących stereotypów, lecz także z długą historią wykluczenia z praktyk instytucjonalnych, które częściowo wymieniliśmy powyżej. W odróżnieniu od perspektywy, w ramach której aseksualność i seksualność dotyczą wyłącznie jednostek i ich orientacji, stylu życia itp., pojawiały się ruchy próbujące na poziomie społecznym ustalić, czym jest aseksualność i wpłynąć na szersze zabezpieczenie publicznego i instytucjonalnego wsparcia dla tej kwestii. Jedną z takich prób podjęły niektóre frakcje drugiej fali feminizmu. Breanne Fahs przytacza przykład amerykańskiej anarchofeministki, „Valerie Solanas, najbardziej znanej z silnie polemicznego i kontrowersyjnego Manifestu SCUM (zanim strzelała do Andy’ego Warhola). Jej kontrowersyjna teza sprowadzała się do aseksualności jako logicznej konsekwencji seksu z mężczyznami” [11]. Dla Valerie Solanas aseksualność oznaczała decyzję polityczną. Choć powody tej decyzji wykraczają poza zakres tej pracy, warto podkreślić, że miała ona na celu zerwanie więzi między państwem a seksualnością, instytucjami a seksualnością, przerwanie potrzeby rodzenia się dzieci i społecznego warunkowania kobiecej seksualności. U podstaw tego ruchu stoi idea, że kobieta, powstrzymując się od seksu, będzie mogła o wiele swobodniej i w sposób bardziej otwarty zajmować stanowiska polityczne wobec instytucji publicznych i problemu swojego miejsca w społeczeństwie. W przeciwnym wypadku zawsze będzie włączana w relacje władzy regulujące seks i seksualność. Strategia wstrzymania się od seksu stanowiła tu rodzaj separatyzmu od instytucji i rzekomej „wolności dla ciała”, która ma u podstaw kwantyfikację seksu. Ta z kolei była uważana za pozorną walkę o wolność seksualną po okresie pierwszej fali feminizmu. Strategia ta nie jest jednak niczym więcej, niż strategią właśnie – ruchem określonych seksualnie podmiotów politycznych, które stać na taki gest. W tym sensie przykład Valerie Solanas i bliskich jej grup anarchofeministycznych odwołuje się do aseksualności jako skutku, politycznej konsekwencji, która w żaden sposób nie oznaczała końca tak zwanej walki o aseksualność w USA.

W późniejszym okresie to raczej sami aseksualiści zabierali głos w tej sprawie. W 2001 roku w USA powstał ruch aseksualistów, który dziś liczy kilka milionów członków. Zasługuje on na uwagę, ponieważ mówimy tu o jasno określonym ruchu, który problematyzuje pojęcie aseksualności i stara się odpowiedzieć na związane z nią dylematy. Stawia również fundamentalne pytania dotyczące teorii psychologicznych i społecznych, w których brakuje opisu tego zjawiska. Za jeden z punktów wyjścia tego ruchu można uznać pogląd, że ważne jest formatywne postrzeganie seksualności, nie normatywne. Według niego aseksualność nie jest tylko szarym obszarem ciągnącym się między normatywną a formatywną seksualnością: „Osobom aseksualnym i seksualnym wspólne jest to, że nikt nie ma kontroli nad substancją swojego pragnienia. Innymi słowy, podkreślając podobieństwo między nienormatywną seksualnością (tu – aseksualnością), a tą normatywną, dyskurs ten pozwala zrozumieć aseksualność w ramach seksualności” [12]. Aseksualiści celowo więc podkreślają podobieństwo wszystkich nienormatywnych seksualności, zarówno seksualnych, jak i aseksualnych. Ten pogląd promowany jest na stronie internetowej i w ramach całej „kultury AVEN“ [13]. Mowa tu o archiwum prac akademickich i badawczych oraz platformie dyskusyjnej skupiającej społeczność aseksualną on-line. Dużo pisano o portalu ze względu na to, że wielomilionowa rzesza członków ruchu może bezpośrednio wpływać na jego kształt, obraz przekazywany opinii publicznej i sposoby postrzegania ich seksualności.

W sferze publicznej niemal zawsze postrzega się aseksualność w ramach binarnego podziału seks/aseks. Ruch aseksualistów sprzeciwia się takiej recepcji, jak również wszelkim formom psychologizacji, medykalizacji i seksualizacji aseksualności. Warto też zauważyć, że definicje aseksualności budowane są tu na podstawie dyskursu w pracach samych aseksualistów. Wprost mówi się o niemożności rozdzielenia dyskursu od podmiotu wewnątrz społeczności, w przeciwieństwie do wąskich definicji na użytek zewnętrzny, używanych w celach politycznych, w debacie publicznej itd.:

Jest to przykład par excellence tego, co za Judith Butler można by nazwać „stawaniem się płcią”, aktywnym uczestnictwem w powstawaniu własnej seksualności. W tym znaczeniu nie ma jednej aseksualności. Wśród aseksualistów można usłyszeć różne przekonania, na przykład że może się ona odwoływać do osób, które: nie doświadczają pociągu seksualnego, odczuwają niewielki pociąg lub nie odczuwają go wcale, identyfikują się jako aseksualne, nie chcą uprawiać seksu, a także że można do niej włączyć proseksualnych aseksualistów, osoby nielibidalne itd. Aseksualność obejmuje wszystkie wspomniane i podobne marginalizowane grupy, które nie znajdują oparcia w normatywnej seksualności.

Seksualność oparta na reprodukcji: konsekwencje i sprzeczności

Niewiele jest literatury dotyczącej aseksualności. Dlatego przed zjawiskiem tym dopiero stoi możliwość głębszej teoretyzacji. Można stwierdzić, że temat ten niemal wcale nie został zbadany – większość dotyczących go prac z perspektywy psychoanalitycznej, feministycznej, poststrukturalistycznej czy nawet z punktu widzenia teorii krytycznej (por. parę pojęciową Marcusego: nierepresywna sublimacja i represywna desublimacja) woli szukać już istniejących form seksualności ukrytych pod powierzchnią jej opresyjnych form. Praca, która daje najlepszą ramę pojęciową do analizy tego zjawiska, to Historia seksualności Foucaulta. Widzi on początki „dyskursywizacji” seksu w ascezie i tradycji klasztornej, u samych źródeł mitu o aseksualności [15]. Historia seksualności rozpoczyna się od polemiki z tym, co Foucault nazywa „Freudowskim mitem o represji seksualności”. Podkreśla, że również milczenie medycyny na temat seksualności jest częścią dyskursu o niej. Udowadnia tę tezę przeglądem rozwoju instytucji edukacyjnych, wojska, pedagogizacji dzieci, histeryzacji kobiet, stworzeniem agresywnego męskiego podmiotu itp. We wszystkich tych procesach Foucault widzi zaskakujący rozwój dyskursu o seksualności. Na tej podstawie twierdzi, że powstała ona w dyskursywnym sensie dopiero w XVIII wieku. Od tego momentu w ogóle może być mowa o historii seksualności, idei, że seksualność może mieć historię i że jest przez nią kształtowana oraz że można śledzić siły i procesy wpływające na jej kształt. Na tej zasadzie „seksualność mamy od osiemnastego wieku, a płeć – od dziewiętnastego” [16]. Ale, jak zauważył Grosrichard, jeden z rozmówców Foucaulta, historii mówienia towarzyszy historia technik słuchania [17]. Konfesjonał przechodzi w opinię publiczną, seksualność generuje płeć, świadomość ciała zmienia się w badanie ciała – a „poczęcie” staje się „reprodukcją”. To kluczowy moment. Wtedy właśnie, zdaniem Foucaulta, powstają biologia rozmnażania i medycyna płci. Powstaje policja i Polizeiwissenschaft, policystyka (w której zakres w Niemczech wchodziły również praktyki medyczne). W tym sensie razem z nią rodzi się nowa akumulacja kadr wpływających na początek projektu technologii populacji [18]. Ważne są tu dwa zagadnienia – reprodukcji i populacji. Właśnie te dwa kluczowe pojęcia wykluczają aseksualność. Jeśli bowiem seksualność pojmujemy w sensie jej roli reprodukcyjnej, zawsze będzie się ona wiązać z populacją.

Dlatego nie dziwi fakt, że takie rozumienie seksualności pojawia się dopiero wraz z polityką publiczną opisywaną przez Foucaulta, a także że istnieje do dziś. Wyjaśnia to również, dlaczego nie istniało ono przed XVIII wiekiem, gdzie Foucault je sytuuje. Gdy o seksualności zaczyna się myśleć jako o czymś, co ma służyć powiększaniu populacji, wtedy łatwo zrozumieć, że niezbędna staje się regulacja seksualności. Ta z kolei wymaga, aby każda nieheteroseksualna forma seksualności, czyli taka, która nie prowadzi do powiększania (lub zmniejszania) populacji, była uciskana, poprawiana, regulowana. Do tego natomiast potrzeba pojęcia normatywnej seksualności. Według Judith Butler, psychoanaliza, medycyna, itp. „Najpierw są używane do normalizacji heteroseksualności, a następnie do jej depatologizacji“ [19]. W ten sposób, jeśli istnieje pojęcie seksualności heteronormatywnej, mniejszości LGBT i aseksualna po prostu przestają być potrzebne. To nie znaczy, że nie istniały lub że nikt o nich nie wiedział w XVIII wieku. To znaczy po prostu, że albo były wykluczane, albo nie pojawiały się wśród technik regulacji. Dotyczy to również aseksualności – historia aseksualności w rozumieniu Foucaulta wyglądałaby inaczej. Aseksualność jest bowiem wykluczona z relacji władzy i wiedzy, pozostawała niewidoczna do dwudziestego wieku, o czym była mowa powyżej. Wtedy dopiero powstaje możliwość mierzenia i badania zaburzeń płciowości i seksualności.

Czy można tu mówić o represji aseksualności? Są ku temu ciekawe przesłanki u Foucaulta: „Relacja wobec władzy istniałaby już tam, gdzie istnieje pragnienie; złudne byłoby więc ujawnianie tej relacji w narzuconej później represji; ale i poszukiwanie pragnienia poza władzą okazałoby się bezowocne” [20]. To jednak raczej władza narzuca pragnienie, niż odwrotnie. Foucault mówi o rozpadzie dyskursu „płciowości skoncentrowanej na genitaliach”. Ale brak pociągu seksualnego znaczy coś nieco innego: nie ogranicza on rozpadu dyskursu czy faktu genitalnego określania płci. Sygnalizuje raczej, że płeć nie musi się na niczym koncentrować. Relacje władzy i wiedzy po prostu zakładają istnienie pragnienia. Przypomnijmy tu sobie Valerie Solanas, która używa właśnie tego argumentu – usunięcie pragnienia wyłącza podmiot z relacji władzy, ze względu na ich konsekwencje u kobiet. Z drugiej strony, możemy uznać, że konsekwencją powiązań między władzą, wiedzą i pragnieniem jest właśnie istnienie politycznego prymatu polimorficznych zachowań seksualnych. Kolejną, dodatkową kwestią jest fakt, że dyskurs instytucjonalny jest w tej perspektywie czymś stałym, niepozwalającym na inne postrzeganie aseksualności, poza niedoborem seksualności, o czym była już mowa. Innymi słowy, stawia on „barierę w ramach seksualności nie pozwalającą zrozumieć aseksualności” [21].

Staje się więc jasne, że seksualność, jeśli w kontekście instytucjonalnym postrzegana jest jedynie z punktu widzenia reprodukcji, staje się narzędziem opresji jednostek niepasujących do heteronormatywnej matrycy. Zawiera również szereg sprzeczności, gdy mowa o jej realizacji w ramach polityki publicznej i ekonomicznej (np. w przypadku tzw. bioprotekcjonizmu, czyli tendencji w medycynie do ochrony życia jako takiego bez względu na okoliczności [22]). Z drugiej strony, uznanie obecności aseksualistów i niereprodukcyjnych/nieheteroseksualnych/nienormatywnych seksualności sprawia, że pojawia się potrzeba przemyślenia na nowo podstawowych pytań gender studies oraz polityki publicznej. Na przykład, aseksualność pokazuje, że możliwa jest płeć kulturowa bez seksualnego „środka ciężkości”, co ma poważne implikacje dla szeregu teorii – chociażby znaczenia libido w psychoanalizie (czy istnienie osób nielibidalnych sprawia, że zmieni się rola libido w pracach analitycznych?) – oraz stawia istotne pytania polityczne również dla pozostałych osób LGBT. Z punktu widzenia medycyny warto zadać pytanie o relację z pacjentem – kto decyduje, czy dana osoba jest aseksualna, czy nie? Jeśli aseksualność nie będzie uważana w praktyce medycznej za jedną z cech osoby, żaden lekarz nie będzie mógł odróżnić osoby po prostu aseksualnej od takiej, która rzeczywiście potrzebuje leczenia. Kolejną kwestią jest wsparcie psychologiczne aseksualistów. Osoby aseksualne często bowiem czują się wykluczone z heteronormatywnego społeczeństwa lub same siebie wykluczają jako jednostkę „nienormalną”. Jak im wtedy pomóc? Czy kierować ich do lekarza, czy zaoferować wsparcie w uznaniu swojej aseksualności jako części tożsamości? Znaczenie ma tu podejście teoretyczne do ludzkiej seksualności, które reprezentujemy. Po drugie, w opozycji do bioprotekcjonizmu, w którym priorytetyzuje się wyłącznie seksualność reprodukcyjną, gdy mowa o ochronie życia itp., podejścia podnoszące powyższą problematykę mają większe szanse włączyć w ich zakres refleksję nad warunkami życia, a nie tylko bronić go jako takiego. Choć problematyka aseksualności nie jest ani prosta, ani pozbawiona sprzecznych perspektyw, otwiera ona na refleksję mogącą pomóc zmienić sposób postrzegania par pojęciowych płeć kulturowa/ biologiczna, reprodukcja/ populacja i samego „stawania się płcią” w ramach tych seksualności, które nie pasują do obecnej normatywnej matrycy.

[1] Theodora A. Jankowski, Pure resistance: queer virginity in early modern English drama, University of Pennsylvania Press, Pennsylvania 2000, s. 4. (przekład z angielskiego: M. G.)
[2] Ofra Shalev, Hanoch Yerushalmi, Status of sexuality in contemporary psychoanalytic psychotherapy as reported by therapists, „Psychoanalytic Psychology” 2009, nr 26, s. 343–361.
[3] Więcej o ontologii seksualności można znaleźć tutaj (w języku angielskim): http://www.e-flux.com/journal/sexual-difference-and-ontology/ [dostęp: 15.09.2015]. (przyp. M. G.)
[4] Krótki przegląd historii terminu ‘aseksualność’ można znaleźć, między innymi, u C. Bedley: (A)Sexuality: Challenging What it Means to be Sexual, praca przedstawiona na dorocznym spotkaniu Amerykańskiego Towarzystwa Socjologicznego (ASA), Hilton San Francisco, San Francisco 2009, http://www.allacademic.com/meta/p309698_index.html [dostęp: 15.09.2015]. (przekład z angielskiego: M.G.)
[5] Lina Eckenstein, Woman under monasticism, Cambridge University Press, Cambridge 1896, s. 307. (przekład z angielskiego: M. G.)
[6] Corrinne Harol, Enlightened virginity in eighteenth-century literature, Palgrave Macmillan, Nowy Jork 2006, s. 19.
[7] Alfred C. Kinsey, Sexual Behavior in the Human Male, W. B. Saunders, Filadelfia 1948. Następnie wykonano kolejne badanie – na kobietach – więc szacunkowa liczba 1,5% jako odsetek osób aseksualnych zostanie opublikowana (z podziałem na kategorie, grupy, klasy itd.) dopiero po wydaniu książki Sexual Behavior in the Human Female, W. B. Saunders, Filadelfia 1953. Informacje te są dostępne w skrótowej formie na stronie Instytutu Kinseya: http://www.iub.edu/~kinsey/resources/ak-hhscale.html [dostęp: 15.09.2015].
[8] M. T. Johnson, Asexual and Autoerotic Women: Two invisible groups, [w:] Gorchros H. L. i Gochros J. S., The Sexually Oppressed, Associated Press, Nowy Jork 1977.
[9] Katherine Angel, The history of ‘Female Sexual Dysfunction’ as a mental disorder in the 20th century, „Current Opinion in Psychiatry” 2010, nr 6, http://journals.lww.com/co-psychiatry/Abstract/2010/11000/The_history_of__Female_Sexual_Dysfunction__as_a.10.aspx [dostęp: 15.09.2015]. (przekład z angielskiego: M. G.)
[10] Adriana Zaharijević, Postajanje ženom, Rekonstrukcija ženski fond, Belgrad 2010, s. 11.
[11] Breanne Fahs, Radical refusals: On the anarchist politics of women choosing asexuality, „Sexualities“ 2010, s. 451, http://sex.sagepub.com/content/13/4/445 [dostęp: 15.09.2015]. (przekład z angielskiego: M. G.)
[12] C. Bedley, (A)Sexuality: Challenging What it Means to be Sexual, praca przedstawiona na dorocznym spotkaniu Amerykańskiego Towarzystwa Socjologicznego (ASA), Hilton San Francisco, San Francisco 2009, http://www.allacademic.com/meta/p309698_index.html [dostęp: 15.09.2015]. (Przekład z angielskiego M. G.) Fragment ten stanowi komentarz autora dotyczący wypowiedzi aseksualistów. Pokazuje on nieco inny obraz niż to, jak postrzega się formatywno-normatywną relację w tym artykule. Aseksualność analizuje się tu szerzej niż tylko w kontekście nienormatywnej pozycji w ramach seksualności.
[13] Mowa o stronie: http://www.asexuality.org/home/ [dostęp: 15.09.2015]. Związała ona aseksualność z tym, co w żargonie nazywa się „kulturą AVEN”. Oznacza to wspólne miejsce, w którym organizuje się międzynarodowa współpraca akademicka, aktywistyczna i prywatna. Jest to aktualnie jedyne miejsce spotkań, gdzie zbiera się aseksualna część populacji. Założył ją w 2001 roku David Jay, student Wydziału Sztuki na Wesleyan University w Connecticut i aktywista związany z aseksualizmem. W tym artykule, gdy mowa o AVEN, chodzi raczej o kulturę wytworzoną na tej stronie, a nie stronę samą w sobie.
[14] A. C. Hinderliter, Reflections on defining asexuality, s. 9, http://www.asexualexplorations.net/home/reflections.html [dostęp: 15.09.2015]. (przekład z angielskiego: M. G.)
[15] „Ów projekt dyskursywizacji seksu ukształtował się już dawno w tradycji ascezy i klasztoru”. Michel Foucault, Historia seksualności. Wola wiedzy, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 1995, s. 25.
[16] The confessions of the flesh, wywiad z Michelem Foucaultem, [w:] Power/knowledge: Selected Interviews and Other Writings – Michel Foucault, ed. Colin Gordon, Pantheon Books, Nowy Jork 1980, s. 211. (przekład z angielskiego: M. G.)
[17] Tamże, s. 214. (przekład z angielskiego: M. G.)
[18] Michel Foucault, Polityka zdrowia w XVIII wieku, „Klio: czasopismo poświęcone dziejom Polski i powszechnym”, tłum. T. Falkowski, 2010, nr 15, s. 8. Lecz nawet jeśli zjawisko nozo-polityki i technologii populacji jest gałęzią biopolityki, nie oznacza to, że nagle polityka zwróciła się ku biologii ciała. Wręcz przeciwnie – ona stworzyła biologię ciała. Aseksualność natomiast, zapewne ze względu na swoje świeckie korzenie, nie weszła w obręb tego stworzenia: państwo nie potrzebuje aseksualnych ciał.
[19] Judith Butler, Subjection, Resistance, Resignification. Between Freud and Foucault, [w:] The Psychic Life of Power. Theories in Subjection, Stanford University Press, Stanford 1997, s. 93, http://website.education.wisc.edu/halverson/wp-content/uploads/2012/12/Judith-Butler-The-Psychic-Life-of-Power-copy.pdf [dostęp: 15.09.2015]. (przekład z angielskiego M. G.)
[20] Michel Foucault, Historia seksualności…, s. 74.
[21] W kwestii relacji dyskursów instytucjonalnych i aseksualności, por.: C. Bedley, (A)Sexuality: Challenging What it Means to be Sexual. Mowa o pracy przedstawionej na dorocznym spotkaniu Amerykańskiego Towarzystwa Socjologicznego (ASA), Hilton San Francisco, San Francisco 2009, s. 19, http://www.allacademic.com/meta/p309698_index.html [dostęp: 15.09.2015]. (przekład z angielskiego: M. G.)
[22] Czyli ochrony życia bez względu na jego jakość. Zakaz eutanazji, aborcji itp. są jedynie konsekwencją tego punktu widzenia: „Perspektywy bioprotekcjonistyczne to wszystkie te poglądy bioetyczne, które opierają się na potrzebie ochrony życia bez problematyzowania tego założenia”, D. Smiljanić, Bioprotektionismus und Biokritizismus das Weltanschauungsproblem in der Bioethik, „Arhe”, nr 16/2011, s. 116.