Kiedy po zamknięciu oczu dziecka porządkowany przez jego spojrzenie świat zapada się za horyzontem utrwalonego przedstawienia, kinderystyczny podmiot nabiera poczucia zgaśnięcia razem z nim: ustąpienia ze spektakularnej sceny, wycofania z pola widzenia tożsamego z polem ontycznym. Woła wówczas: „nie ma mnie”, by w tym solipsystycznym rzutowaniu à rebours wskazać na mechanizm ustanawiania siebie przez własne widziadła. Ale możemy wyobrazić sobie sytuację zgoła odmienną: kiedy zamknięciu ulega baczne oko, pod którym dziecko wykonywało dotąd swoje czynności i konstruowało tożsamość. W przeważającej ilości przypadków jego zachowanie dalej będzie uwzględniało obecność śpiącego, a jeśli nie – poszuka poręczenia dla własnej wyjątkowości w setkach innych otwartych, rozplenionych po okolicy oczu. Jednak możemy także wyobrazić sobie reakcję „dzikiego dziecka”, które w opadnięciu czujnych powiek dostrzeże tanatyczne przyzwolenie na nieposłuszeństwo, przystępując do brawurowej ekspansji „ja” na otoczenie w imię niepowetowanej wolności, wyłączonej spod jakiejkolwiek jurysdykcji.

Tymczasem, jak pokazują przypadki Incepcji Christophera Nolana, można mieć uzasadnione obawy co do tego, czy zasypiający podmiot nie obudzi się w innej czasoprzestrzennej lokalizacji. Nieco karkołomnie zastosowana przeze mnie figura dzikiego dziecka, które ignoruje możliwość dyslokacji struktur nadzoru, jako kategoria opisowa, nie oceniająca – uosabia anarchistyczny podmiot w jego skrajnej, indywidualistycznej postaci. W powszechnym mniemaniu bowiem obraz własny anarchisty wyrasta z przeświadczeń, że władzę stanowiącą otoczenia można wyłączyć jak światło, zamknąć jak oczy, odciąć jak dopływ tlenu, którym karmi się fantazmatyczna bestia dyscyplinująca jednostkę.

Ten zakonserwowany w doksie wizerunek nie powstał, rzecz jasna, całkiem bezpodstawnie. Jego korzenie sięgają różnych wersji anarcho-indywidualizmu lub, jak go współcześnie nazywa Murray Bookchin[1], „anarchizmu stylu życia”. Składają się nań przede wszystkim: anarcho-prymitywizm, anarcho-mistycyzm oraz koncepcje Hakima Beya. Stanowisko tego nurtu myślenia zasadza się na esencjalistycznym pojmowaniu natury ludzkiej, która nie jest skonstruowana społecznie i historycznie, lecz podlega uciskowi ze strony różnych operacji cywilizacyjnych odpowiedzialnych za degenerację jednostki. Należy zatem przywrócić znaczenie człowieka-samego-w-sobie, pozwolić mu na nieskrępowaną autoekspresję, celebrację nagiego życia, realizację irracjonalnych pragnień i popędów, zgodnych z istotą domniemanego „człowieczeństwa”. Wystarczy wyzwolić podmiot ze wszelkiej organizacji społecznej i uprzywilejować wolność kosztem równości oraz sprawiedliwości, które to idee są właściwym źródłem powszechnej nędzy – aby zniknęło poczucie dyskomfortu i poniżenia. W gruncie rzeczy jednak anarcho-indywidualistyczne podejście odznacza się dużą dozą arystokratycznej ekskluzywności: wolność działania traktuje jako naturalną prerogatywę jednostkowej autonomii, a władzę rozpatruje wyłącznie w kategoriach jednoosiowej opresji. „Nieskrępowane ego jest wolne do posiadania własności i zaspokajania popędów. W takim ujęciu, stosując kategorię autonomii, burżuj byłby realizacją ideału anarchistów” – zauważa Oskar Szwabowski[2] , wskazując na powinowactwa tego modelu myślenia o jednostce z kapitalizmem, zwłaszcza w zakresie naturalizacji potrzeb i impulsów. Hannah Arendt z kolei, za Benjaminem Constantem, przeprowadza rozróżnienie na wolność pozytywną i negatywną. Ta druga, bliższa rozumieniu autonomii, wyznacza zakres swobody kształtowania własnego życia przez jednostkę w państwie nowożytnym, która kończy się w zetknięciu z podobną wolnością innego człowieka. „»Polityka« w greckim sensie tego słowa koncentruje się zatem wokół wolności, a wolność w ujęciu negatywnym rozumiana jest jako stan, w którym nie jest się ani rządzonym, ani rządzącym, a w ujęciu pozytywnym – jako przestrzeń, którą mogą stworzyć tylko ludzie i w której każdy znajduje się pośród równych sobie”[3] – pisze Arendt. W tym ujęciu anarchistyczny postulat wolności, zdeponowanej w rzekomej naturze człowieka, okazałby się spełniać oczekiwania liberalnego systemu, przenosząc po prostu obowiązującą hierarchię zależności na jakiś grunt poza normalizacją instytucji państwa.

Drugą wspomnianą mistyfikacją, jakiej dokonują „dzikie dzieci” anarchizmu, jest unieruchomienie władzy w ściśle zdefiniowanym represywnym, jednobiegunowym aparacie, wiara w możliwość jej transparentyzacji i całkowitego zneutralizowania pośrednictwa w życiu jednostek. Redukcjonistyczne uzewnętrznianie i wyodrębnianie władzy na podstawie jawnych manifestacji, instalowanie jej we wszelkich instytucjach życia zbiorowego, czy ogólnie w tym, co społeczne, prowadzi do wzięcia skutku za przyczynę i demonizowania zjawiska. Tak postrzegana supremacja staje się fetyszem, siedliskiem tajemnych mocy, efektem mitologizacji bez własnej mitologii, synonimem mitycznej, zobiektywizowanej przemocy, pozbawionej korzeni. Nie poddaje się genealogicznej próbie. Jest imieniem dybuka, którego należy egzorcyzmować z przestrzeni egzystencji, namierzonym wreszcie wrogiem, który został upostaciowany dla celów oporu. Scentralizowanych przedstawień władzy, która znajduje oparcie w rozpoznawalnych ośrodkach, dostarcza zresztą sama… władza przedstawień. W rosnących w liczbę filmowych antyutopiach koncentruje się ona w szponach kierującej światem korporacji (Resident Evil), rządu (Cube 2, Equilibrium, Total Recall) lub technokracji (Matrix). Ta autodenuncjacja władzy prowokuje do zastanowienia się, czy faktycznie jej struktura nie jest znacznie rozleglejsza i bardziej heterogeniczna, a projektowanie systemowego wroga nie przebiega zgodnie z procedurami antagonisty, w którego owa władza została wyabstrahowana. Ustawiający się naprzeciwko niej emancypacyjny podmiot, który żąda abdykacji wszelkiego panowania przed swoją wolnością, niepodzielnością, swobodą afektywną, sam konceptualizuje własną jednostkowość, stwarza „siebie” w korespondencji z określonymi praktykami kultury. „Człowiek, jakiego nam się opisuje, i do wyzwolenia którego zaprasza się nas, sam jest już efektem podporządkowania o wiele bardziej głębokiego niż on sam”[4], stwierdza Michel Foucault, a Saul Newman komentuje: „Oznacza to, że podmiotowość ta została wytworzona w taki sposób, że postrzega siebie jako posiadającą jakąś istotę, która jest represjonowana – tak, że jej tak naprawdę towarzyszy utrzymująca się dominacja. Po drugie, owa dyskursywna figura uniwersalnego ludzkiego podmiotu, kluczowa dla anarchizmu, sama jest mechanizmem dominacji, którego celem jest normalizacja jednostki i wykluczenie form podmiotowości nie pasujących do niej”[5]. Notabene, Foucault odróżnił władzę opartą na dominacji od władzy nieuniknionej, którą trzeba zaakceptować. Bakunin mówi o „władzy społecznej” jako czynniku regulatywnym – koniecznym, lecz nieprzymusowym wpływie na siebie jednostek i grup[6]. Arendt natomiast proponuje definitywnie przeciwstawić „władzę” – „przemocy”, gdzie „Władza [Power] odpowiada ludzkiej zdolności działania, lecz nie po prostu działania, ale działania jednomyślnego” (i politycznego, dodajmy, które jest warunkiem tworzenia przestrzeni „wolności pozytywnej”), przemoc z kolei wiąże się z formami podporządkowania[7]. Szwabowski powtarza za Bookchinem: „W ‘wolności’ jaźń jednostki nie stoi w sprzeczności lub izolacji w stosunku do kolektywu, ale jest w dużej mierze formowana – a w racjonalnym społeczeństwie zostaje zrealizowana – w jego/jej społecznej egzystencji”. Już ten pobieżny rekonesans po różnych obszarach władzy symbolicznej wystarczy, aby anarchistycznej apologii indywidualizmu, domagającej się autonomicznej przestrzeni poza nawiasem tego, co społeczne, postawić zarzut przemocy i dominacji. Głos pozorujący uniwersalność bowiem maskuje zarówno pozycję, z jakiej rozbrzmiewa, jak i cały układ kulturowo-politycznych współrzędnych, z wewnątrz którego się wypowiada. W konsekwencji, często niepostrzeżenie, sankcjonuje jedynie liberalne podziały, przebiegające wzdłuż osi: prywatne – publiczne, jednostka – społeczeństwo, wolność – równość etc.

Na tak przewietrzone pole dyskursu chciałbym zaprosić teraz wiersze Konrada Góry z „gazetomiku” Siła niższa, które postanowiłem rozpatrzyć w kontekście ich skłonności do modelowania anarchistycznej estetyki, konstruowania podmiotu anarcho-kolektywnego oraz kreowania socjalistycznej utopii wolnościowej.

Podtytuł (full hasiok), zaczerpnięty z gwary śląskiej, znaczy tyle, co „wielki śmietnik”. Byłby on metonimią świata przedstawionego jako wysypiska, na którym żerują ludzie, przewalają się rzeczy, grasują zwierzęta. Wbrew pozorom jednak, nie ewokuje postapokaliptycznych obrazów. Hasiokowa bowiem jest tutaj również estetyka, przynależność gatunkowa oraz konstrukcja logiczna. Myśli często pojawiają się i gasną, nim zdążą się zorganizować w idee, albo wręcz odwrotnie: funkcjonują na prawach odprysków idei, które nie do końca pozwalają się uzgodnić. Pozycja podmiotu mówiącego okazuje się wielokrotnie nierozstrzygalna, właściwości – nieuchwytne, a tożsamość i ciągłość – wątpliwe. Zastosowana przez Górę metoda przypomina strategię decyclingu, jaką Przemysław Czapliński[8] zaproponował dla opisu prozy pierwszej dekady naszego wieku, polegającą na demonstrowaniu śmieciowego pochodzenia surowców wtórnych w zamkniętym obiegu produkcji dóbr symbolicznych. Z tą jednak różnicą, że wrocławski poeta w pierwszej kolejności ujawnia fiasko projektu recyclingowego, któremu nie udało się uelastycznić społecznych sposobów konstruowania tożsamości:

VII
na rany JezU Es A
dla trwałej precyzji w bytowaniu antyświata
dla proporców wystających z pręgi przed grillowaniem
żadnych krzykliwych nadziei

niech się święci maj kurewski

VI
nad partię towaru w spóźnionym wytchnieniu
nad koronę południa kości przełożone chlorem
nad sutki i mleko usta przeciągnięte ropą
żadnej sukcesji krwi

niech się święci maj kurewski

(Konrad Góra, Jeszcze,)

Tymczasem załamanie pluralistycznego kursu pozwoliło odkryć istnienie mnóstwa nieproporcjonalnych względem siebie obiegów, nieprzecinających się dodatkowo w żadnych istotnych punktach. Postępujący w sytuacji kryzysu brak równowagi wytwórczych sił symbolicznych pomiędzy układami, swoiste krzepnięcie władzy w różnych technikach dominacji, wśród których Góra szczególnie eksponuje biosegregację, zwracają uwagę na rosnące hałdy zbędnych resztek organicznych – Baumanowskich ludzi-odpadów, uprawiających „życie na przemiał”: „Podczas gdy produkcja ludzi-odpadów idzie pełną parą i osiąga niespotykane wcześniej rozmiary, na Ziemi zaczyna gwałtownie brakować wysypisk śmieci i narzędzi do utylizacji. […] To ludzki projekt stwarza nieporządek wraz z wizją ładu, brud wraz z projektem czystości”[9]. Stąd patchworkowa kompozycja Siły niższej, zmontowana ze strzępów opisów, refleksji, wypowiedzi, dialogów, okrzyków, haseł, aforyzmów imituje zapewne poetykę szumu – ale jako głosu szumowin właśnie, ruchomych marginesów, na których odbywa się codzienna, niewspółbrzmiąca mowa tłumu, wyizolowanego z przestrzeni globalnego porozumienia. Prymat regionalizmów i archaizmów nad oficjalnymi środkami leksykalnymi, eliptyczny i anakolutyczny żywioł, ocierający się o logoreę, bruityzacja (onomatopeje naśladujące wycie) i brutalizacja języka tworzą kod nie tyle komunikacyjny, co identyfikacyjny. A to właśnie tam, na obrzeżach dominujących praktyk dyskursywnych, w chaotycznych aktach mowy, zhomogenizowanych we wspólny hałaśliwy bełkot, manifestują swą obecność „siły niższe”, których specyfika artykulacji nie mieści się w konsensualnym modelu neoliberalnego prowadzenia dialogu:

Bruździłam, radliłam tę Polskę Polsk.
Ciągnęłam jej fiuta, dla jej bachorów kłoniłam kark,
A teraz mówię – piewcy Anschlussu,
Piewcy Maryi –
Że warto było, nieszczęścia moje:
Chłopiec z osełedcem recytuje Rotę –

Nie będzie Naród pluł nam w twarz
Ni dzieci sobiepanił:
Chłopiec znów legnie za damski chuj,
Dziewczynce zedrze spodnie.

(Konrad Góra, Późna rzecz do naszych)

Upośledzanie przez władzę panującą (w rozumieniu Benjamina – jednocześnie ustanawiającą i ochraniającą prawo niczym samozabezpieczający się system, który definiuje pojęcia moralności, sprawiedliwości i przemocy) podobnych form ekspresji werbalnej powoduje najczęściej odmowę przyznania podmiotowości społecznym „dołom” jako plastycznej masie, niezdolnej do samostanowienia, skoro podmiot (działania politycznego) konstytuuje się w procesie negocjacji znaczeń na warunkach lokalnego hegemona. Jednak Góra także nie zamierza rekonstruować jednorodnego, uprzywilejowanego, uciśnionego podmiotu emancypacji, w którym kondensują się wykluczone tożsamości. Podobny twór intelektualny znów musiałby swoją podwaliną uczynić gęstą esencję, odwracając się tym samym od skonfliktowanej egzystencji. Rezygnuje zatem z tradycyjnych klasowych kategorii marksistowskich, przypisujących proletariatowi główną rolę do odegrania na scenie przemian politycznych i historycznych. W jego miejsce proponuje amalgamat nieuzgodnionych głosów, wyrażających żądania, oczekiwania lub po prostu chęć zaznaczenia własnej obecności na mentalnej mapie władzy dominującej. I choć najwyraźniejszą grupę reprezentowaną w książce stanowią przedstawiciele rozmaitych zawodów (cieśla, murarz, młynarz, pielęgniarka), „odciskają się” na wierszach Góry także inne mniejszości: geriatrycy, pacjenci, kobiety w ciąży, rdzenni mieszkańcy, wieśniacy, przyszli blokersi, buddyści, poeci. Partycypacja w tych „nowych plemionach” nie jest stabilna, lecz przechodnia i symultaniczna, dzięki czemu ich struktura zachowuje dynamikę. Konstytuują się jako przygodne wspólnoty celów wokół podzielanego poczucia zagrożenia dla własnych sposobów konstruowania podmiotowości. Ich „wspólny grunt nie jest jednak określony z góry czy oparty na priorytecie poszczególnych interesów klasowych, lecz raczej jest artykułowany w sposób płynny i warunkowy w toku samej walki. To, co czyni ten ruch [anarchistyczny – dop. M.K.] radykalnym, to jego nieprzewidywalność i nieokreśloność – sposób, w jaki pomiędzy różnymi tożsamościami i grupami, które w innych kwestiach mają niewiele wspólnego, tworzą się nieoczekiwane związki i sojusze”[10].

Sposób konceptualizowania emancypacyjnej podmiotowości zbliża Górę do stanowiska postanarchistycznego, które podkreśla również wielobiegunowy charakter władzy. Pozbawiona centralnej osi i uniwersalnej siły sprawczej w postaci dominacji ekonomicznej, władza staje się wypadkową różnych sił, działających na określone grupy czy jednostki w poszczególnych sytuacjach, zmienną konstelacją mutującą się w coraz to nowych formach sukcesji i podporządkowania. Tym samym jednak maskuje całą złożoność źródeł przemocy, jakiej się dopuszcza. Saul Newman wśród „nowych obszarów dominacji” oraz „nowych pól antagonizmów” wymienia: „rasizm, prywatyzację, nadzór w miejscu pracy, biurokratyzację”, a także „Kościół, rodzinę i struktury patriarchalne, prawo, technologię”. Góra w cytowanym wierszu „Późna rzecz do naszych” prześwietla zjawisko nakładania się na siebie rozmaitych kręgów władzy, turbulencji wywołanych zderzeniem rozlicznych jej rejestrów: patriotyzmu i nacjonalizmu, władzy historycznej i religijnej, symbolicznej kolonizacji pamięci, seksistowskiej dominacji. W tekście pt. „Banał (31, w lustrze widzące 13)”, jawnie umocowując już swój podmiot w przestrzeni politycznej, poddaje krytyce nie tylko kohabitację władzy seksualnej, ekonomicznej i prawnej:

Skurwysyni, którzy dyskusję o aborcji mają za otwartą dla gwałcicieli i zawodowo bezdzietnych; prawo, które ustawia górną wargę kary za gwałt na ósmym roku, i wyroki takie – bez trupa – nie zapadają nigdy, a wargę górną za podrabianie pieniędzy na roku dwudziestym piątym, i orzeczenia takie zapadają z automatu; […] którego służby we własnych oczach są jego władzą, a władze oczekują szacunku za służbę […]

Odnosi się do tego wymiaru panowania, w którym organy wykonawcze wyposażone zostają w prerogatywy jednoczesnej ochrony i ustanawiania prawa, które chronią. Walter Benjamin, opisując przypadek funkcjonowania policji w państwach demokratycznych, konstatuje brak istotowego charakteru tej władzy, która zdaje się polegać na reprodukowaniu hegemonicznego paradygmatu, ciągłym aktualizowaniu systemu politycznych hierarchii: „Jej władza jest bezkształtna, podobnie jak jej nigdzie nieuchwytne, wszędzie rozpowszechnione widmo w życiu państw cywilizowanych. […] jej duch ma mniej mocy pustoszenia tam, gdzie, jak w absolutnej monarchii, reprezentuje ona władzę panującego, w której łączy się pełnia władzy ustawodawczej z wykonawczą, niż w demokracjach, gdzie jej istnienie, nie ograniczane przez żadną tego rodzaju zależność, jest świadectwem wyjątkowo poważnego zdegenerowania władzy”[11].

Rozpoznanie niezdeterminowanego pola relacji władzy oraz pluralistycznego charakteru prowadzonych walk i wielości podmiotów skłania Saula Newmana do nazwania zaistniałego we współczesnej polityce momentu – anarchistycznym. Anarchizm byłby zatem nie tylko ruchem, w którym zbiegają się różne horyzonty emancypacyjne i dochodzi do zaskakujących aliansów społecznych, ale również zdywersyfikowaną świadomością historyczną. Konrad Góra w jednym ze swoich „Banałów” deklaruje: „Jedyne, co mnie łączyło z tymi ludźmi, to łaknienie rzeczy, które mnie od nich różniły”. Istotnie, powiedzenie, że anarcho-kolektywny podmiot ustanawia siebie w permanentnej grze różnicy i tożsamości, graniczy dziś z banałem, o ile grę tę rozumie się jako dekonstrukcyjną zabawę „w kotka i myszkę”, w której nie wiadomo, kto kogo goni. Autor Siły niższej nie udaje, że wielkodusznie i bezinteresownie pozwala przemówić w swoich tekstach marginalizowanym masom, że oddaje im głos. Taka sytuacja jest trudno wyobrażalna w przestrzeni publicznej, a co dopiero w narracji! Wskazywałaby na zacieranie przemocy dyskursywnej, która korzysta z kolonizatorskiej strategii konstruowania podmiotu-misjonarza jako „czystego” medium dla przepływu określonych idei i żądań. Tymczasem Góra po prostu reprezentuje owe wyparte na pobocza głosy, kryptocytuje je i tak samo często maskuje swój podmiot (na której to metodzie dotąd się skupiałem), co zaznacza jego zniekształcający wpływ jako pośrednika:

25

– Skoro na tej Ziemi nie dzieje się nic prócz cierpienia, a na tamtej, nieprawdziwej, nie ma już dla nas miejsca, ludzkość jest winna… – teraz matuzalem, wtedy nadzieja, zwiesza głos w samym sercu emfazy i wchodzimy z owacją, byle nie dokończył.

(Konrad Góra, Banały (13 – 30))

Rezygnując z uzurpatorskich mistyfikacji transpozycji głosu, podmiot zachowuje jednocześnie czujność wobec czynników warunkujących jego pozycję, sądy i przedstawienia. Dokonuje autokorekty i autoweryfikacji, czyni siebie niejednokrotnie obiektem własnej obserwacji, zaznaczając: „Upiłem się chmurnie, nosił mnie Borowski”, „Przyśniło mi się to albo uległem presji” czy „To pierwsze zdanie o sobie, które napisałem w czasie przeszłym./ Umarłem? Wycofałem się z siebie?”.

Wobec powyższego, trudno mi podzielać zarzut Anny Kałuży[12] sformułowany pod adresem wcześniejszych wierszy Góry, które miałyby konstruować „hiperboliczny obraz Ja” racjonalistycznego, którego „głos dobiega zawsze z jednego miejsca, i zawsze jest to miejsce najważniejsze”. Zgodnie z tą diagnozą, teksty wrocławskiego poety byłyby protezami metafizycznej tradycji „umieszczania represywnej normy na zewnątrz, a broniącej nieredukowalnej części Ja, będącej uosobieniem wolności, autentyczności i woli działania”. Myślę, że moglibyśmy potraktować ustawianie podmiotu, znaczeń, bohaterów polilogu w realizacjach Konrada Góry jako, po pierwsze, kolejny wspomniany zabieg decyclingowy, afiszujący wtórność symboliczną obiegów komunikacyjnych, który jednak „zamiast autonomii, czyli wolności osobistej, wskazuje na autonomię solidarną, dla której ontologia to sieć bytowych powiązań i zobowiązań; wreszcie literaturę w ramach decyclingu praktykuje się jako przetwarzanie słabych – niepełnych, zakazanych, wstydliwych czy ułomnych – form komunikacji”[13]. Po drugie zaś – należałoby uwydatnić pewien pragmatyczny aspekt dyskursu, który Gayatri Chakravorty Spivak streszcza następująco: „Nie da się jednak uciec od wszelkiego esencjalizmu, gdy jest się wewnątrz dyskursu. […] W krytycznej praktyce dekonstrukcjonistycznej najważniejsza jest świadomość, że moment esencjalizacji i tak musi nadejść. Wówczas można patrzeć na esencjalizmy strategicznie, nie jako na jedynie słuszny opis rzeczywistości, ale jako na coś, co trzeba w jakiejś formie przyjąć, jeśli chce się stworzyć jakąkolwiek krytykę”[14]. „Nie da się swobodnie tym bawić”, przyjęcie perspektywy, chwilowe unieruchomienie stanowiska są warunkami uczestnictwa w dyskursie – konkluduje Spivak.

Istnieje u Benjamina pewna (choć niejedna) figura, szczególnie podatna na strategicznie esencjalne wykorzystanie. To Anioł Historii. Odwraca się on plecami do przyszłości i spogląda w stronę ruin, jakie piętrzą się i mnożą na jego oczach wskutek tego, że nie może się zatrzymać, by „zbudzić umarłych i złączyć to, co rozbite”. Albowiem wiatr Postępu wiejący od strony raju (tutaj: ludzkich utopii wymierzonych w przyszłość) okazuje się silniejszy od oporu jego skrzydeł. Anioł jednak nie kontestuje historii jako takiej, nie próbuje proklamować końca dziejów. Neguje natomiast ich pojmowanie w kategoriach linearnych, odwracając się tym samym od teleologicznie narzucającego się obrazu przyszłości, odbitego – niczym w lustrze – w tym, co minione: „wiecznej katastrofie”. Tyle bowiem zostaje z nowoczesnego projektu „ulepszenia świata” odroczonego na wieczne nigdy – sprowadzenie teraźniejszości do czasu „pustego i homogenicznego”. A tam, gdzie ludzie widzą uporządkowany, racjonalny łańcuch zdarzeń, Anioł rozpoznaje chaotyczne pasma nieszczęść. Benjamin postrzega bowiem historię przede wszystkim jako przedmiot konstrukcji. Właściwym miejscem dla niej miałby być nie czas pusty, rozumiany jako stan biernego oczekiwania, ale „wypełniony przez teraźniejszość” szczególnym rodzajem działania, które domknęłoby mesjaniczną obietnicę zbawienia. Autor nawiązuje tutaj do kabalistycznego wątku zbawienia jako niewypełnionej formuły, którą powierzono ludziom, genezy, której trzeba dopiero dokonać. To pierwszy paradoks. Drugi wiąże się z nadejściem mesjasza, jakie może nastąpić w każdej chwili, lecz tylko w czasie mesjanicznym, nie homogenicznym. Ten zaś wytwarzany jest dzięki aktywności przyspieszania nadejścia zbawiciela, a więc – skróceniu czasów.

Myślenie nie jest tylko ruchem myśli, ale również jej spoczynkiem. Tam, gdzie myślenie zatrzyma się nagle w konstelacji nasyconej napięciami, wprawia ją w szok, wskutek czego krystalizuje się ona jako monada. […] W tej strukturze rozpoznaje znak mesjanistycznego zatrzymania się zdarzeń, inaczej mówiąc, rewolucyjnej szansy w walce o uciskaną przeszłość. Korzysta z niej, aby z homogenicznego biegu historii wyrwać określoną epokę; podobnie wyrywa określone życie z epoki, określone dzieło z dzieła życia.[15]

Moment pojawienia się mesjasza antycypuje „konstelacja nasycona napięciami”, rozumiana przez Benjamina jako „chwila grozy”, w której historycznemu podmiotowi narzuca się obraz przeszłości uciemiężonych. „Raz ujęta jako błyskanie w momencie niebezpieczeństwa niepowetowanej przeszłości uciskanych, bezimiennych ofiar, idea zbawienia u Benjamina zbiega się z poczuciem, że »umarli także nie będą bezpieczni przed wrogiem«: jeśli wróg ten nadal będzie zwyciężać”[16]. W nagłym rozbłysku minionego, jaki wyzwala kolejna krzywda, upośledzana grupa jest w stanie dokonać skoku dialektycznego, który rozsadza historyczne kontinuum, a zatem – rewolucji. Albowiem zarówno ofiarność, jak i nienawiść klasy ciemiężonej, zauważa Benjamin, „czerpały energię z obrazu ujarzmionych przodków, a nie z ideału wyzwolonych wnuków”.

Opisana przez Benjamina figura świadomości organizuje się również w wierszach Konrada Góry. W „Borowskim” widmo eksterminacji pojawia się jako powidok płonących buddystów:

Tadziku, młyn miele. Fajczą się buddyści
Skórką żniętą od chleba, więc nad wyraz
Twardą – nadmieńmy, że pańską: słomiany
To zapał, całopalność żywca.

W kolejnych partiach tekstu Góra wykonuje dialektyczny skok do sytuacji, w jakiej zaczadził się jabłczarz na płycie targowiska, który „dogrzewał się butlą, nie zjechał na noc,/ Bo czekał na zwrot dwóch skrzyniopalet”. Gdzie indziej garść ziemi przywodzi określenie „majdanek”, a autobus na Majdanek wytrąca z kolein myślenia. Powszechność krzywdy sprawia, że dialektyczne skoki świadomości odbywają się już nie tylko pomiędzy teraźniejszością a przeszłością, ale także w planie synchronicznym – pomiędzy odmiennymi bytami. W kluczowym dla debiutanckiego tomiku „Requiem dla Saddama Husajna i inne wiersze dla ubogich duchem” wierszu „Podwójne requiem” okrucieństwo „uświęconej” przemocy wobec dyktatora każe podmiotowi porównać tę egzekucję ze śmiercią rozjechanego psa. We wszystkich tych momentach, sprowokowanych krzywdą, „siły niższe” mają szansę stać się Siłą Niższą, która przeprowadzi radykalną detonację obecnych struktur władzy. Będzie to działanie, par excellence, anarchistyczne i pozbawione konotacji z przemocą, o ile nie będzie dążyło jedynie do modyfikacji form podporządkowania. Celem rewolucji, jak sugeruje Góra w finałowym, konceptualnym wierszu „Składnia”, nie jest bowiem rozlew krwi, ale braterstwo krwi – przelanie jej pomiędzy uczestnikami wspólnoty rozumianej jako system naczyń (krwionośnych) połączonych.

Konrad Góra, Siła niższa, Fundacja na Rzecz Kultury i Edukacji im. Tymoteusza Karpowicza, Wrocław 2012.
 
[1] Por. Oskar Szwabowski, Polityka społeczna, nie indywidualistyczna, [w:] „Recykling idei”, 3.01.2007. http://recyklingidei.pl/szwabowski-polityka-spoleczna-nie-indywidualistyczna [dostęp z dnia: 15.04.2013].
[2] Tamże.
[3] Hannah Arendt, Polityka jako obietnica, przeł. W. Madej i M. Godyń, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007.
[4] Saul Newman, Polityka postanarchizmu, [w:] „Recykling idei”. http://recyklingidei.pl/newman-polityka-postanarchizmu [dostęp z dnia: 15.04.2013].
[5] Ibidem.
[6] Jesse Cohn, Shawn P. Wilbur, Co jest nie tak z postanarchizmem?, [w:] „Recykling idei”. http://recyklingidei.pl/cohn-wilbur-co-jest-nie-tak-z-postanarchizmem [dostęp z dnia: 15.04.2013].
[7] Hannah Arendt, O przemocy, przeł. A. Łagodzka i W. Madej, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999.
[8] Przemysław Czapliński, Resztki nowoczesności, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2011.
[9] Zygmunt Bauman, Życie na przemiał, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2004.
[10] Saul Newman, op.cit.
[11] Walter Benjamin, W sprawie krytyki przemocy, [w:] Anioł Historii, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1996
[12] Anna Kałuża, Wielkie wygrane. Wspólne sprawy poezji, krytyki i estetyki, Instytut Mikołowski, Mikołów 2011
[13] Przemysław Czapliński, op.cit.
[14] Gayatri Chakravorty Spivak, Strategie postkolonialne, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2011.
[15] Walter Benjamin, O pojęciu historii, [w:] Anioł Historii, op.cit.
[16] Giacomo Marramao, Mesjanizm bez oczekiwania, [w:] „Recykling idei”