Laura (Riding) Jackson to ostatnie z nazwisk, jakimi posługiwała się niegdyś słynna, a dziś niemal zapomniana awangardowa poetka, prozaiczka i myślicielka, którą W.H. Auden określił mianem jedynej prawdziwie„filozoficznej” poetki swojej epoki, a o której Kenneth Rexroth mówił, że jest „największą utraconą poetką dwudziestego wieku”. Warto na wstępie przytoczyć podstawowe fakty z życiorysu Riding, aby rzucić nieco światła nie tylko na zawiłości związane z nazwiskami i pseudonimami, których używała, ale także na niektóre zagadnienia dotyczące jej osobliwej i trudnej w odbiorze twórczości. Jest to twórczość nieprzystępna, ale fascynująca i, choć nie przyciąga nieprzebranych rzesz zachwyconych odbiorców, to jednak ci nie bardzo liczni, którzy pozwalają się jej uwieść, wpadają po uszy i najczęściej na zawsze. Wśród zwolenników (Riding) Jackson są najwybitniejsi poeci amerykańscy przełomu dwudziestego i dwudziestego pierwszego wieku, między innymi John Ashbery, Charles Bernstein, Barrett Watten.

Nasza autorka przyszła na świat jako Laura Reichenthal 16 stycznia 1901 roku w Nowym Jorku w zlaicyzowanej rodzinie żydowskiej. Ojciec, Nathaniel Reichenthal, był aktywnym członkiem amerykańskiej partii socjalistycznej i żywił nadzieję, że jego córka zostanie w przyszłości amerykańską Różą Luksemburg. Nadzieja ta nigdy się nie spełniła, bo (Riding) Jackson pozostała sceptyczna wobec masowych ruchów politycznych dwudziestego wieku, dzięki czemu oparła się uwodzicielskim urokom faszyzmu (któremu dość spektakularnie uległ nieco od niej starszy Ezra Pound) i komunizmu; niewykluczone, że z tego samego powodu nigdy nie zdeklarowała się jako feministka. W 1918 roku rozpoczęła studia na uniwersytecie Cornell i w tym samym czasie zaczęła też pisać wiersze. Wkrótce spotkała swojego pierwszego męża, Louisa Gottschalka, przyszłego wykładowcę historii, którego poślubiła w 1920 roku, jednocześnie porzucając studia, aby móc całkowicie poświęcić się poezji. Zaczęła publikować, podpisując pierwsze wydrukowane wiersze nazwiskiem Laura Riding Gottschalk, a później, kiedy małżeństwo z Gottschalkiem rozpadło się – Laura Riding. Jej wczesne utwory, ogłaszane, między innymi, na łamach ważnego magazynu The Fugitive, zwróciły uwagę angielskiego poety i prozaika Roberta Gravesa. W 1925 roku na jego zaproszenie (Riding) Jackson udała się do Anglii, a zaraz potem, wraz z Gravesem, jego żoną Nancy Nicholson i czwórką dzieci Gravesów – do Egiptu, gdzie pisarz otrzymał posadę profesorską. O swoim niekonwencjonalnym układzie rodzinnym mówili: „nasze małżeństwo trojga”. Rozpadło się ono jednak po powrocie trójki „małżonków” do Anglii na skutek pojawienia się czwartego elementu układu w osobie irlandzkiego poety o nazwisku Phibbs. Kulminacją tego burzliwego emocjonalnie okresu była nieudana próba samobójcza (Riding) Jackson (1929), choć należy natychmiast wyjaśnić, iż sama poetka zaprzeczała, jakoby jej intencją było odebranie sobie życia. Tak czy inaczej, podczas jednej czy drugiej kłótni Laura postanowiła wyjść z pokoju, w którym panowała niemożliwa do zniesienia, gęsta od emocji atmosfera. I wyszła, tyle, że przez okno (drugie piętro). Na skutek obrażeń odniesionych podczas tego upadku (między innymi: liczne złamania kręgosłupa) (Riding) Jackson przez resztę życia odczuwała ból; co ciekawe, ani w jej poezji, ani w prozie, nigdy nie pojawia się choćby jedno słowo skargi. Jest to w pełni spójne z mistycznym przeświadczeniem autorki, iż pojedynczy ludzki los, los takiego czy innego ego, jest nieinteresujący, a poszczególne istoty stają się prawdziwe, prawdziwie żywe, dopiero wtedy, kiedy odkryją w sobie łączność ze wszystkim, co jest.

Po tym spektakularnym skoku (Riding) Jackson przeniosła się wraz z Gravesem do miejscowości Deyá na Majorce, a wybór tego miejsca zawdzięczali między innymi Gertrudzie Stein. Dwójka autorów spędziła tam bardzo twórczy czas: wspólnie założyli wydawnictwo Seizin Press (wydrukowali między innymi An Acquaintance with Description Stein), razem napisali dwie głośne w swoim czasie książki krytycznoliterackie: A Survey of Modernist Poetry (1927) i A Pamphlet Against Anthologies (1928), o których mówi się, iż położyły podwaliny pod Nową Krytykę; ponadto, każde z nich publikowało w tym czasie własne książki. Cała twórczość poetycka Riding przypada na ten właśnie okres. W 1938 roku wydała zbiór Collected Poems, który miał okazać się ostatnim, wkrótce bowiem złożyła deklarację zerwania wszelkich związków z poezją. W 1935 ukazał się ponadto zbiór opowiadań i powiastek filozoficznych zatytułowany Progress of Stories, o którym Harry Matthews pisał (z okazji reedycji tego tomu w 1982 roku), iż „w mądrzejszym świecie, data [jego] publikacji zostałaby uznana za święto narodowe” („Queen Story”, New York Times, 12.08.1982).

Pobyt Riding i Gravesa na Majorce skończył się nagle wraz z wybuchem wojny domowej w Hiszpanii w 1936 roku. Zmuszeni byli wyjechać w wielkim pośpiechu, porzucając liczne rzeczy osobiste i prasę drukarską stanowiącą cały materialny byt ich wydawnictwa. Twórczość (Riding) Jackson z tego okresu odzwierciedla niepokój tamtych czasów: poetka często mówi o katastrofie, która niechybnie spadnie na świat. Ale trzeba zauważyć, że w jej poezji i prozie od samego początku i całkiem niezależnie od sytuacji politycznej obecna jest intuicja, że w jakimś sensie świat już dobiegł końca, że kres, zagłada są w zasadniczy sposób wpisane w kształt tego świata, zaś ludzie nie dostrzegają tej prawdy tylko za sprawą swojego intelektualnego i duchowego lenistwa, przy czym przywary te cechują przede wszystkim mężczyzn. Kobiety, zdaniem (Riding) Jackson, od zawsze intuicyjnie czuły, że ludzki świat ze swoim opartym na przemocy porządkiem jest czymś w rodzaju fikcji, do której nie należy zbytnio się przywiązywać. Od zawsze żyły w jakimś sensie połowicznie, pozostawały bowiem zewnętrzne wobec tego, co przywykliśmy określać jako „rzeczywistość”. Od razu zauważmy, że takie ujęcie kobiecości jest w pełni spójne z post-psychoanalitycznym opisem kobiety jako tej, która nie w pełni podlega symbolicznemu prawu ojca, zamieszkując paradoksalną przestrzeń określaną przez Jacquesa Lacana mianem „ekstymności”.

W 1937 roku, po powrocie do Anglii, (Riding) Jackson skomponowała przedziwny list: „Personal Letter, With a Request for Reply” (List osobisty, z prośbą o odpowiedź), i wysłała go do kilkuset osób związanych z życiem intelektualnym ówczesnej Europy. W liście prosiła adresatów, aby zastanowili się nad kondycją świata, biorąc pod uwagę przede wszystkim relacje pomiędzy poezją, prawdą i byciem, a także szczególną rolę kobiet. Spośród otrzymanych odpowiedzi (Riding) Jackson wybrała sześćdziesiąt pięć i – opatrując je komentarzami, nierzadko kilkakrotnie dłuższymi od samych listów – złożyła z nich książkę, której nadała tytuł The World And Ourselves (Świat i my). W konkluzji pisała: „Do zaprowadzenia porządku nie potrzeba działania. Potrzeba myśli”, co odzwierciedlało jej przekonanie, że przemiana rzeczywistości musi się dokonać na poziomie ducha. Dopiero zmiana naszej relacji wobec bycia może przełożyć się na lepszą organizację społeczną i inne kwestie praktyczne. Wszelkie ruchy (także feminizm), które za punkt wyjścia obierają rzeczywistość praktyczną, materialną, zachowują się, zdaniem (Riding) Jackson, jak budowniczy konstruujący dom począwszy od komina. Chcąc rozpocząć budowanie od fundamentów, (Riding) Jackson ułożyła dokument zatytułowany „The Covenant of Literal Morality: Protocol One” (Przymierze dosłownej moralności: protokół pierwszy). Dokument ten miał stanowić podstawy nowej moralności, ściśle związanej z językiem i polegającej na odnalezieniu w sobie właściwego stosunku do prawdy. Według dzienników Roberta Gravesa do przymierza przystąpiło około siedemdziesięciu osób.

Od tamtej pory (Riding) Jackson całkowicie poświęciła się pracy, która miała doprowadzić do przebudowy ludzkich związków z językiem i, w konsekwencji – do przebudowy świata, czy raczej – do ujawnienia jego prawdziwej natury, dostępnej przede wszystkim kobietom. W 1939 roku (Riding) Jackson i Graves wrócili do Ameryki, ale tam ich drogi wkrótce się rozeszły. Nowego partnera do pracy intelektualnej autorka znalazła w osobie pisarza Schuylera B. Jacksona, który badania nad kondycją języka traktował równie poważnie jak ona sama. W 1941 roku wzięli ślub [stąd ostatni człon jej ostatniego nazwiska, (Riding) Jackson] i zamieszkali w miejscowości Wabasso na Florydzie, gdzie rozpoczęli hodowlę cytrusów, o której dzisiaj mówi się „proto-ekologiczna”, bo nie stosowali żadnych sztucznych środków owadobójczych ani nawozów. Jednak ich podstawowym zajęciem była praca nad nowym słownikiem języka angielskiego. W myśl zasady wywiedzionej z „Przymierza dosłownej moralności” miał on definiować wyrazy w taki sposób, aby wyeliminować wszelką wieloznaczność. (Riding) Jackson była przekonana, że w języku angielskim nie istnieją żadne takie dwa słowa, które byłyby dokładnymi synonimami, a zatem, jeśli opisze się znaczenie słów wystarczająco precyzyjnie, w każdej sytuacji będzie wiadomo, co dokładnie należy powiedzieć. W konsekwencji znikną wszelkie nieporozumienia między ludźmi, wszystko łagodnie powróci na właściwe miejsce i nie będziemy już nigdy więcej potrzebować nie tylko wojen, ale też żadnej w ogóle polityki. Początkowo autorzy planowali opracować 30000 haseł, które stałyby się podstawą dla pełnego leksykograficznego opisu języka angielskiego. W miarę postępu prac doszli jednak do wniosku, że najpierw potrzebny jest głęboki namysł nad naturą znaczenia językowego, a dopiero następnym krokiem może być praca leksykograficzna. Owocem ich rozważań jest monumentalny traktat o naturze języka, który ukazał się jako Rational Meaning: A New Foundation for the Definition of Words dopiero w 1997 roku, sześć lat po śmierci Riding (Schuyler B. Jackson zmarł w 1968). Dla wszystkich, którzy spodziewają się rewolucyjnej zmiany w podejściu do słów, Rational Meaning: A New Foundation for the Definition of Words musi okazać się potężnym rozczarowaniem. To opasłe dzieło składa się z zapowiedzi, przedmów, komentarzy i komentarzy do komentarzy oraz bardzo tylko nielicznych próbek rzeczywistej pracy leksykograficznej. Laura (Riding) Jackson i Schuyler B. Jackson są najciekawsi w tych momentach swoich niekończących się wywodów, kiedy krytykują jakieś istniejące podejścia czy teorie. Pozytywnych rozwiązań problemów zdiagnozowanych przez dwójkę myślicieli w zasadzie nie dostajemy.

Należy jeszcze dodać, że po przeprowadzce do Wabasso (Riding) Jackson zaniechała publikowania swojej twórczości na dwadzieścia lat, popadając tym samym w niemal całkowite zapomnienie, do czego dodatkowo przyczynił się fakt, że do pewnego momentu nie zgadzała się na przedruk swoich starych wierszy w antologiach. Mylą się jednak ci komentatorzy jej pisarstwa, którzy twierdzą, że po zerwaniu z poezją (Riding) Jackson zamilkła. W rzeczywistości przez cały czas intensywnie pracowała, starając się stworzyć nowy język, w którym możliwe byłoby wypowiedzenie prawdy: byłby to czysty język bycia, całkowicie wolny od żargonów, którym posługują się poszczególne dyscypliny ludzkiej wiedzy, takie jak filozofia, teologia, nauki ścisłe, czy nawet poezja, która, zdaniem tej autorki, wiele obiecuje, ale nigdy nie dotrzymuje swoich obietnic. (Riding) Jackson uważała, że wszystkie dyskursy organizujące życie duchowe współczesnych ludzi mają w istocie charakter uzurpatorski: udając, że zmierzają do prawdy, w istocie rozbudowują tylko swoją solipsystyczną terminologię. Zwięzłą prezentację swoich poglądów na temat ludzkich praktyk językowych zawarła w medytacyjnym eseju The Telling (1967).

Od samego początku twórczość (Riding) Jackson wykazywała daleko idącą gatunkową niesubordynację. Jest to w pełni zrozumiałe w kontekście jej pragnienia, by wynaleźć całkiem nowy sposób mówienia, nowy „styl”, który byłby stylem prawdy. Jej poezja (przypomnijmy, że zerwała z tą formą sztuki pisarskiej po opublikowaniu Collected Poems w 1938 roku) bywa często określana jako abstrakcyjna, przy czym krytycy tej poezji narzekają na brak witalności i emocjonalną sterylność, zwolennicy zaś wychwalają jej precyzję i dyscyplinę intelektualną. Także w prozie (Riding) Jackson eksperymentowała z rozmaitymi gatunkami: jest autorką powieści historycznych (A Trojan Ending, 1937; Lives of wives, 1939), zbiorów trudnych do zaklasyfikowania filozoficznych przypowieści (m.in. Experts Are Puzzled, 1930), tekstów o charakterze krytycznoliterackim (m.in. Contemporaries and Snobs, 1928) oraz niezliczonych komentarzy na temat własnej twórczości, publikowanych w formie wstępów, przedmów i posłowi do poszczególnych książek, a także osobnych esejów, artykułów i filipik. Tom Everybody’s Letters (1933) jest zbiorem listów, wybranych i opatrzonych przedmową przez Laurę Riding, Four Unposted Letters to Catherine (1930) to mały traktat filozoficzny w postaci czterech listów do ośmioletniej córki Roberta Gravesa. Trzeba jednak podkreślić, że jej literackiej i nieliterackiej twórczości zawsze przyświecał tylko jeden cel. Jak pisała w przedmowie do Progress of Stories (1935): „Nie można zmienić tematu, bo istnieje tylko jeden temat”. Tym tematem jest, ni mniej, ni więcej, tylko prawda: „Prawda próbuje mówić; każdemu z nas wpada w ucho jakiś fragment, więc powtarzamy go innym”. Właśnie na tym polega duchowa rewolucja odbywająca się w jej pisaniu: chodzi w nim o cierpliwe opowiadanie prawdy o osobistym, jednostkowym istnieniu, które od zawsze łączy się z jednością ludzkiego bycia w słowach. Pisanie to nieustanne poświadczanie pozaczasowej ludzkiej jedności w języku. (Riding) Jackson starała się nieść to świadectwo aż do swojej śmierci w 1991 roku.

Jak rozumieć wszystkie te osobliwe wypowiedzi na temat prawdy, bycia, języka, kobiecości? Przede wszystkim, trzeba bardzo wyraźnie zaznaczyć, że prawda, o której pisze (Riding) Jackson, to nie to samo, co jakiś rodzaj wiedzy czy, szerzej, treści. Prawda to taka forma egzystencji, która pozwala na pełne uczestnictwo w byciu, zaś pełne uczestnictwo w byciu możliwe jest tylko z pomocą słów, ponieważ słowa są tym, co wspólne. Odwrotnie niż myśliciele, których poglądy zdominowały dwudziestowieczną filozofię języka, (Riding) Jackson nie uważa języka za czynnik alienujący, a wręcz przeciwnie – jest przekonana, że tylko dzięki językowi możemy wyjść poza ograniczenia jednostkowej egzystencji i prawdziwie spotkać się z innymi ludźmi. Jej myślenie w tej kwestii nosi znamiona transcendentalizmu (choć była skrajną indywidualistką, to jednak przyznawała się do powinowactwa z niektórymi romantykami, na przykład z Coleridge’m), ponieważ zaznacza się w nim przekonanie, że to, co najgłębsze i najprawdziwsze w jednym doświadczeniu wewnętrznym będzie rezonowało z tym, co najgłębsze i najprawdziwsze w doświadczeniu drugiego człowieka. Przy czym (Riding) Jackson niezmiennie podkreśla, że kobiety mają uprzywilejowany dostęp do tej sfery bycia, która nie została jeszcze poddana pełnej indywidualizacji, o mężczyznach wyrażając się niekiedy po prostu okrutnie, jak na przykład w eseistycznym fragmencie zatytułowanym „Test”, gdzie pisała o konsekwencjach istnienia płci:

Rezultatem jest forma bycia, która wyrzeka się dziedzicznej budowy ludzkiej tożsamości, przyznaje się tylko do indywidualnych treści tożsamości i rzuca się na istniejący wszechświat jak na coś zewnętrznego wobec tego prywatnego, wewnętrznego wszechświata – z przekonaniem o wyższości egzystencji, która sama się konkretyzuje. Taki wariant budowy ludzkiej tożsamości, taka koncepcja charakteru ludzkiej osobowości, poczucie, że ludzkie bycie ma prawo sprawować niezależną władzę nad byciem, mogły zaistnieć tylko jako artykulacje męskiej płci – mogły znaleźć wyraz tylko w języku przystosowanym do separatystycznej alokacji znaczeniowych wartości, zgodnie z podzieloną mentalnością zamieszkującą męską płeć. (Obroty cudów)

Podzielenie jest zatem cechą charakterystyczną męskiej płci i to właśnie mężczyźni, w zgodzie ze swoją podzieloną naturą, mają skłonność do tworzenia rozmaitych dyskursów, które następnie produkują swoje aparaty pojęciowe, przyczyniając się do coraz głębszych pęknięć w byciu, które przejawia się tylko wtedy, kiedy „znaczenie wszystkich” jest znaczeniem „każdego jednego”, jak wyraziła to w „Odpowiedzi”:

Jeśli należymy wszyscy do tego samego gatunku, a taka hipoteza zawiera się w określeniu „człowiek”, i jeśli nasz gatunek ma to do siebie, że poprzez wymianę myśli potrafi osiągnąć wspólną mądrość, co wynika z faktu, iż jesteśmy twórcami słów, które wyrażają nasze znaczenia dla innych, czyż nie powinniście, każdy z was, każdy z nas, który nie jest mną, być dla mnie jak mój? I czy ja nie powinnam być dla każdego z was jak wasza? Czyż każdy z nas nie powinien być jak nasz? Czyż nie jesteśmy wszyscy dla siebie jak swoi? J e ś l i należymy do tego samego gatunku i jeśli jest to gatunek myślący? Jeśli, w swoim byciu, każdy z nas oznacza to samo bycie? Jeśli znaczenie każdego, w byciu każdego, jest zarazem znaczeniem każdego innego? Jeśli znaczenie wszystkich jest znaczeniem każdego jednego? (Obroty Cudów)

(Riding) Jackson częstokroć podkreśla, iż język nie jest niczyją prywatną własnością i nie służy do budowania narcystycznych konstrukcji odzwierciedlających preferencje tego czy innego ego – a mniej więcej właśnie tak w drugiej połowie swojego życia oceniała poezję. W ujęciu autorki The Telling język jest wspólnym duchowym mieszkaniem ludzkości i, jako taki, zasługuje na najwyższą troskę. Od tego, jak będziemy mówić, zależy to, jak będziemy istnieć. Przecież nikt nie istnieje w pojedynkę, a zawsze tylko w relacji do innych istot (na przykład do tych, które nauczyły nas mówić), a także – dla nich. Ta ostatnia uwaga, jak również przekonanie (Riding) Jackson, iż otwartość na inne byty jest cechą kobiety raczej niż mężczyzny, przywodzą na myśl problematykę gościnności, a zwłaszcza psychoanalityczną analizę kwestii gościnności rozumianej jako pewna (etyczna) konfiguracja podmiotowa. Choć problematyką tą zajmują się liczni myśliciele (z Emmanuelem Levinasem i Jacquesem Derridą na czele), będę się tu odwoływała przede wszystkim do wywodu przeprowadzonego przez Tracy McNulty w książce The Hostess: Hospitality, Femininity, and the Expropriation of Identity ze względu na to, że McNulty jako pierwsza przeprowadza dogłębną analizę związków gościnności (rozumianej zarówno w kategoriach antropologicznych, jak i psychoanalitycznych) z problematyką płci.

McNulty zaczyna swój wywód od przytoczenia (za Levinasem) dwóch modeli podmiotowości reprezentowanych, odpowiednio, przez Odyseusza i Abrahama. W ujęciu Levinasa to Abraham ustanawia model gościnności, natomiast Odyseusz, przeciwnie, reprezentuje tożsamość. Wypędzenie Odyseusza jest tymczasowe i służy odzyskaniu prawowitego miejsca, a może nawet umocnieniu jego panowania nad prawnie należnym mu domem. Tymczasem Abraham pozostaje bezdomny, błąka się po pustyni aż do śmierci, i umierając, także nie jest u siebie. Po Abrahamie biblijny nakaz: „Przybysza, który się osiedlił wśród was, będziecie uważać za obywatela” (Leviticus 19:35) staje się podstawą podmiotowości nomadycznej, opartej na wydziedziczeniu. „Obcość” jest swojska, stanowi uwewnętrznioną część podmiotu. W obu opowieściach, greckiej i hebrajskiej, gościnność ufundowana jest na paradoksie: żeby być gospodarzem, trzeba mieć dom, nad którym się panuje, jednak gościnne przyjęcie nieznajomego oznacza, że rezygnuje się z absolutnego panowania nad domostwem (McNulty przytacza badania Émile’a Benveniste’a, który dowodzi, iż pojęcie gościnności, hospitalité, ma dwie różne etymologie, z których jedna wskazuje na „wzajemność”, druga – na indywidualną tożsamość).

McNulty zauważa, że ustanowienie dekalogu zdelegalizowało gościnność rozumianą jako bezwarunkowa otwartość na innego. Inny, domagający się przyjęcia pod ludzki dach, nazwał siebie Bogiem zazdrosnym. Od tego momentu otwartość na innego miała już tylko być pretekstem, w istocie bowiem chodziło o przyjęcie pod swój dach tylko tego, który od zarania dziejów był jego prawowitym panem.

Wypracowane tu kategorie można przełożyć na strukturę podmiotu. McNulty czyni to, skupiając się przede wszystkim na roli kobiecości w tym, co określa mianem „relacji gościnności”, przy czym interesuje ją przede wszystkim ten aspekt relacji gościnności, który nie mieści się w granicach prawa, bo w istocie tylko tam, poza prawem, może dojść do autentycznego otwarcia podmiotu na innego. Nie jest zatem niczym zaskakującym fakt, że zasadnicze pytanie McNulty dotyczy kobiety, o której Jacques Lacan pisał, iż nie w pełni podlega ona symbolicznemu prawu ojca, a także, że obdarzona jest specyficznym rodzajem wiedzy dającej się opisać jako gai sçavoir. Ten neologizm nawiązuje oczywiście do francuskiego tłumaczenia tytułu dzieła Fryderyka Nietzschego Wiedza radosna. Jednak przekręcając pisownię słowa „wiedza” (prawidłowo: savoir), Lacan wprowadza do niego kolejne słowo, ça, czyli to. To, freudowskie das Ding, jest aspektem istnienia niemieszczącym się w porządku symbolicznym, zarazem jednak umożliwiającym jego funkcjonowanie, jest samym życiem, energią popędową, dzięki której powstaje symbol, która jednak przejawia się w porządku symbolicznym jako coś niemal demonicznego, unheimlich.

Przyglądając się tradycjom gościnności w różnych kulturach Tracy McNulty wykazuje, że kobieta częstokroć bywała elementem umożliwiającym zajście relacji gościnności, ale sama najczęściej nie brała w niej czynnego udziału. W przełożeniu na strukturę podmiotu, kobiecość (kobieca gościnność) byłaby tożsama z ekstymnością, czyli możliwością działania poza porządkiem symbolicznym bazującym na wymianie (dóbr, znaczeń). W tradycyjnych kulturach kobieta jest często „trzecim elementem” wymiany między dwoma męskimi podmiotami. Co ciekawe, odgrywa tym samym rolę strukturalnie podobną do roli bóstwa. Ujmując rzecz nieco innym językiem, Laura (Riding) Jackson pisała w latach 1930 dokładnie o tym samym, dowodząc, że dla mężczyzny kobieta i Bóg to dwa zwierciadła, w których mężczyzna przegląda się, żeby dowiedzieć się, kim jest, przy czym Bóg stanowi jedynie przesadną, powiększoną, wspanialszą wersję mężczyzny, a tylko kobieta jest prawdziwie, radykalnie inna (The Word Woman and Other Related Writings). (Riding) Jackson napisała nawet – dobre dwie dekady przed Drugą płcią Simone de Beauvoir – że „kobiety są obcymi w kraju mężczyzny” (women are strangers in the country of man). Tak z rozważań (Riding) Jackson, jak i z badań McNulty wynika wniosek, że zarówno w kategoriach antropologicznych, jak i psychoanalitycznych to mężczyźnie przypada rola gospodarza, pana domu, czyli tego, który ma swój kraj, swój dom i siebie samego na własność. Rola mężczyzny to rola posiadacza, rola kobiety – przeciwnie. W relacji gościnności funkcja kobiety jest jednocześnie zewnętrzna i kluczowa. Kobieta nie posiada, ale jest, jest na przykład darem ofiarowanym przez pana domu (mężczyznę) gościowi (drugiemu mężczyźnie). Darem, dodajmy od razu, który czasem bywa śmiertelnie niebezpieczny – McNulty odnotowuje etymologiczną zbieżność pomiędzy angielskim słowem gift (dar), a niemieckim Gift (trucizna). Zbyt szczegółowe refleksje antropologiczne nie pomieszczą się w ramach niniejszego szkicu, należy jednak odnotować, że zarówno Marcel Mauss, jak i Claude Lévi-Strauss podkreślają absolutnie wyjątkowy charakter kobiecego daru i jego związki ze sferą sacrum.

Nie mamy tu miejsca na pogłębioną refleksję filologiczną, odnotujmy jednak pewien problem, który pojawia się, kiedy omawiane tu terminy chcemy przełożyć na polski. Angielszczyzna umożliwia McNulty posługiwanie się pojęciami host (gospodarz, pan) i hostess (żeńska forma rzeczownika host). Słowa te wywodzą się od łacińskiego hospes, które z kolei łączy w sobie znaczenie dwóch słów: hostis – oznaczającego zarówno gospodarza, jak i gościa, i potis, odnoszące się do tożsamości. Etymologia polskiego słowa „gospodarz” jest podobna (wystarczy rzut oka na starosłowiańskie określenie hospodin, żeby odkryć złożone związki tego słowa z gościnnością, z łacińskim hospes, angielskim hospitality, francuskim hopsitalité), ale w nowszej polszczyźnie „gospodarz” wywołuje nieco inny zestaw konotacji, podkreślając przede wszystkim jego relację z własnością (np. ziemi) i gospodarność, czyli umiejętność skutecznego zarządzania własnością[1]. Prawdziwy problem pojawia się jednak dopiero wtedy, kiedy chcemy sięgnąć po żeński odpowiednik „gospodarza”. „Gospodyni”, niezależnie od tego, jaka była historia tego słowa w polszczyźnie, występuje współcześnie przede wszystkim w sformułowaniu „gospodyni domowa” (ang. houswife), dlatego funkcję określaną przez McNulty jako the hostess będę tłumaczyła przymiotnikowo gościnna.

Gościnna pojawia się w rozmaitych mitach i przekazach w roli bardzo ambiwalentnej; jest ona przecież, jak dyktuje męska, binarna logika, przeciwieństwem wiernej żony. Stary Testament dostarcza, rzecz jasna, bardzo bogatego materiału do rozważań o kobiecej gościnności. Ewa jest gościnna w sposób zasługujący na potępienie, Abrahamowa Sara – w sposób zasługujący na pochwałę. Warto jednak podjąć próbę oddzielenia analizy kobiecej gościnności od wszelkich określeń wartościujących czy moralizujących, a nawet od skądinąd całkiem oczywistej konstatacji, że tradycyjne opowieści o gościnności najczęściej dokonują uprzedmiotowienia kobiety zgodnie z logiką patriarchatu. Pytania, które chciałabym zadać, brzmią jak następuje: po pierwsze, czy gościnna może stanowić nowy model podmiotowości, alternatywny zarówno w stosunku do dominującego, męskiego modelu podmiotowości opartego na tożsamości i autonomiczności, jak i tych wariantów feminizmu, które pozostają zależne od męskiego sposobu myślenia, na zasadzie kontynuacji lub prostego kontrastu?[2] Po drugie, czy da się odczytać twórczość (Riding) Jackson jako opowieść o gościnności rozumianej przede wszystkim w kategoriach duchowych?

Wczesne opowiadanie (Riding) Jackson zatytułowane „Ze strony Ewy” można czytać jako przewrotną wersję mitu stworzenia świata, przy czym wydaje się, że jest ono w istocie przypowieścią o kobiecej gościnności. Narratorką jest tytułowa Ewa, w opowiadaniu występuje jednak jeszcze jedna postać kobieca, Lilith. Co prawda, nie jest rzeczą oczywistą, czy narratorka i Lilith to dwie różne osoby, czy jedna i ta sama osoba:

Z początku nie było dla mnie jasne, czym właściwie jestem. Wiedziałam tylko, że robię różne rzeczy zgodnie z wolą kogoś innego, kto był tak naprawdę tą samą osobą co ja – od zawsze nazywałam ją Lilith. A jednak czyny należały do mnie, a nie do Lilith. Albowiem Lilith nie robiła nic. Nie miała ciała. Wcale się też nie czułam ofiarą Lilith, podobnie jak ręka nie czuje się ofiarą osoby, która każe jej robić różne rzeczy. Ręka po prostu wykonuje różne rzeczy, tak jakby sama o tym decydowała. (Korona dla Hansa Andersena)

Podmiotowość Ewy jest zatem od samego początku heteronomiczna. Ona jest, mówi, działa, ale nie jest u siebie, nie jest sobą. Natomiast Lilith jest aporią, czystym otwarciem, „ekstymnością”, zaprzeczeniem każdej struktury i logiki opartej na opozycjach binarnych, jest zatem horyzontem świata, który ma nastąpić wraz z pojawieniem się mężczyzn, i to właśnie pojawienie się mężczyzn i narodziny świata [przypomnijmy: według (Riding) Jackson jest to świat niewydarzony, pod którym, albo wewnątrz którego skrywa się inny, prawdziwy] zostają zrelacjonowane w opowiadaniu. O mężczyznach mówi się najpierw: „to nowe”, nadejście „tego nowego” jest początkowo odczuwalne pod postacią „niemego uczucia antagonizmu”. Jednak nie można nic na to poradzić:

Lilith wiedziała o wszystkim, co się wydarzy. I wiedziała, że byłoby lepiej, gdyby to się nie wydarzyło. Wiedziała, że mają być mężczyźni, istoty zgubione – istoty o beznadziejnych ambicjach, pełne fałszywych myśli. Ale nie mogła zapobiec ich istnieniu. Oni zaś chcieli być; przeciwstawiając się ich istnieniu, zraniłaby ich ambicje i myśli. Tego nie mogła zrobić, ponieważ była tak dobra. (Korona dla Hansa Andersena)

Lilith i Ewa przyjmują mężczyzn, bo jest to zgodne z ich gościnną naturą, przy czym ich natura zmienia się w odpowiedzi na nadejście mężczyzn:

Kiedy Lilith zorientowała się, że rezultatem nowej sytuacji będą przez czas jakiś istoty, które nazywamy mężczyznami, postanowiła nic w tej sprawie nie robić (jej natura ją powstrzymała) i wycofać się do samego środka wszystkich rzeczy, gdzie czuła się bezpieczna od wszelkich zaczepek i kłótni. Kiedy tak uczyniła, wszystko stało się pod każdym względem pustką, którą nadchodzący mężczyźni będą sobie mogli zapełnić w dowolny sposób. Pustkę nazwali przestrzenią. (Korona dla Hansa Andersena)

Nie chodzi tu jednak wcale o gloryfikację dobrze znanej struktury nakazującej kobiecie bierne poddanie się męskiej przemocy. Opowieść (Riding) Jackson kreśli niemal dokładnie odwrotny scenariusz. Kobieta (a raczej – kobiecość, składająca się z Ewy i Lilith) bierze aktywny udział w spotkaniu z męskością, choć nie jest to udział opierający się na racjonalnym, wyrachowanym partycypowaniu w wymianie dóbr lub znaczeń. Kobiecość wychodzi naprzeciw mężczyźnie, uobecnia się wraz z jego nadejściem, ale uobecnia się jako coś pierwotnego, bardziej podstawowego, coś, co od początku kontroluje sytuację, którą mężczyzna próbuje niezdalnie okiełznywać za pomocą prawa, języka i produkcji nowych przedmiotów, które następnie będzie mógł mieć. Ewa opowiada o mężczyznach z pobłażliwością, choć nie bez czułości. Jeśli zaś chodzi o biblijny mit, który mamy tu poznać z „Ze strony Ewy”, to narratorka rozprawia się z nim szybko i dopiero w ostatnich akapitach opowiadania:

Gdzieś trzeba było zacząć, jeśli sprawy mniej więcej miały być takie, jakie miały być. I nie można powiedzieć, że nie ugryzłam pierwsza. I cokolwiek się powie, trzeba pamiętać, że przez cały czas miałam swój własny punkt widzenia: z mojej strony cała historia nie sprowadza się do konstatacji, że najzwyczajniej w świecie nie miałam szczęścia w miłości. I to jest mój osobisty powód, żeby wam o tym wszystkim opowiedzieć: chcę wyjaśnić, że jeśli o mnie chodzi, to nigdy nie miałam żadnych złudzeń. Nie rozumiem, jak można obwiniać lub żałować kogoś, kto nigdy nie miał żadnych złudzeń. Taki jest mój punkt widzenia. Jednocześnie nie chciałabym, aby ktokolwiek uważał, że oczekiwałam od mężczyzn, iż przyjmą mój punkt widzenia za swój. Oni z pewnością mogą czuć, że wyprowadziłam ich w pole. Oczywiście, że wyprowadziłam ich w pole. (Korona dla Hansa Andersena)

„Ze strony Ewy” to drobna powiastka filozoficzna utożsamiająca męskość ze skłonnością do rozumowania za pomocą opozycji binarnych, do wprowadzania rozgraniczeń i kategorii, mnożenia bytów (rzeczy i znaczeń), z ambicją i – w końcu – z przemocą. Kobiecość nie jest prostą odwrotnością męskości, jest egzystencją zewnętrzną (albo wewnętrzną – pojęcia zewnętrza i wnętrza to tylko jeszcze jedna arbitralna para przeciwieństw) wobec całego tego bałaganu, przechowującą w sobie ten właściwy, prawdziwy świat, który chwilowo (miejscami) bywa przysłonięty przez świat wyprodukowany przez mężczyzn. Kobieta, gościnna, ma wobec tego rolę absolutnie kluczową: jest strażniczką bycia. Dodajmy, że nie tylko kobiecego bycia, ale bycia w ogóle, bycia jako takiego.

Czy taką intuicję da się wypowiedzieć w literaturze inaczej, niż za pomocą zabawnej przypowiastki? Czy zadanie polegające na stworzeniu nowego języka, stylu prawdy, innego niż zakotwiczony w „imieniu ojca” symboliczny dyskurs mężczyzny, jest wykonalne? Z całą pewnością (Riding) Jackson nie była jedyną autorką, która właśnie o czymś takim marzyła. Licznym eksperymentom modernistycznym przyświecała nadzieja przedostania się do właściwej strony świata [u (Riding) Jackson dość często pojawia się sugestia, że świat, którego doświadczamy na co dzień, jest w istocie wywrócony na lewą stronę]. Eksperymenty z kręgu ecriture feminine miały doprowadzić do stworzenia nowej, subwersywnej poetyki, zgodnej z naturą kobiecego ciała. Przykłady można by mnożyć, a niewykluczone, że wszystkie te projekty stanowią w najlepszym wypadku piękne opisy fiaska takich mistycznych ambicji, chyba że, jak chciała (Riding) Jackson, fiasko leży po stronie czytelników. Ale ten dylemat każdy z czytelników i każda z czytelniczek muszą rozstrzygnąć na własną rękę.

Co ciekawe, klęska to jeden z najczęstszych motywów wierszy (Riding) Jackson. Sięgnijmy do „Obchodów klęski” (przytaczam wiersz w całości):

Przez ból przez ziemię bólu
Przez czułe ubóstwo
Przez okrutne w siebie zwątpienie
Osiągnęłam tę piędź całości.

To było jak obietnica.
Po bólu, mówiłam sobie,
Piędź będzie cenniejsza od zarozumiałej mili.

I butny rozum
Który krzywił się na bezbłędny plan
Teraz uśmiecha się, widząc kalekie wykonanie,
Opiewając moje przerywane piękno.

Klęska, którą celebruje wiersz, wiąże się z niemożliwością skonstruowania skończonej, zamkniętej podmiotowości, która byłaby „u siebie”, jak pan albo pani na włościach. Jeśli osiągnięta zostaje jakaś „piędź całości”, to tylko na drodze „czułego ubóstwa” i „okrutnego” zwątpienia w samą siebie. Klęska okazuje się być zwycięstwem, „przerywane piękno” zasługuje na to, aby je opiewać, niemniej jednak nie da się nie dostrzec pobrzmiewającego w wierszu tonu rozczarowania. Wkrótce okaże się, że jest to ton rozczarowania poezją, która każe wybierać pomiędzy sukcesem a fiaskiem, pomiędzy skostniałym, podporządkowanym „imieniu ojca” porządkiem symbolu a alienującym, schizofrenicznym strumieniem znaczących. Był to impas, z którego (Riding) Jackson wyszła radykalnie, jak miała to w zwyczaju, „przez okno”: nie tylko porzuciła pisanie wierszy, ale też zaczęła mówić o szkodliwość poezji.

Wprowadzona tu kategoria gościnności pozwala dość dobrze zrozumieć decyzję (Riding) Jackson o zerwaniu z poezją. Zastanówmy się, czy podmiot wiersza może być gościnny i w jaki sposób miałoby się to objawiać? Jaka jest relacja pomiędzy podmiotem wiersza a podmiotem, jakim jest czytelnik (czytelniczka) poezji w przypadku wierszy, które odcisnęły największe piętno na europejskiej kulturze? To kolejna kwestia, której pełne omówienie nie może zmieścić się w niniejszym tekście, pozwolę sobie jednak zaryzykować tezę, że podmiot poetycki to, niemal w każdym interesującym przypadku, podmiot męski, nie gościnny, ale – uwodzicielski. Poezja nie jest gościnna, ponieważ poezja, jaką znamy, jest mężczyzną.

Opuściwszy ojcowski dom wiersza, (Riding) Jackson mogła wybrać drogę Odyseusza albo drogę Abrahama. Mogła wrócić do domu (do siebie), zamordować wszystkich niewygodnych pretendentów do ręki królowej, ogłosić się panią na włościach swojego „ja” albo błąkać się po pustyni, uznając, że coś takiego, jak dom, jak „ja” nigdy nie istniało inaczej, niż tylko jako fikcja. Żadne z tych rozwiązań nie jest satysfakcjonujące ani z punktu widzenia (Riding) Jackson, ani z perspektywy (po)etyki feministycznej, do wypracowania której, mam nadzieję, niniejszy tekst choć w minimalnym stopniu się przyczynia. Oto fantazja opisana przez (Riding) Jackson w opowiadaniu zatytułowanym „W końcu”:

Koniec świata polegał na przejściu od zewnątrz do wewnątrz. Dalej istniał świat, ale nie był taki jak kiedyś – nie przypominał rodziny, która rozpierzchła się po całym świecie i wszędzie jest sobie obca, tak że trudno usłyszeć dwóch, dwie, dwoje, jak mówią ze sobą w swoim domowym języku. Dalej istniał świat, ale był teraz jak jeden dom. (Korona dla Hansa Andersena)

Ten świat, obiecuje (Riding) Jackson, już istnieje. O pół wieku młodsza od (Riding) Jackson Laurie Anderson potwierdza tę intuicję, śpiewając: „there is another world / spinning inside of this one” (Homeland). Uważam, że poeci-mężczyźni nie odkryli jeszcze tego wewnętrznego świata.

[1] Wielki Słownik Języka Polskiego (PIW) podaje następujące definicje: „ten co rządzi gospodarstwem domowym, właściciel gospodarstwa, pan domu”; „właściciel posiadłości wiejskiej, rolnik, ziemianin, obywatel ziemski, pan wioskowy; włościanin, wieśniak”; „ten, co dobrze rządzi, dobrze gospodaruje, człowiek gospodarny, ekonom”.
[2] Analiza tych nurtów we współczesnej myśli feministycznej, które współbrzmiałyby z teorią, którą staram się zarysowywać, to zadanie fascynujące, ale wykraczające poza ramy niniejszego eseju. Na liście nazwisk myślicielek, które poruszają się w podobnych obszarach myślenia, na pierwszym miejscu jest, oczywiście, Judith Butler.