Pojęciem odsyłającym do wszystkich kryzysów, z jakimi borykamy się na początku trzeciej dekady XXI wieku, jest pojęcie entropii. Systemowa konwergencja kryzysów, z jaką mamy obecnie do czynienia, domyka ciąg brzemiennych w skutki wydarzeń zapoczątkowanych przez zapaść systemu finansowego w efekcie jego systematycznej deregulacji. Konwergencja ta jest zaś właśnie efektem wzrostu i wytwarzania entropii na skalę planetarną[1]. W Tym, co czyni życie wartym przeżycia, Bernard Stiegler pisał:

Krisis oznacza „decyzję”. Każdy z nas dobrze wie, że w obecnej chwili, którą charakteryzuje niesłychana wręcz nagłość, gra toczy się o przyszłość życia na Ziemi. Każda z nas wie – bez względu na to, czy się do tego przyznaje, czy też nie, a nawet wtedy, gdy nie chce o tym słyszeć – że począwszy od historycznej sekwencji, której początek sięga 2007 roku, każdy krok się liczy. Co więcej wydaje się on odtąd systemowo przeciążony konsekwencjami, które będzie bardzo trudno odwrócić, o ile nie pozostaną one absolutnie nieodwracalne[2].

Krisis, precyzuje francuski filozof w Farmakologii Frontu Narodowego, odwołując się do znaczenia, jakie to słowo mogło mieć dla Hipokratesa lub Galileusza, to „decydująca faza choroby”. Warunkiem wyjścia z choroby w jej decydującej fazie jest podjęcie decyzji. „Krisis […] istnieje jedynie w tej mierze, w jakiej taka decyzja jest w nim przygotowywana, a następnie podejmowana na drodze negocjowania decydującego przełomu”[3]. Aby jednak podjąć decyzję na miarę sytuacji, potrzeba nie tylko trafnej diagnozy, lecz także przede wszystkim propozycji, które pozwoliłyby nam zwalczyć rozległą chorobę dominującego modelu makroekonomicznego.

Kluczowe pytanie, z jakim należy przystąpić do negocjowania decydującego przełomu brzmi: co począć ze skomasowaną entropią, za której wytwarzanie dominujący model makroekonomiczny jest odpowiedzialny? Negocjacje te będą trudne nie tylko dlatego, że system ekonomiczny, z którym trzeba negocjować i którego jesteśmy częścią, negocjować nie chce. Będą one trudne przede wszystkim dlatego, że wymagają porzucenia wygodnych póz intelektualnych lub ideologicznych, oceny sytuacji poza tradycyjnymi liniami politycznego sporu i zawiązywania nieoczywistych sojuszy, ze szczególnym uwzględnieniem sojuszu ludzi i przyjaciół nauki reprezentujących wszystkie racjonalne dziedziny wiedzy oraz światowej młodzieży, która dzisiaj, głosem Grety Thunberg, pyta niedojrzałych dorosłych: „Jak śmiecie?”. Na ozdrowienie mamy bardzo mało czasu, tymczasem nikt z nas tak naprawdę nie wie, jak miałby wyglądać i działać nowy model makroekonomiczny, pomimo że wszyscy wiemy – łącznie z tymi, którzy wybierają życie w zaprzeczeniu – że obecny model skazuje nas na nieuchronną katastrofę. Dlatego też proces negocjacji musi być również procesem eksperymentowania. Nie ma alternatywy.

W niniejszym artykule chciałbym pokrótce naświetlić sens prac, które na przestrzeni ostatnich dwóch lat podjęliśmy w ramach Internacji, transdyscyplinarnego kolektywu, powołanego z inicjatywy Bernarda Stieglera i skupionego wokół kierowanego przez niego Instytutu Badań i Innowacji przy Centre Pompidou w Paryżu. Celem tych prac było stworzenie na bazie dorobku dwudziestowiecznych nauk podwalin teoretycznych do takiego eksperymentowania, a także wypracowanie nowego modelu makroekonomii. Podstawę tego modelu stanowią terytoria (lokalności), połączone ze sobą technologicznie poza dominującym (biznesowym) modelem rozwoju technologicznego – modelem antyrozwojowym, gdyż wytwarzającym umysłowy regres. Terytoria (lokalności) rozumiemy jako układy otwarte, z i w których walka z entropią jest możliwa. Jest ona jednak możliwa jedynie pod warunkiem, że lokalności, same z siebie, przy współpracy ze swoimi mieszkańcami, naukowczyniami, aktorami gospodarczymi, polityczkami i stowarzyszeniami, wypracują lokalne warianty walki, z uwzględnieniem terytorialnej specyfiki, na bazie zapomnianych i zrewaloryzowanych na nowo lokalnych umiejętności i form wiedzy, a także z zachowaniem wymogów, o których mówi nam współczesna nauka.

O ile artykuł ten opisuje efekty prac wykonanych wspólnie oraz w transdyscyplinarnym i transnarodowym dialogu, o tyle za jakość i kierunek ich opisu ponoszę odpowiedzialność wyłącznie ja sam. Nie posiadam też legitymacji do tego, aby zabierać głos w imieniu kogokolwiek innego. Jeżeli używam często formy „my”, robię tak jedynie dlatego, że wszystko, co udało mi się na przestrzeni ostatnich dwóch lat zrozumieć, zawdzięczam wspaniałym, zaangażowanym, niejednokrotnie ostro spierającym się ze sobą, lecz jednakowo zatroskanym o los świata uczonym i przyjaciołom nauki, których mogłem w Internacji poznać. To im dedykuję ten artykuł.

Jeszcze jeden „cen”?

W liście skierowanym do Sekretarza ONZ António Guterresa, datowanym na 11 listopada 2019 roku i sygnalizującym sens prac, które wówczas finalizowaliśmy, a których efekt został w międzyczasie opublikowany w formie książki Odbić w inną drogę. „Nie ma alternatywy”[4], Hans Ulrich Obrist, dyrektor artystyczny Serpentine Galleries w Londynie, i Bernard Stiegler pisali:

Szanowny Panie Sekretarzu Generalny,

jak Pan wielokrotnie to podkreślał, pomimo bogato udokumentowanych prognoz opublikowanych przez Międzyrządowy Zespół ds. Klimatu, a także przez wiele innych organizacji lub zespołów badawczych, podjęte w skali międzynarodowej starania, które oddziaływałyby na trajektorię zmniejszenia emisji gazów cieplarnianych i były zgodne z celami określonymi w Porozumieniu Paryskim, pozostają do dzisiaj dalece niewystarczające. Przepaść między działaniami, jakie należy podjąć na miarę sytuacji, która ich wymaga, a działaniami realnie podejmowanymi, jest często interpretowana jako efekt braku woli (politycznej i zbiorowej) i wzrostu apatii (politycznej i zbiorowej). Taki stan faktyczny, w którym jesteśmy świadkami zbiorowej nieumiejętności zmiany kursu, wzbudza niepokój wszystkich: inwestorów i ludności świata, a w szczególności młodego pokolenia, które zastanawia się, jaki świat odziedziczy.

Mając na uwadze stan pogotowia, który taki stan faktyczny stwarza sam w sobie, 22 września 2018 roku w Serpentine Galleries w Londynie podjęliśmy inicjatywę utworzenia transdyscyplinarnego kolektywu Internacja/Genewa2020. Grupa ta, w imieniu której do Pana piszemy, składa się z 52 członków pochodzących z różnych regionów świata, w szczególności naukowców, matematyków, prawników, ekonomistów, filozofów, antropologów, socjologów, przedstawicieli nauk medycznych, artystów, inżynierów, szefów przedsiębiorstw, aktywistów i projektantów.

Stoimy na stanowisku, że powszechny brak woli jest symptomem głębokiej dezorientacji w odniesieniu do wyzwań, jakie nakłada na nas współczesna epoka: epoka antropocenu. Brak ram teoretycznych, które pozwalałyby nam je właściwie zrozumieć stanowi przeszkodę dla działań, których podjęcie umożliwiłoby realne odwrócenie tendencji zagrażających biosferze.

Nasza główna teza głosi, że era antropocenu może zostać opisana jako era entropocenu, ponieważ erę tę charakteryzuje przede wszystkim masowy wzrost entropii we wszystkich postaciach: entropii fizycznej, biologicznej i informacyjnej. Tymczasem ekonomia głównego nurtu zaniedbała kwestię entropii. Dlatego też sądzimy, że konieczny jest nowy model makroekonomiczny, którego wypracowanie winno mieć na celu walkę z entropią[5].

Entropocen nie jest zatem dodatkiem do bogatej kolekcji „cenów”, w której odnajdujemy kapitalocen, plantanocen, cthulhucen, urbanocen, by wymienić tylko kilka z nich. W artykule obrazującym złożoność i pola debaty o „erze człowieka”, Franciszek Chwałczyk wylicza, że obecnie funkcjonuje 80-90 „cenów”, które na różny sposób usiłują zdiagnozować główne czynniki kryzysów antropocenu[6]. Entropocen jest natomiast terminem, który precyzyjnie opisuje kluczowe, systemowo ze sobą powiązane i zachodzące na wielu płaszczyznach procesy antropocenu wraz z ich reperkusjami. Owe procesy wynikają z masowego wzrostu i zorganizowanej przemysłowo produkcji entropii: entropii fizycznej (kryzys klimatyczny, rozproszenie zasobów  mineralnych), entropii biologicznej (kryzys bioróżnorodności i kryzys wirologiczny jako efekt tego pierwszego), entropii informacyjnej (zjawisko postprawdy, na którym żerują rozmaite organizacje antynaukowe i/lub skrajnie prawicowe, a który w dużej mierze jest efektem obecnego modelu technologicznego, ze szczególnym uwzględnieniem działalności technologicznych gigantów), a wreszcie entropii psychospołecznej (rosnąca liczba rozmaitych uzależnień, apatia i brak zaufania do publicznych instytucji).

Entropia – pojęcie transwersalne

Pojęcie entropii, jakim się posługujemy, jest pojęciem transwersalnym i nie ogranicza się wyłącznie do entropii w ujęciu termodynamicznym. Innymi słowy entropia nie jest tutaj wyłącznie wielkością fizyczną, a jej wzrost nie jest wyłącznie samorzutny, jak uczy nas druga zasada termodynamiki, lecz może być generowany sztucznie za sprawą organizacji przemysłowej. Na poziomie ogólnym entropia jest pojęciem opisującym tendencję do dezorganizacji, destrukturyzacji i bezładu: im entropia jest większa, tym mniejszy staje się potencjał dynamiczny układu i jego zdolność do zachowania możliwości odnowy na drodze samoprzekształcenia. Kluczową rolę w naszym rozumowaniu odgrywają ustalenia poczynione przez Erwina Schrödingera, który dowiódł, że fizyczne zjawisko nieuchronnego wzrostu entropii układów nie obejmuje układów życia organicznego w sposób całkowity, organizmy mają bowiem zdolność „negocjowania” nadejścia tego, co nieuchronne poprzez organizowanie się i wytwarzanie czegoś, co w języku biologii ewolucyjnej zostanie później nazwane „nowością”, a więc nową strukturą, która pozwala organizmowi pełnić nową funkcję[7], a co filozofia drugiej połowy ubiegłego stulecia, od Deleuze’a do Derridy, określi mianem wytwarzania różnicy: albo w powtórzeniu, albo poprzez odraczanie. Austriacki fizyk nazwał to wytwórcze zjawisko negentropią (entropią ujemną).

Podążając drogą wytyczoną przez Schrödingera, a także doprecyzowując wprowadzone przez niego pojęcie wraz z intuicjami, jakie za nim stały, Francis Bailly, Giuseppe Longo i Maël Montévil, mówią o antyentropii jako umiejętności charakteryzującej organizujące się w organizacje organizmy[8]. Termodynamika nie wyjaśnia nam całkowicie zasad organizowania się organizmów, o których mówi nam biologia. Pojęcie antyentropii jako owoc transdyscyplinarnego dialogu między matematyką, biologią, fizyką i filozofią, ma za zadanie tę teoretyczną lukę wypełnić. Antyentropia byłaby zatem tendencją do strukturyzowania, różnorodności i wytwarzania nowości, jaka charakteryzuje organizmy, które mogą odraczać w czasie nieuchronny wzrost entropii, jakiej podlegają wszystkie układy fizyczne z organizmami włącznie. Jednak – co najważniejsze – owo odroczenie w czasie może mieć miejsce jedynie na płaszczyźnie lokalnej. Z tej perspektywy antyentropia jest procesem charakteryzującym życie rozumiane jako walka z rozproszeniem energii i dezorganizacją jako tego rozproszenia następstwem, walka podejmowana poprzez wynajdywanie nowych funkcji i wytwarzanie nowych organów.

Rzecz jednak w tym, że tak jak termodynamika nie tłumaczy całkowicie zasad organizacji organizmów, o jakich uczy nas biologia, tak biologia nie tłumaczy całkowicie zasad organizacji organizmów ludzkich. W 1944 roku, w amerykańskim czasopiśmie „Human Biology” ukazał się artykuł autorstwa urodzonego we Lwowie matematyka, chemika, ekonomisty, statystyka i demografa Alfreda Lotki. Opisał on w nim „ewolucję egzosomatyczną” organizmów biologicznych tworzących gatunek ludzki. Przez taką ewolucję Lotka rozumiał „zwiększoną [u ludzkiego gatunku] zdolność adaptacji, osiągniętą dzięki nieporównywalnie szybszemu [względem poprzednich epok] rozwojowi »sztucznych« podpór wspierających nasz wrodzony aparat receptorowo-efektorowy”[9]. Krótko mówiąc, na pewnym etapie ewolucji, który dzisiaj lokujemy w antropocenie, staliśmy się jako zwierzęta ludzkie istotami bardziej technologicznymi niż biologicznymi. To dlatego właśnie na życie należy spojrzeć nie tylko w ujęciu termodynamicznym i organicznym, ale również w ujęciu egzosomatycznym, a więc przywiązując szczególną uwagę do tych organów, które określają nas jako gatunek ludzki: pozwalają nam się organizować (wytwarzać antyentropię), ale również mogą prowadzić do dezorganizacji sfer życia – od biosfery do sfery psychicznej – którym podlegamy (wytwarzać entropię).

Ewolucja egzosomatyczna a proces ekonomiczny

Niewystarczalność biologii w odniesieniu do zjawiska życia bierze się stąd, że organizmy, a w szczególności zwierzęta ludzkie, zaczęły na drodze ewolucji tworzyć sferę, której prawidła wykraczają poza „prawa” biologii, pomimo że powstanie tej sfery jest według Lotki wynikiem ewolucji biologicznej organizmów. Wszystkie istoty żywe – aby przetrwać, a więc aby odroczyć w czasie wzrost entropii – używają do tego celu organów endosomatycznych, czyli takich, które od urodzenia stanowią organiczną część ciała pojedynczego organizmu (endo i sauma po łacinie oznaczają odpowiednio „wewnątrz” i „ciało”). Organy te zresztą różnią się nie tylko w zależności od gatunków, różnice organiczne można bowiem zaobserwować również między poszczególnymi odmianami tego samego gatunku. W odróżnieniu od innych istot żywych gatunek ludzki do tego, aby odroczyć wzrost entropii używa organów egzosomatycznych, które nie są częściami ciała ukonstytuowanego biologicznie i które człowiek sam wytwarza (łaciński przedrostek exo oznacza „na zewnątrz”)[10].

Ewolucja egzosomatyczna jest zatem rozszerzeniem ewolucji biologicznej. Cechą charakterystyczną antropocenu jest jednak to, że przebieg ewolucji egzosomatycznej w dwudziestym wieku nie tylko przyspieszył, lecz także zaczął być regulowany przez proces ekonomiczny, który sam – jak zauważa, powołując się na Lotkę, rumuński ekonomista i matematyk Nicholas Georgescu-Roegen – jest rozszerzeniem procesu biologicznego[11]. Krótko mówiąc, proces wytwarzania sztucznych organów, które organizują życie ludzkim społeczeństwom, podlega odtąd procesowi ekonomicznemu, a ściślej mówiąc – konkretnemu modelowi makroekonomicznemu i jego głównemu imperatywowi, jakim jest wzrost, rozumiany wyłącznie w kategoriach liczbowych. W wyniku bezwarunkowego podporządkowania temu ograniczonemu modelowi procesu egzosomatyzacji, organy sztuczne, które pierwotnie miały służyć do wytwarzania wyższych i bardziej zaawansowanych technologicznie form organizacji (egzorganizacji), zaczęły być generatorami dezorganizacji ekosystemów biologicznych i systemów społecznych oraz tworzących je instytucji.

Główna hipoteza Georgescu-Roegena, bazująca na obserwacjach Lotki i Schrödingera, brzmi następująco: istnieje ścisły związek pomiędzy egzosomatycznym trybem istnienia człowieka a zasadą wzrostu entropii. Gatunek ludzki wymyślił szybszy sposób na to, aby stać się jeszcze potężniejszy w porównaniu z innymi gatunkami zamieszkującymi biosferę: zaczął wytwarzać organy egzosomatyczne jako dające się oddzielić od ciała „kończyny”, nie czekając, aż organy o podobnych funkcjach nabędzie za sprawą biologicznych mutacji. Poprzez organy należy rozumieć tutaj wszelkiego rodzaju narzędzia wytwarzane z ziemskich zasobów – strzały, noże, ubrania, wozy – czyli obiekty techniczne, które w toku ewolucji egzosomatycznej przekształciły się najpierw w coraz bardziej zorganizowane, a następnie organizujące życie systemy techniczne:

Za sprawą ewolucji egzosomatycznej gatunek ludzki uzależnił się od komfortu zapewnianego dzięki dającym się oddzielić od ciała kończynom. Ich obecność wymusiła jednak na człowieku to, by został geologicznym sprawcą [agent], który nieprzerwanie przyspiesza entropijną degradację skończonych zasobów surowców mineralnych[12].

O ile zatem, jako organizmy nieredukowalnie biologiczne, pozostajemy istotami zdolnymi do organizowania się i tworzenia na drodze ewolucji coraz bardziej skomplikowanych form organizacji, o tyle ta organizacja stała się przede wszystkim – a przynajmniej w odniesieniu do gatunku ludzkiego i ze szczególnym uwzględnieniem tej jego części, która doprowadziła do rewolucji przemysłowej w obrębie cywilizacji zachodniej – egzosomatyczna. Oznacza to, że konstytuujące ludzi jako organizmy organy nie tylko wytwarzane są poza ich ciałami organicznymi, ale również podlegają takiej samej ewolucji co organy endosomatyczne, a więc rozwijające się wewnątrz tych ciał. To dlatego „człowiek może obecnie latać po niebie lub pływać pod wodą, pomimo że jego ciało nie ma skrzydeł, płetw czy skrzeli” – pisał niemal pół wieku temu Georgescu-Roegen, bazując na obserwacjach Lotki[13]. To dlatego, można dodać dzisiaj, człowiek może korzystać z technologii obliczeniowych, które działają nieporównywalnie szybciej niż jego system nerwowy i są owocem technologicznego przyspieszenia w obrębie postępującego procesu egzosomatyzacji. Problem jednak w tym, że egzosomatyzacja, sprzęgnięta z procesem ekonomicznym, bazującym na wrogim biosferze modelu gospodarowania zasobami, w tym zasobami psychicznymi, zaczęła systemowo generować wzrost entropii i umysłowy regres.

Kapitalizm komputacyjny. Dalej niż maszyna Turinga

Całkowite zawierzenie obliczeniom, jakie charakteryzuje komputacyjny kapitalizm i przestarzały model zarządzania bazujący na podlegającej obliczeniom efektywności pracy, jest przykładem tego regresu, w który popadają kolejne instytucje, z uniwersytetami włącznie. W wyniku całkowitego podporządkowania systemu technicznego dominującemu modelowi makroekonomicznemu, regres ten rośnie wykładniczo i wprost proporcjonalnie do postępującego rozwoju technologicznego. Czym jest „kapitalizm komputacyjny”? Pojęcie to odsyła do postępującego wzrostu automatyzacji, algorytmizacji i do systemów przetwarzających dane poprzez głębokie uczenie maszynowe, potocznie nazywanych sztuczną inteligencją. Kapitalizm komputacyjny jest w istocie głębokim kryzysem kapitalizmu, wiąże się on bowiem nieuchronnie z systemową destrukcją miejsc i wartości pracy, a także utratą wiedzy i umiejętności, które są niezbędne do jej wykonania, a których wykorzystanie pozwala na rozkwit siebie, bez względu na to, kim jesteśmy i co robimy. Kapitalizm komputacyjny to strukturalny prymat i kult obliczeń, które wykluczają wszelką nieobliczalność, a w konsekwencji zamykają możliwość przyszłości, przyszłość bowiem może wyłonić się jedynie z tego, co nie podlega obliczeniom, a przynajmniej nie podlega im w sposób całkowity.

Ten strukturalnie bezmyślny i libertariański komputacjonalizm wiąże się również z „radykalizacją rewolucji konserwatywnej, która sama była radykalną krytyką reformizmu socjaldemokratycznego i kompromisu »fordowsko-keynesowskiego”[14]. Na płaszczyźnie filozoficznej zaś i w odniesieniu do Arystotelesowskiej teorii czterech przyczyn, które są motywem życia jako działania, panowanie komputacyjnego kapitalizmu pociąga za sobą poddanie przyczyn materialnej, formalnej i celowej – przyczynie sprawczej oraz zredukowanie celowości do zautomatyzowanej sprawczości, której współczesną nazwą jest efektywność. Walka z komputacjonalizmem nie polega bynajmniej na odrzuceniu modeli obliczeniowych i ich technologicznych zastosowań. Wyzwanie polega tutaj raczej na tym, aby obliczenia i działające na ich podstawie maszyny wykorzystać do otwierania nowych możliwości w „sferze niezdeterminowania” czy też sferze nieobliczalności. Jak bowiem dowodził Bergson, to właśnie w tej otaczającej świat organizmów sferze zachodzi ruch życia – z zasady nieprzewidywalnego i w tym sensie wolnego[15]. Odzyskanie tej sfery, a tym samym wyjście z technologicznej dystopii, jaką oferują nam libertarianie z Doliny Krzemowej w swych jednoznacznie totalistycznych zapędach lub transhumanistycznych rojeniach, stanowi dzisiaj warunek zdatnej do życia przyszłości.

To właśnie w tym kontekście kluczowe wydaje się dogłębne przemyślenie relacji między biologią a technologią, odkrycie różnorodności techniki. Skuteczna walka z entropią pod wszystkimi jej postaciami zależy bowiem w znacznej mierze od tego, czy zdołamy wypracować inne praktyki technologiczne i spojrzeć na technikę poza wąską kategorią użyteczności, a także uruchomić antyentropijny potencjał drzemiący w organach egzosomatycznych i lokalnościach, w jakich te organy mogłyby być nie tyle używane, ile praktykowane. O ile jednak taka walka jest walką polityczną (i geopolityczną), o tyle wiąże się ona również z wyzwaniem naukowym. Zbudowanie podłoża teoretycznego pod takie antyentropijne praktyki technologiczne wymaga bowiem wypracowania nowego modelu informatyki teoretycznej, który byłby alternatywą dla mechanicystycznego modelu informatycznego bazującego na maszynie Turinga, a tym samym pozwoliłby nam uciec od pułapki automatyzacji i algorytmizacji, wraz z generowanymi za ich sprawą technokratycznymi układami zamkniętymi. Nawet jeśli brzmi to jak science fiction, a zwolennicy „technologicznego solucjonizmu”[16] pukają się w czoło, czytając te słowa. Automatyzm, jak pokazał jednak Gilbert Simondon, to „dość niski i nikczemny stopień technicznej perfekcji”, a uczynienie z niego imperatywu rozwoju technologicznego, zamyka przed nami cały szereg innych możliwości i w tym sensie wtłacza w świat bez przyszłości. Albowiem, „aby uczynić daną maszynę automatyczną, trzeba poświęcić wiele jej funkcjonalnych możliwości i możliwych sposobów użycia”[17]. To dlatego kult automatyzacji i całkowicie bezmyślna smartyfikacja, jaka charakteryzuje internet rzeczy, od smart homes do smart cities, generują sztuczną inteligencję, która nie może wytwarzać niczego innego poza sztuczną głupotą.

Poza antynaukowy model makroekonomiczny

Dominujący model makroekonomiczny generuje systemowy wzrost entropii, ponieważ bazuje na mechanicystycznym modelu fizycznym i przestarzałym wyobrażeniu świata wytworzonym na modłę newtonowską. W modelu tym świat, zredukowany do zglobalizowanego i nieskończonego rynku, jawi się jako arena wydarzeń zachodzących w czasie i przestrzeni, rozumianych jako wartości absolutne i niezmienne. To dlatego ten przestarzały model nie bierze w rachubę konsekwencji środowiskowych zużycia surowców i nie uwzględnia tych konsekwencji w księgowym bilansie zysków i strat. W modelu tym surowce po prostu są i podlegają eksploatacji. Wyczerpanie jednych zasobów surowców wymaga znalezienia innych, przy utrzymaniu samego modelu i tempa eksploatacji. Z tej perspektywy między bezwzględną ekstrakcją danych behawioralnych jako paliwem komputacyjnego kapitalizmu a eksploatacją paliw kopalnych nie zachodzi znacząca różnica jakościowa.

Do odwrócenia procesu wzrostu i przemysłowego wytwarzania entropii konieczne jest zatem wypracowanie nowego modelu ekonomicznego. Obecna gospodarka zglobalizowanego świata jest entropogeniczna, gdyż bazuje na strukturalnym archaizmie naukowym. Fundamentalnym aspektem tego archaizmu jest to, że

eliminuje on a priori nieredukowalnie lokalny wymiar zjawisk biologicznych i ludzkich celem uzasadnienia globalizacji, która od dziesięcioleci osłabia, a w końcu doprowadza do ruiny regiony świata i która może jedynie prowadzić do multiplikacji katastrof, jakich obecnie zaznajemy. Katastrofy te będą łączyć się wciąż w coraz większym stopniu z problemami dotyczącymi klimatu, wyczerpaniem surowców, zaostrzeniem napięć związanych z dostępem do tych surowców, regresem mentalnym i społecznym, ruiną finansową itd[18].

Biorąc pod uwagę ten stan faktyczny, nowy model makroekonomiczny należy zbudować przede wszystkim w zgodzie z odkryciami dwudziestowiecznych nauk, ze szczególnym uwzględnieniem wymogów lokalności w biologii i tendencji do wzrostu entropii, jaka występuje w informacji rozpatrywanej w ujęciu komputacyjnym. Te pierwsze mówią nam, że wytwarzanie antyentropii jest możliwe jedynie na płaszczyźnie lokalnej oraz w obrębie powiązanych ze sobą i związanych z określonymi terytoriami, choć do nich się nieograniczających, ekosystemów społecznych, biologicznych i technologicznych, rozumianych tutaj jako układy otwarte. Natomiast tendencja do wzrostu entropii w informacji całkowicie podporządkowanej obróbce przez systemy obliczeniowe bierze się z uproszczenia możliwości funkcjonalnych systemu technicznego, odtąd profilującego się pod użytkownika, a także z maksymalnego zubożenia treści, która odtąd jest generowana przez algorytmy i zarządzana operacyjnie przez „platformy”.

Propozycja ekonomii współtwórczej. Co po automatyzacji?

Zajmowane przez Internację stanowisko, które jednoznacznie potępia dominujący model makroekonomiczny, nie jest wszelako teoretyczną próbą obalania kapitalizmu. Zmienić model makroekonomiczny i obalać kapitalizm to dwie różne rzeczy i dwa różne stany ducha. Dzielnie idąca za ludem, choćby i krok w krok z „klimatosceptyczną” prawicą i religijnymi fundamentalistami, „lewica lewicy” znad Wisły poczuje się zawiedziona. Jeżeli nasze stanowisko można czytać jako sprzeciw wobec obecnego modelu kapitalizmu, to dlatego, że wypływa ono z przekonania, że jest on nie do utrzymania w świetle ustaleń współczesnych nauk i dlatego nie daje nam żadnych szans na przetrwanie, rozumiane jako możliwość współistnienia biosfery i ludzkiej cywilizacji. To jest kwestia faktów, a nie światopoglądu, politycznych preferencji czy ideologicznych zapatrywań na gospodarkę.

Dlatego też proponowany przez nas model ekonomii współtwórczej [économie contributive] byłby siłą rzeczy radykalną zmianą kapitalizmu, przy czym byłaby to zmiana w kapitalizmie, a nie poza nim. Na chwilę obecną eksperymentalne projekty, zmierzające do wprowadzenia modelu ekonomii współtwórczej, prowadzone są w kilku lokalnościach na całym świecie, od Plaine Commune – międzygminnej struktury zrzeszającej dziewięć gmin na północnych przedmieściach Paryża – do Irlandii, Chorwacji, Korsyki i Wysp Galapagos. Głównym celem proponowanego modelu jest  rewaloryzacja różnorodnych form wiedzy i umiejętności, które mają wartość praktyczną oraz mogą być praktykowane w obrębie określonych lokalności. W modelu tym wytwarzane dzięki pracy bogactwo nie sprowadza się do wartości w zakresie, w jakim wartość definiuje ekonomia klasyczna (wartość użytkowa i wartość wymienna), lecz bierze się ze zdolności do wynalazczości i tworzenia, bez względu na to, czy mowa o twórczyni programu informatycznego, lekarzu, artystce, mechaniku samochodowym, wydawczyni książek, rodzicach wychowujących dzieci czy osobach zajmujących się szeroko pojętą opieką[19]. O ile w każdym z tych przypadków wykonywanie pracy wiąże się z koniecznością wykształcenia w sobie automatyzmów i dobrze pojętej rutyny, o tyle tym, co ubogaca jest umiejętność dezautomatyzacji automatyzmów: przekształcenia wyuczonych sposobów postępowania adekwatnie do sytuacji i celem wytwarzania nowości. Praca jest tutaj rozumiana jako wytwarzanie dzieła [ergon], które należy odróżnić zarówno od pracy sprowadzonej do trudu [ponos], jak i od mocno nieaktualnej dychotomii homo faber vs animal laborans, wprowadzonej przez Hannę Arendt[20]. Usiłując wyjść poza tę dychotomię warto odwołać się do idei rzemiosła lub rzemieślnictwa [craftsmanship], którą przedefiniował Richard Sennett[21]. W ujęciu Sennetta rzemiosło nie sprowadza się wyłącznie do fachu ręki, lecz wypływa z podstawowego motywu ludzkiego działania, jakim jest pragnienie, aby dobrze wykonać swoją robotę, bez względu na to, czy chodzi o reparację roweru, napisanie artykułu naukowego, czy opiekę nad babcią.

W tym kontekście niezwykle ważne jest rozróżnienie na informację i wiedzę – tutaj rozumianą w sensie praktycznym: wiedza to przede wszystkim umiejętność. W odróżnieniu od informacji wiedza nie ulega dewaloryzacji i nie zużywa się wraz z czasem dlatego właśnie, że może być praktykowana, przekazywana, przekształcana i w tym sensie współtworzona w poczuciu dobrze wykonanej pracy, jak również jako dzieło, które zawsze ma charakter zbiorowy, gdyż wymaga wykorzystania tego, co zostało zrobione przez innych. Czekająca nas nieuchronnie automatyzacja pracy nie musi być przekleństwem, lecz może jawić się jako szansa na wybawienie wielu ludzi z przekleństwa „pracy bez sensu”[22], która nie ma sensu dlatego, że nie ubogaca, w związku z czym może być wykonywana przez maszyny. Wyzwanie polega na tym, aby koniec pracy pomyśleć jako początek pracy i koniec zatrudnienia, a więc koniec pracy dla lub u kogoś i początek pracy jako źródła rozkwitu siebie, który jednakowoż zawsze jest przeżywany kolektywnie[23]. Dlatego też na postulowany przez nas w ramach ekonomii współtwórczej dochód współtwórczy można spojrzeć jako na alternatywę dla bezwarunkowego dochodu podstawowego[24]. BDP, choć niewątpliwie pożądany z perspektywy społecznej i w tym sensie godny pochwały, niewiele zmienia w zakresie entropogenicznego modelu produkcja/konsumpcja, o ile go nawet bardziej nie umacnia poprzez zwiększenie siły nabywczej jeszcze większej liczby konsumentów – i w tym sensie nie stanowi propozycji na miarę cywilizacyjnego wyzwania, jaką jest walka z entropią.

Rynek totalny. Poza polskie imaginarium ekonomiczne po 1989 roku

Naukowe motywacje Internacji, które dążą do wypracowania nowego myślenia ekonomicznego, bazującego na założeniach pochodzących z otwartego dialogu transdyscyplinarnego, nie oznaczają wszelako, że nasze stanowisko należy czytać jako „apolityczne”. Ono jest hiperpolityczne, choć jego artykulacja wykracza poza podziały polityczne, które w XXI wieku całkowicie straciły na znaczeniu i które – co gorsza – powodują często, że dyskutujemy o tym, co w obliczu obecnej sytuacji całkowicie nieistotne. Proces przemysłowego wytwarzania entropii został uwolniony przez „rynek totalny”, w którym, za francuskim prawnikiem Alainem Supiotem, należałoby retrospektywnie dostrzec nową formę wojny totalnej, prowadzonej przez ultraliberalny reżim począwszy od lat siedemdziesiątych ubiegłego stulecia[25]. Zaprowadzenie tego reżimu było systemowym zamachem na sprawiedliwość społeczną jako naczelną zasadę powojennego, międzynarodowego porządku prawnego w zakresie pracy. Porządek ten został ustanowiony przez Międzynarodową Organizację Pracy w Deklaracji filadelfijskiej przyjętej w 1944 roku. Deklaracja ta podkreśla, że prawo do dostatku i rozwoju duchowego ma każda osoba bez względu na rasę, wyznanie i płeć, a zapewnienie sprzyjających warunków do tego, aby z tego prawa można było korzystać, ma być podstawą polityki krajowej i międzynarodowej państw i narodów świata.

Analizy mechanizmów „rynku totalnego” warto w polskim kontekście przywoływać dlatego, że  Supiot, profesor prawa pracy w Collège de France, wyraźnie podkreśla, że uderzył on ze szczególną siłą w państwa byłego bloku wschodniego w procesie tzw. „demokratyzacji” po 1989 roku, gdy demokracja była uznawana za synonim rynkowego kapitalizmu, w zgodzie – z nieobowiązującą już dzisiaj – unilateralną wizją świata kształtowaną przez politykę Stanów Zjednoczonych. Wariantem wyobrażeniowym tej wizji świata był tzw. „koniec historii” lub „radosna apokalipsa”, którą – jak przekonuje Jean-Baptiste Fressoz – mogliśmy dostrzec w literaturze socjologicznej poświęconej refleksyjnej nowoczesności, na przykład u Anthony’ego Giddensa czy Urlicha Becka. Literatura ta wprawdzie jasno precyzowała, że żyjemy w epoce apokaliptycznej, sama apokalipsa była jednak przeżywana na sposób uspokajający i wprawiający w zadowolenie[26]. Pomimo że wciąż żyjemy w tej samej apokalipsie, którą funduje nam rynek totalny, różnica na poziomie świadomości jest kolosalna. My zaś jesteśmy pierwszym pokoleniem, które rozumie rozmiar szkód, jakie wyrządzamy biosferze jako naszemu miejscu do życia. Na najwyższym poziomie lokalności, jaką jest biosfera w układzie słonecznym, wszyscy i wszystkie, jako organizmy ludzkie i inne niż ludzkie, mieszkamy w jednym domu.

W obliczu tego stanu faktycznego odczytywanie zdecydowanej krytyki ultraliberalnej doktryny rynku – która zresztą zbiegła się z cywilną śmiercią ekonomii jako dziedziny uspołecznionej wiedzy – jako „lewackiego ekstremizmu” świadczyłoby o wyjątkowo złej woli i karygodnym zaślepieniu ideologicznym. Ukształtowane po 1989 roku polskie (i polonocentryczne) imaginarium ekonomiczne czeka w tym zakresie głęboka terapia. „Odrodzenie” społeczeństwa po tzw. „transformacji” było jedynie projekcją, w tym sensie, że nastąpiło w obrębie systemu, który już wtedy wyraźnie zdradzał swój destrukcyjny, a z czasem coraz bardziej autodestrukcyjny pęd. Przede wszystkim zaś upowszechnił przekonanie, wprawiające wielu „ojców transformacji” w narcystyczne samozadowolenie, że taka była cena za „odzyskanie wolności”. Nie idzie tutaj zupełnie o rozliczenia i wskazywanie winnych, lecz o to, aby wreszcie zmienić optykę.

Suflowana przez amerykańską administrację „transformacja” jedynie poszerzyła arenę „kataklizmowego kapitalizmu”[27], Polska zaś, z braku rujnowanych przez „rynek totalny” zabezpieczeń społecznych, stała się tego rynku bardziej ofiarą, niż zwycięzcą, jeśli tylko miarą zwycięstwa uczynimy inne wyznaczniki niż wzrost PKB jako kluczowy parametr ortodoksyjnej ekonomii. Należy również retrospektywnie zauważyć, że „transformacja” została przeprowadzona w czasach, gdy George Bush, pod pręgierzem krytyki za niszczenie świata wywołane autodestrukcyjną konsumpcją i uzależnieniem (sic!) od paliw kopalnych, która to krytyka spadła na Stany Zjednoczone przed rozpoczęciem Szczytu Ziemi w Rio w 1992 roku, twardo zastrzegał: The American way of life is not up for negotiations. W tym aspekcie epoka Trumpa to przedłużenie epoki Busha. „Zasługą” współczesnego króla Ubu, który 1 czerwca 2017 roku ogłosił wycofanie Stanów Zjednoczonych z Porozumienia Paryskiego, jest to, że tę ciągłość uwydatnił[28].

Rok 2004, kiedy to w oczach wielu antykomunistycznych intelektualistów Polska jakoby wracała do „europejskiej rodziny”, przynosząc jej dar w postaci narodowej cnoty o nazwie „solidarność”, samozadowolenie zwiększył. Tymczasem nigdzie nie wróciliśmy, gdyż żadnej europejskiej rodziny dawno nie było. Za sprawą działalności szkoły chicagowskiej, reprezentowanej przez antysocjalistę Friedricha Hayeka i Miltona Friedmana, doradcę poprzedników przywoływanego prezydenta Busha, Nixona i Reagana, europejska rodzina została bowiem zniszczona przez ultraliberalne tornado, które po kryzysie naftowym w 1973 roku zawładnęło ówczesną Europą i położyło kres społecznej gospodarce rynkowej epoki Trente Glorieuses. Była natomiast najbardziej ultraliberalna, przynajmniej pod względem finansowym, gospodarka na ziemi, którą formalnie zatwierdził jako obowiązujący model fundujący Unię Europejską Traktat z Maastricht, uchwalony zresztą w tym samym roku, w którym Bush jasno dał do zrozumienia, że zmiana niszczycielskiego modelu makroekonomicznego nie wchodzi w grę.

Dlatego też dzisiaj potrzebujemy innej, niepolonocentrycznej i nieunilateralnej optyki, która pozwoliłaby nam dostrzec, że rok 1989 był przede wszystkim lokalnym wariantem postępującego procesu globalizacji w wyniku konsekwentnie prowadzonej wojny gospodarczej, wymierzonej w całe ekosystemy społeczne i biologiczne, a nie wyłącznie lokalną opowieścią o odzyskaniu wolności spod jarzma realnego socjalizmu, co swoich analizach czytelnie opisuje Przemysław Wielgosz[29]. Potrzebujemy takiej nowej optyki również po to, aby dostrzec, że Polska, jak z kolei pisze Edwin Bendyk, jest bardziej wszędzie niż nigdzie[30], a następnie przestać marnować energię na wsobne spory polityczne pod dyktando nacjonalistycznej prawicy, która nie oferuje żadnych dróg wyjścia z potrzasku, w jakim się znaleźliśmy. Potrzebujemy takiej nowej optyki wreszcie dlatego, że mapa geopolityczna świata, na której Europa musi wynaleźć się na nowo, wygląda zupełnie inaczej niż w 1989 i 2004 roku, co powoduje, że dzisiaj manifestowana na liberalną modłę „proeuropejskość” zupełnie nic nie znaczy, gdyż nie mówi nam de facto nic o Europie, jakiej w tym nowym układzie geopolitycznym chcemy.

Terytoria, lokalności i układy otwarte

Skomasowana entropia jest efektem działań prowadzonych na rynku totalnym, który w międzyczasie rozciągnął się na całą planetę, wykładniczy rozwój systemu technicznego, całkowicie podporządkowanego systemowi ekonomicznemu, dogłębnie zmienił zaś sytuację geopolityczną i unieważnił podziały ukształtowane w epoce zimnej wojny. Jak pokazuje Daniel Djaïz, na co dzień francuski urzędnik państwowy, w książce Slow democracy. Jak zapanować nad globalizacją i wziąć nasz los we własne ręce[31], rynek totalny doprowadził do rozwodu demokracji i kapitalizmu, a my nie musimy już przywoływać przykładu Chin, aby stwierdzić ustanie tego od początku problematycznego pożycia. Wystarczy jedno z haseł, poprzez które ruch żółtych kamizelek, domaga się społecznej sprawiedliwości: „Koniec miesiąca, koniec świata. Ta sama walka”. Jedyną szansą na zwycięstwo w tej walce, w której walka o klimat i walka z nierównościami społecznymi to dwie strony tego samego medalu, jest znalezienie pokojowej drogi wyjścia z entropocenu i rewaloryzacja lokalności rozumianych jako układy otwarte. Najlepszym sojusznikiem w tej walce okazuje się dzisiaj nauka.

Otwartość lokalności nie jest bowiem wyborem światopoglądowym, lecz winna przywodzić na myśl funkcjonowanie układów termodynamicznie otwartych, jakimi są pojedyncze organizmy i tworzone przez nie organizacje: lokalności jako układy otwarte posiadają granice, granice te są jednak porowate, same układy zaś niekompletne, dzięki czemu mogą wymieniać energię-materię z otoczeniem i w nieskończoność przekształcać się za sprawą wytwarzanych w nich i przez nie skończonych form życia[32]. Sieć tak rozumianych lokalności może być alternatywą zarówno dla globalizacji, która systemowo znosi wszelkie granice (a w konsekwencji znosi również lokalności i generuje entropię), jak i dla układów zamkniętych. Takimi układami zamkniętymi są dzisiaj z jednej strony nacjonalizmy (i lokalizmy jako wyjątkowo przewrotna idea lokalnego zamknięcia), a z drugiej – technologiczna dystopia, którą fundują nam kalifornijscy arystokraci uberyzacji. Niezastąpiona Carole Cadwalladr, dziennikarka śledcza w „The Guardian” słusznie stwierdza, że gdyby pozostający poza wszelką polityczną kontrolą Facebook był państwem, bynajmniej nie byłby on tak wielki jak Chiny. Stosując bliźniaczo podobny do chińskiego nadzór byłby on raczej Koreą Północną; Facebook nie byłby zwykłą bronią ręczną, dzięki której można dzisiaj wpływać na wyniki wyborów (Cambridge Analytica i Brexit) lub wytwarzać nacjonalistyczną nienawiść skierowaną przeciwko Rohingja, muzułmańskiej grupie etnicznej zamieszkującej terytorium Birmy; Facebook byłby atomową bronią masowego rażenia[33].

Walka z entropią jest możliwa jedynie na płaszczyźnie lokalności, przy czym jej prowadzenie wymaga spojrzenia na lokalność jako wielkość skalowalną: od biosfery, która w układzie słonecznym jest lokalnością dla wszystkich układów otwartych, funkcjonujących w skali makro, mikro, mezo i nano, do zlokalizowanych na konkretnych terytoriach miejskich i wiejskich, choć do nich się nieograniczających i przez nie nieograniczonych ekosystemów biologicznych, społecznych, technologicznych i gospodarczych. Funkcjonowanie układów termodynamicznie otwartych uczy nas odwrotności tego, do czego jesteśmy przyzwyczajeni, gdy myślimy o systemach[34]. Gdy na konferencji w Centre Pompidou w grudniu 2019 roku, w ramach corocznych Spotkań Nowego Świata Przemysłowego, organizowanych przez Instytut Badań i Innowacji, przedstawialiśmy wyniki prac Internacji, Richard Sennett opowiadał o swoich wieloletnich badaniach nad teorią układów otwartych, które prowadził w MIT, by następnie spojrzeć w ich świetle na funkcjonowanie miast. Zauważał on, że im mniej układy są sformalizowane, im bardziej są złożone i udwuznacznione, tym lepiej funkcjonują. Dlatego też myślenie systemowe w ramach układów otwartych opowiada się za niejasnością raczej niż jasnością (nie dlatego, że jest niezdolne do klarowności, lecz dlatego, że układy termodynamicznie otwarte są niekompletne), preferuje wzbudzające ciekawość osobliwości, wątpliwości, niestanowczość (która wszelako nie uniemożliwia podjęcia decyzji, lecz pozwala podjąć lepszą decyzję, w pełnym rozeznaniu lokalnej złożoności i specyfiki czynników, jakie trzeba wziąć pod uwagę) a nie pewność i przekonania formułowane jako asercje[35].

Odwołując się do własnych badań Sennett zwracał również uwagę na uderzającą rzecz. Najbliżej praktykowania termodynamicznie zorganizowanej otwartości są najbiedniejsze miasta niezachodnie. Są to również miasta najbardziej ekologiczne, ponieważ ich codzienne funkcjonowanie i rozrost przebiega w poszanowaniu naturalnych granic występujących w przyrodzie. Dlatego też przykładem do naśladowania nie będzie tutaj zamknięta architektura budynków mieszkalnych Paryża, Chicago lub Tokio, lecz organizacja Dharavi, slumsów w Bombaju, które dla zachodniego oka prędzej będą jawić się jako symbol biedy, a nade wszystko raczej architektonicznego chaosu i cywilizacyjnego zacofania, niż jakiejkolwiek otwartości.

Internacja, narody i lokalności

Czy nas, ludzi Zachodu, którzy ponoszą główną odpowiedzialność za doprowadzenie do planetarnego panowania nędzy entropocenu, stać na taką otwartość i wyjście z mentalnego zamknięcia w ślad za ustaleniami, nomen omen, zachodniej nauki? Czy jesteśmy w stanie odnaleźć i wynaleźć się na nowo w obrębie tak rozumianych lokalności, a przede wszystkim dogłębnie przedefiniować zachodnie myślenie o ekonomii w poszanowaniu wymogów, jakie lokalności na nas nakładają, aby dokonać radykalnej zmiany kursu globalizacji? Wreszcie czy Europę stać na przedefiniowanie samej siebie na niezachodnią modłę i poczynając od lokalności, z których przecież Europa się składa, a które dzisiaj winny zostać poddane rewaloryzacji pozwalającej dostrzec w nich źródło bogactwa, a nie historycznego balastu.

W swojej cennej analizie Kacper Pobłocki dowiódł przewrotności hasła „myśl globalnie, działaj lokalnie”, które w praktyce uniemożliwia nam rozwiązywanie realnych problemów systemowych autodestrukcyjnej globalizacji i podstępnie zawęża nam pole widzenia za sprawą marketingowego green washingu. Skuteczne działanie lokalne, przekonuje Pobłocki, wymaga lokalnego, a nie globalnego, myślenia[36]. A to oznacza, że globalna zmiana systemu może zacząć się jedynie począwszy od zmiany myślenia o systemie i wyzwolenia się z iluzji, że istnieje jeden nowy model makroekonomiczny, który będzie można „zaaplikować” do wszystkich lokalności, by zatrzymać wzrost entropii. To właśnie ujednolicanie za sprawą uniwersalnych modeli i rozwiązań pod klucz przynależy do zglobalizowanego świata, z którym musimy się pospiesznie i bez smutku pożegnać, przenosząc myślenie i działanie na płaszczyzny skalowalnych i stowarzyszonych lokalności.

Taka transpozycja wymaga jednak również dogłębnego przemyślenia pojęcia całości [gr. holon] i przedefiniowania tego, co – z braku lepszej nazwy – musimy określić jako myślenie holistyczne. W swoim skądinąd mocno rozczarowującym filozoficznym zaprzeczeniu Bruno Latour zbyt pospiesznie rezygnuje z kategorii całości. Być może Gaja w istocie nie jest figurą całości[37].  Jednak aby tę inną niż całość figurę poddać oglądowi myślowemu i wyciągnąć z tego oglądu polityczne wnioski, wciąż musimy na nią patrzeć całościowo: dostrzegać w niej całość, która jednakowoż pozostaje nieredukowalnie niekompletna i składa się z wielu całości, a także tworzących je i ulegających ciągłym przekształceniom części, które pozostają ze sobą w relacji złożoności i dlatego nie podlegają totalizacji. Taka niekompletna całość mogłaby być nową wielkością wyższą, która pozwala zrozumieć i nakazuje respektować porządek zachodzący w stosunkach między heteronomicznymi i heterogenicznymi lokalnościami.

Ową wielkością wyższą mogłaby być internacja. Termin ten nie określa oczywiście naszego kolektywu, który przyjął tę samą nazwę. Internacja w tym zasadniczym znaczeniu to instytucjonalne i eksperymentalne urządzenie (aparat) na czas obecnego okresu przejściowego, w którym decyduje się przyszłość ludzkiej cywilizacji zamieszkującej biosferę[38]. Biorąc pod uwagę założenie wyjściowe, zgodnie z którym walka z entropią jest możliwa jedynie na wielu skalach lokalności, utrzymujemy, że takie urządzenie mogłoby syntetyzować, koncentrować i aranżować wypracowane lokalnie sposoby tej wspólnej walki.

Termin internacja zapożyczamy od Marcela Maussa. Przy czym nie chodzi tutaj o proste powtórzenie idei, którą zresztą francuski antropolog i socjolog zaledwie zarysował, lecz o spojrzenie na internację w zgodzie z realiami politycznymi XXI wieku. Mauss posłużył się tym terminem w 1920 roku, a idea internacji miała być pozytywną odpowiedzią na cześć utworzenia Ligi Narodów z inicjatywy amerykańskiego prezydenta Woodrowa Wilsona. Mauss był socjalistą, jednak internacja była również wyrazem sceptycyzmu względem socjalistycznej międzynarodówki robotniczej, której struktury, na kanwie wydarzeń rewolucji październikowej, wówczas powstawały.

Kością niezgody w tym zaocznym sporze z socjalistami była nacja, której samą ideę międzynarodówka odrzucała w myśl przekonania, że aby zaradzić narodowym konfliktom, a jednocześnie przeciwstawić się wzbierającym tendencjom faszystowskim, należy wykroczyć poza naród. Tymczasem w zamyśle Maussa internacja miała być przeciwieństwem anacji, miała nację sytuować, a nie ją negować. Z drugiej strony zaś internacja była przeciwieństwem nacjonalizmu, który nację izoluje ideologicznie i ekonomicznie[39]. Ani nacjonalistyczne zamknięcie, ani zobojętniały na naród internacjonalizm, tak proletariacki, jak i liberalny. Internacja nie ma znosić, lecz łączyć zorganizowane w narody społeczeństwa, toteż autentyczny internacjonalizm winien być „zbiorem idei, uczuć, reguł i pogrupowań zbiorowych, które mają na celu wypracować stosunki między narodami i społeczeństwami w ich ogóle, a także tym stosunkom przewodzić”[40]. Dlatego też aby właściwie zrozumieć sens idei Maussowskiej internacji oraz trybu zorganizowanych w nią społeczeństw narodowych, główny nacisk należy położyć na przedrostek „inter”.

O ile jednak z dzisiejszej perspektywy zrozumienie Maussowskiego sprzeciwu wobec nacjonalizmu wraz z charakterystycznym mu autarkicznym zamknięciem nie nastręcza żadnego problemu, o tyle mniej oczywisty jest jego sprzeciw wobec dominującego wówczas wśród socjalistów internacjonalizmu (globalizmu), który generuje „anację” celem zniesienia narodowych jednostkowości i wzmocnienia jedności poziomu globalnego. Mauss przestrzega nas jednak, że żadna jedność globalna, która eliminuje narodowe różnice, trwać nie może.

Orędując za pokojem w powojennym świecie, Mauss nie wahał się w 1920 roku stwierdzić, że

Nacje są ostatnimi i najdoskonalszymi formami życia w społeczeństwie. Pod względem gospodarczym, prawnym, moralnym i politycznym stanowią najbardziej ukształtowane ze społeczeństw, a także zapewniają, w stopniu lepszym niż jakakolwiek poprzednia forma, prawo, życie i szczęście jednostek, które je tworzą. Co więcej, jako że nie dają się one zrównać [i znacząco różnią się od siebie], należy stwierdzić, że ich ewolucja, nawet w znanych granicach, będzie trwała jeszcze długo[41].

Poglądy Maussa w odniesieniu do narodów i ich ewolucji były zresztą zbieżne z poglądami Bolesława Limanowskiego, nestora polskiego socjalizmu i jednego z założycieli PPS, który w 1906 roku pisał, że „naród w świecie społecznym przedstawia jak dotąd najwyższy stopień uspołecznienia”[42]. Po dwudziestowiecznej gloryfikacji narodów włoskiego, niemieckiego, japońskiego, jak również chorwackiego i serbskiego, a także w obliczu nacjonalizmów, jakie nawiedzają Stany Zjednoczone, Chiny, Indie czy Birmę w dwudziestym pierwszym wieku, tego typu twierdzenia jawią się jako zaskakująco nieostrożne i nie mogą być akceptowane. Trzeba jednak oddać Maussowi sprawiedliwość w zakresie, w jakim usiłował on określić stan de facto, który wówczas przekształcał się w stan de iure w kontekście, w którym dawały znać o sobie pierwsze wstrząsy antropocenu. Państwo narodowe, pomimo globalizacji i snutej przez nią ultraliberalnej baśni o nastaniu społeczeństw postnarodowych, będzie bowiem dominującą formą historyczną organizacji społecznej „ery człowieka”.

Pomimo że termin naród jest dzisiaj na ustach nacjonalistów i prawicowych populistów, to właśnie z uwagi na ten fakt historyczny, jakkolwiek by to nie było trudne, nie możemy odrzucać narodu jako przeżytku, chcąc skutecznie walczyć z entropią, a jednocześnie wypracowywać przekonującą alternatywę dla nacjonalizmu. Jak pokazał przywoływany już wcześniej David Djaïz, polityczną i obywatelską skuteczność możemy osiągnąć jedynie na płaszczyźnie narodowej. Co więcej, na obecnym etapie rozwoju technologicznego, ignorowanie tej płaszczyzny lub sprowadzanie jej do organów państwowych zapewniających bezpieczeństwo i porządek publiczny oznacza całkowitą bezbronność zorganizowanych w narody społeczeństw w starciu z platformami komunikacyjnymi technologicznych gigantów, których realna władza sięga często o wiele dalej niż władza państw i którzy są istotnymi aktorami w nowym układzie geopolitycznym, w niczym nieprzypominającym już unilateralnego układu odziedziczonego po zakończeniu zimnej wojny.

Dlatego też sądzimy, że narody mogą i powinny pozostać nieredukowalną płaszczyzną w obrębie internacji, jednak tryb jej organizacji winien ulec przedefiniowaniu. Organizmami tworzącymi internację na miarę wyzwań naszych czasów nie są narody, lecz lokalności wraz z ich terytoriami. Na warunki możliwości ukonstytuowania się internacji winniśmy zaś spojrzeć z uwzględnieniem wymogów termodynamicznych, organicznych i egzosomatycznych (to jest dotyczących ewolucyjnego trybu istnienia sztucznych, wytwarzanych poza ciałem organów i tworzonych przez nie organizacji), których Mauss sto lat temu nie mógł znać. Narody z jednej strony są wariantami lokalności, a z drugiej strony, ze względu na swoją rolę historyczną, mogą syntetyzować na wyższym poziomie lokalności, z których one same się składają. Na narody należałoby zatem spojrzeć nie przez pryzmat fantazmatu tożsamościowej przynależności, lecz potraktować je jako układy otwarte[43].

Alternatywa dla lokalizmu i suwerenności funkcjonalnej platform

To jednak właśnie w tym miejscu szczególnej uwagi konieczny wydaje się ściśle konceptualny ogląd lokalności, rozumianej dotąd w odniesieniu do wymogów, o których mówi nam nauka, która zachęca, aby dostrzec drzemiącą w lokalności aporię. Otóż pochopnie byłoby sądzić, że lokalność z definicji jest układem otwartym, podobnie jak błędnym byłoby postrzegać lokalność w „pocztówkowo-marketingowym” odruchu small is beautiful. Małe być może jest na swój sposób piękne w swojej „pocztówkowatości”, jednak może być ono również miejscem zamknięcia, jeszcze szczelniejszym i jeszcze bardziej wrogim swobodnej wymianie z otoczeniem niż nacjonalizm. Doskonałym przykładem takiego zamknięcia, zaczerpniętym z francuskiego podwórka, jest lokalizm jako nowa strategia Zjednoczenia Narodowego, autorstwa jego ideologa i posła w Parlamencie europejskim Hervé Juvina. Prawicowy populizm w wersji Marine Le Pen jest o wiele bardziej inteligentny i przewrotny niż ten, do którego jesteśmy przyzwyczajeni w Polsce. Zielone może być również brunatne, a „ekologia tożsamościowa” ZN dobrze pokazuje, że konieczność transformacji ekologicznej można przeciwstawić wyobrażonej „wielokulturowości” epoki globalizacji, a jednocześnie winę za spowodowaną przez nią dezintegrację zrzucać na kozła ofiarnego, jakimi są nie tylko uchodźcy i imigranci, ale również muzułmańscy Francuzi, zamieszkujący między innymi paryskie przedmieścia, na których prowadzone są eksperymentalne projekty związane z wdrożeniem modelu ekonomii współtwórczej.  Lokalizm ciąży bowiem nad lokalnością tak samo, jak nacjonalizm nad narodem. Dlatego też lokalności nie należy naiwnie fetyszyzować, lecz nieustannie przekształcać w rozbudowane systemy troski i strzec jej otwartych granic jako gwarancji własnego rozwoju i samostanowienia o sobie w porozumieniu ze stowarzyszonymi lokalnościami, którym przyświeca ten sam cel, jakim jest walka z entropią.

W jaki sposób zatem może dojść do pokojowego ustanowienia lokalności, która będzie wykraczała poza samą siebie i potrafiła wyciągać samą siebie za włosy z bagna lokalizmu jak baron Münchhausen? Otóż może dojść do tego jedynie wtedy, gdy zachowująca własną suwerenność (samorządność) lokalność będzie uznawała wyższość lokalności wyższego poziomu, a jednocześnie pozostanie otwarta na wszelkie inne zróżnicowania lokalne, które suwerenność (samorządność) warunkują. Jedynie w takiej ramie pojęciowej możliwe jest wyzwolenie pojęć narodu i lokalności od skrajnie prawicowych – nacjonalistycznych lub faszystowskich – fantazmatów.

Tak rozumiana suwerenność (samorządność) terytoriów (lokalności) jako układów otwartych, które posiadają wystarczająco silny układ odpornościowy, aby chronić się przed zagrażającym im od wewnątrz lokalizmem, jest również alternatywą dla tego, co Franck Pasquale, profesor prawa na University of Maryland, określił jako „suwerenność funkcjonalna”, jaką oferują platformy cyfrowe. Platformy te

nie są już uczestnikami rynku; one same tworzą rynki w swoich branżach. Mogą kontrolować warunki, na jakich inni sprzedają dobra i usługi. Co więcej, ich aspiracją jest to, aby z czasem przejąć role władzy rządowej i zastąpić logikę suwerenności terytorialnej suwerennością funkcjonalną. W funkcjonalnych obszarach, od wynajmowania pokoi do usług transportowych i handlu, osoby będą w coraz większym stopniu podporządkowane korporacyjnej, a nie demokratycznej kontroli[44].

To dlatego ochrona danych, których brutalna, niczym nieuregulowana prawnie i niepodlegająca jurysdykcji państw ekstrakcja prowadzi do postępującej deregulacji rynku, nie jest dzisiaj kwestią ochrony prywatności. Jest to raczej kwestia odzyskania kontroli nad danymi przez lokalności, aby udostępniane przez nas dane mogły pracować na ich rozwój, a nie na ich atrofię poprzez procesy profilowania pod użytkownika, przechwytywanie uwagi i systematyczną destrukcję lokalnych form wiedzy.

Wreszcie walka z technologicznymi gigantami nie może również skończyć się na ich opodatkowaniu przez państwa, lecz winna być walką na rzecz nowego trybu zawiązywania się społeczności w ramach usieciowionych lokalności, tworzących coś, co określiłbym jako cyfropolis. Nawet jeśli dzisiaj, na skutek upowszechnionej entropii psycho-społecznej i braku wyobraźni technologicznej wśród klas politycznych, bardziej prawdopodobnym od tego rodzaju walki wydaje się to, że Jeff Bezos powoła niezależny od jurysdykcji światowych państw sąd najwyższy mocarstwa cyfrowego Amazon.

Kierunek – negantropocen

To dlatego zrównanie ze sobą entropocenu i negantropocenu oraz zestawienie ich w tabeli z innymi obecnymi na rynku wiedzy „cenami”[45] jest zabiegiem dość niefortunnym, który rodzi potencjalne nieporozumienia, a także może utrudniać recepcję terminologicznie złożonego, lecz konceptualnie konsekwentnego przedsięwzięcia Stieglera, w istotnej mierze tworzącego ramy filozoficzne dla działalności kolektywu Internacja. W odróżnieniu od innych „cenów”, które wskazują na kolejne dominujące aspekty antropocenu i posiadają mniejszą lub większą moc wyjaśniającą, entropocen jest kompleksową diagnozą rozległej choroby „ery człowieka”. Natomiast negantropocen, w odróżnieniu od entropocenu jako diagnozy (antropocen jako wzrost i masowa produkcja entropii), jest wypisaną receptą i zaleceniem terapii nastawionej na wypracowanie pozytywnej alternatywy dla antropocenu w antropocenie, a nie poza nim. Wyjaśniając w dużym skrócie te złożoności terminologiczne, które są wszelako konieczne do tego, aby oddać złożoność zadania, jakie przed nami stoi, na podstawowym poziomie negantropocen jest twórczym rozwinięciem Schrödingerowskiego pojęcia negentropii i kładzie nacisk na fakt, że jako organizmy mamy zdolność opóźniania w czasie wzrostu entropii i organizowania się w sposób wytwarzający różnice i przekształcenia, które pozwalają nam zachować życie, pomimo że ów wzrost jest nieuchronny. Jak pokazał Lotka i podążający za nim Georgescu-Roegen, organizowanie się organizmów ludzkich, jest jednak możliwe przede wszystkim za sprawą organów egzosomatycznych, ich wytwarzanie w procesie ekonomicznym powoduje zaś antropogeniczne przekształcenie biosfery. Dlatego też w swoich ostatnich pracach Stiegler wprowadza neologizmy „antropia” i „antyantropia”[46]. Termin antropia nawiązuje do efektów oddziaływania człowieka na krajobraz, opisywanych w języku ekologii jako antropizacja. Przede wszystkim jednak jest on rozwinięciem pojęcia entropii w odniesieniu do działalności organizmów i organizacji ludzkich.

Era negantropocenu to inaczej era wytwarzania antyantropii. Czym jednak antyantropia różni się od antyentropii i jaki jest sens mnożenia tych wszystkich pojęć? W moim odczuciu chodzi tutaj przede wszystkim o pokazanie, że nasza uwaga w rozważaniach o entropii i antropogenicznych (antropicznych[47]) przekształceniach biosfery winna nieustannie powracać ku ekonomii i technologii. O ile bowiem jako organizmy biologiczne jesteśmy w stanie wytwarzać antyentropię, o tyle jako ludzie funkcjonujący w społeczeństwach kształtowanych przede wszystkim przez proces ekonomiczny możemy tego dokonać jedynie w ramach tegoż procesu, a także przy użyciu organów egzosomatycznych, które na chwilę obecną, za sprawą wadliwego modelu makroekonomicznego, przyczyniają się do wzrostu antropii, zamiast go zmniejszać. Ekonomia i technologia to rzecz specyficznie ludzka, podczas gdy wytwarzanie antyentropii to biologiczna zdolność wszystkich organizmów. Istnieje bowiem coś takiego jak entropia antropiczna (antropia) i to właśnie ona jest problemem: problemem ekonomicznym i technologicznym (i w tym właśnie sensie specyficznie ludzkim), który domaga się rozwiązań politycznych. Dlatego też pożytek z pojęcia antyantropii jest taki, że precyzyjniej oddaje ono sens idei negantropocenu i zdradza jej główny cel: zainaugurować erę nie nieludzką jako alternatywę dla „ery człowieka”.

W opublikowanym w 1991 roku eseju Co to jest filozofia? Gilles Deleuze i Félix Guattari, definiując filozofię jako „sztukę tworzenia, wymyślania, wytwarzania pojęć”[48], rozgraniczali między filozofią, sztuką i nauką. Dzisiaj jesteśmy w innym miejscu i musimy zerwać z pewnym odruchami krytycznymi w pozycjonowaniu filozofii względem nauki, jakie odziedziczyliśmy po filozofii kontynentalnej drugiej połowy dwudziestego wieku. O ile taka definicja filozofii wciąż pozostaje w istotnej mierze obowiązująca, o tyle sam podział na filozofię (jako dostarczycielkę pojęć), sztukę (jako dostarczycielkę postrzeżeń) i naukę, której zadaniem miałoby być wytyczanie funkcji, jest czymś, z czym musimy się definitywnie pożegnać, aby określić warunek antyantropijnej przyszłości w dialogu między tymi wszystkimi formami wiedzy i przy użyciu umiejętności, których one przydają. Tworzenie pojęć, jak słusznie, choć eliptycznie, pisali Deleuze i Guattari, samo w sobie przyzywa przyszłą formę – odwołuje się do nowej ziemi i apeluje do zamieszkującego nią ludu, który wszelako jeszcze nie istnieje. Zadaniem tak rozumianej i czującej świat filozofii jest jednak dzisiaj uczynienie z nauki podstawy do tego typu racjonalnej (wy)twórczości, a tym samym wyjście poza ubite ścieżki dwudziestowiecznej krytyki. Ależ to zadanie, pomimo dramatycznych okoliczności, jest fascynujące!

***

Bernard Stiegler zmarł 6 sierpnia 2020 roku, kilka godzin po tym, gdy wysłałem ten tekst do publikacji po ostatnich poprawkach autorskich. O Jego śmierci dowiedziałem się nazajutrz po przebudzeniu. Zwyczajowo otworzyłem pocztę w telefonie i zobaczyłem wiadomość, której tytuł mną wstrząsnął: „Bernard Stiegler, 1952-2020”. Odszedł ten, bez którego Internacja nigdy by nie powstała. Jesteśmy przytłoczeni Jego stratą, ale próbujemy odzyskać to, co od niego otrzymaliśmy: nadzieję i wiarę w to, że przyszłość w nie nieludzkim antropocenie – negantropocenie – jest możliwa. Choć trudno nam na tę chwilę przychodzi pogodzenie się z tym, że nie ma już z nami tego, kto tej przyszłości tak bardzo pragnął, kto miał odwagę i serce, aby o nią zabiegać w swoim opatrywaniu myślą [panser], które precyzyjnie określa nowe zadanie myślenia [penser] w XXI wieku.

Od Bernarda otrzymaliśmy również przyjaźń. Bernard Stiegler, oprócz tego, że był wielkim filozofem i jednym z niewielu prawdziwie wolnych intelektualistów w środowisku francuskim, o przeszłości będącej materiałem na powieść lub film, był bowiem również i przede wszystkim wspaniałym przyjacielem, który wielu z nas okazał onieśmielającą wręcz wspaniałomyślność i czułą uprzejmość. Wiedział, że walka z entropią to również walka o warunki ekonomiczne i technologiczne, w których praktykowanie przyjaźni byłoby fundamentem życia politycznego. Tak jak figurą, z którą Bernard absolutnie się utożsamiał, był Sokrates, tak tekstem, który wyznaczał kierunek jego myśleniu o Internacji, był Protagoras. To w tym dialogu Platona czytamy bowiem, że ład w państwach i więzy przyjaźni (philia) są wprowadzane za sprawą poczucia wstydu i sprawiedliwości: aidos i dike, a więc czegoś, co jako ludzie mamy w głowach i rękach z winy Epimeteusza, a o czym dzisiaj, na wzór tego zapomnianego przez historię filozofii zapominalskiego, zapomnieliśmy ku własnemu nieszczęściu.

Bernard pozostawił nam wreszcie pokaźnych rozmiarów skrzynkę z pokojową bronią konceptualną do walki z entropią. Korzystanie z niej jest dla nas absolutną koniecznością, ale też powziętym wobec niego zobowiązaniem. Pamiętam, gdy 10 stycznia 2020 roku w Genewie, w udostępnionym nam Domu Dziennikarzy, nieopodal głównej siedziby ONZ, przedstawialiśmy efekty prac Internacji. Towarzyszyła nam młodzież z Youth for Climate i Extinction Rebellion. Bernard nie tylko słuchał młodzieży i traktował ją poważnie, lecz także przede wszystkim usiłował otoczyć ją konceptualną troską i zaszczepić w niej przekonanie, że do słusznej walki, jakiej się światowa młodzież podjęła z braku dojrzałości dorosłych, niezbędne są pojęcia. Na porannym zebraniu dużo mówił o entropii. Gdy jedna z licealistek zauważyła, że to pojęcie bardzo trudno zrozumieć, a co dopiero wytłumaczyć ludziom, Bernard z miejsca odpowiedział mniej więcej tak: to prawda, dlatego też, zamiast chodzić na manify na plac Châtelet z transparentami antyrządowymi, przygotujcie na nie transparenty „Chcemy debaty o entropii!”.

Miał niezachwianą wiarę w siłę pojęć i teorematów; był przekonany, że nasze cierpienie w antropocenie, wytwarzane przez ekonomię niedbalstwa i bezmyślny technokratyczny kult komputacjonalizmu, można przezwyciężyć wynajdując nowe pojęcia i tworząc nowe teorematy. Nie znosił strategii oporu. Twierdził, że są nieskuteczne i przestarzałe. Kochał natomiast inwencję. Jeden z ostatnich projektów, których miał dziesiątki i którymi sprawnie zarządzał, dotyczył opracowania nowych fundamentów pod informatykę teoretyczną oraz stworzenia modelu informatycznego na rzecz promowania technoróżnorodności, a także walki z komputacyjną entropią. Obcowanie z Nim to była prawdziwa przygoda – przygoda lepszego życia, jak pisał Whitehead. Lubił zresztą się na niego powoływać. Na jednym z ostatnich seminariów przywoływał nawet definicję rozumu z Funkcji rozumu: rozum to propagowanie sztuki życia. Korygował jednak Whiteheada, precyzując, że nie istnieje coś takiego jak sztuka życia; istnieją jedynie sztuki życia – dla niego oznaczało to techniki, które są konieczne do wytwarzania różnorodnych form życia noetycznego, czy też nooróżnorodności.

Odważnie i z pokorą czerpiąc z dorobku dwudziestowiecznych nauk, stworzył dla myślenia filozoficznego nowy, pachnący nooróżnorodnością język, który umożliwia przezwyciężenie ograniczeń dwudziestowiecznej filozofii i zmusza do porzucenia wygodnych postaw ideologicznych, jakie odziedziczyliśmy po poprzednim stuleciu. W drugim, wydanym na początku roku, tomie Co zwie się opatrywaniem myślą? 2. Lekcja od Grety Thunberg, wprowadził jeszcze jedno pojęcie, aby lepiej podkreślić związek negantropii i noetyczności, aby wyraźniej ukazać bogactwo form wiedzy i na jego bazie zrewaloryzować pojęcie wartości, od ekonomii, pracy i użytku z technologii po edukację i etykę. Pojęciem tym jest nekromasa noetyczna: „nekromasa noetyczna (która w pewnym stopniu jest również i zawsze poetycka) jest noetycznym istotom żywym równie niezbędna co biomasie roślinnej i zwierzęcej jest niezbędna nekromasa uformowana przez próchnicę powstałą z rozkładu roślin i szczątków”. Pisał o wiele szybciej niż my go czytaliśmy, niemniej jednak wspólnie z nim praktykowaliśmy jego idiom. Część z nas przyswoiła go sobie już na zawsze i uznała za własny. Zmienił nas. Tętniący życiem potencjał nekromasy noetycznej, jaką po sobie zostawił, przyprawia o zawrót głowy i zachęca do tego, aby kontynuować zainicjowaną przez Niego walkę.

Wiedział, że piszę ten tekst. Żaliłem mu się czasami, że jestem rozczarowany niemrawą recepcją jego prac w Polsce, choć mocno liczyłem, że wkrótce to się zmieni. „Oczywiście, że przyjadę” – odpisał raptem dwa tygodnie temu na zaproszenie Jerzego Haussnera na tegoroczną edycję Open Eyes Summit, dorzucając swoje „Inch’Allah”: oby/jeśli Bóg/Allah pozwoli (był niewierzący, ale kwestię wiary brał na poważnie, dlatego też nie był antyreligijny i rozumiał nieredukowalność pojęcia wyższości, które chcąc nie chcąc dziedziczymy po teologii, a które on przepracował na sposób ateologiczny). Nie pozwolił. Nie będzie go z nami w Krakowie, nie będzie go również na festiwalu Przemiany w Centrum Nauki Kopernik, gdzie miał się pojawić na zaproszenie Ambasady Francji w Polsce. Nie mogę uwierzyć, że nigdy już nie usłyszę Jego ciepłego „Bonjour Miszal”. Adieu, mon cher ami.

[1] Niniejszy artykuł zapowiada tezy i idee, które rozwinę w trzech przygotowywanych obecnie książkach: Technika i dusza. Esej filozoficzny dla młodzieży, Warunek przyszłości. Nowy raport o stanie wiedzy oraz Farmakologia narodu.
[2] B. Stiegler, Ce qui fait que la vie vaut la peind d’être vécue. De la pharmacologie, Flammarion, Paris 2010, s. 17.
[3] B. Stiegler, La pharmacologie du Front National, Flammarion, Paris 2013, s. 13.
[4] Bifurquer. Il n’y a pas d’alternative, red. B. Stiegler wraz z Kolektywem Internacje, Les Liens Qui Libèrent, Paris 2020. Robocze wersje rozdziałów składające się na tę książkę są dostępne w języku angielskim na stronie https://internation.world/. Książka wkrótce ukaże się w tłumaczeniu angielskim i włoskim. Termin bifurkacja (od łac. bifurcare: rozwidlać się, rozdzielać na dwa) ma wiele znaczeń i jest stosowany w wielu dziedzinach: w geografii (gdy mowa o rozwidleniu rzeki), w matematyce i fizyce, w odniesieniu do teorii bifurkacji w układach dynamicznych (gdy mowa o zjawisku zmiany modelu przy drobnej zmianie jego parametrów), czy też w odniesieniu do projektowania sieci telekomunikacyjnych (gdy mowa o rozdziale przepływu między wiele ścieżek, rozgałęzieniu). Jednak francuski czasownik bifurquer, nieposiadający polskiego odpowiednika, który zawarłby w sobie wszystkie te znaczenia, jest używany w języku codziennym i oznacza wówczas odbicie w inną stronę, obranie nowego kierunku, przeskok, przy czym chodzi zawsze o zmianę o charakterze zasadniczym.
[5] List został opublikowany w wersji francuskiej i angielskiej na blogu „przyjaciół pokolenia Thunberg”. https://blogs.mediapart.fr/les-amis-de-la-generation-thunberg/blog/150120/la-lettre-du-collectif-internation-antonio-guterres. Trzymając się nomenklatury stratygraficznej, antropocen winien być raczej określany nie jako era, lecz jako epoka, która zastąpiła holocen w okresie czwartorzędu ery kenozoicznej (zob. E. Bińczyk, Dyskursy antropocenu a marazm środowiskowy XXI wieku, „Zeszyty naukowe. Organizacja i Zarządzanie / Politechnika Śląska”, z. 112, s. 49). W debacie naukowej o antropocenie, która mobilizuje wszystkie dziedziny wiedzy i ich terminologie, terminy epoka i era, stosowane na określenie antropocenu, są używane zamiennie i w zależności od przyjętej optyki. Badacz atmosfery, zdobywca Nagrody Nobla w dziedzinie chemii, Paul Crutzen, który, wraz z biologiem Eugenem F. Stoermerem, zaproponował, by nową epokę geologiczną określić jako antropocen, dodając jednocześnie, że jest to „era człowieka” (zob. P. J. Crutzen and E. F. Stoermer, The Anthropocene, „Global Change Newsletter”, nr 41, 2000, s. 17-18).  W podobny sposób tych dwóch terminów używają historycy Christophe Bonneuil i Jean-Baptiste Fressoz, autorzy głośnej książki Wydarzenie antropocen. Historia, Ziemia i my (zob. L’Evénement Anthropocène. La Terre, l’histoire et nous, Seuil, Paris 2010). W Internacji przyjmujemy, że „erę człowieka” zainaugurowała rewolucja przemysłowa, która dała początek czemuś, co jest określane jako epoka lub era przemysłowa. Preferujemy nazwę era antropocenu, aby podkreślić doniosłość rewolucji przemysłowej, która doprowadziła do nieodwracalnych przekształceń czegoś, co założyciel Ukraińskiej Akademii Nauk Władimir Wiernadski określi w 1926 roku jako biosfera (zob. V. Vernadsky, The Biosphere, tłum. David B. Langmuir, Copernicus, New York 1997), wprowadzając jednocześnie pojęcia noosfery (sfery myśli) i technosfery, która jest jej materialną podporą i która trwale przekształca cykle biogeochemiczne.
[6] Zob. F. Chwałczyk, Around the Anthropocene in Eighty Names—Considering the Urbanocene Proposition, „Sustainabilities” 2020, 12(11), 4458; https://doi.org/10.3390/su12114458.
[7] Zob. E. Schrödinger, Czym jest życie? Fizyczne aspekty żywej komórki oraz Umysł i materia i Szkice autobiograficzne, tłum. S. Amsterdamski, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998.
[8] Zob. F. Bailly i G. Longo, Biological organization and anti-entropy, Journal of Biological Systems, vol. 17,  1/2009, s. 63-96 oraz G. Longo i M. Montévil, Perspectives on Organisms: Biological Time, Symmetries and Singularities (Lecture Notes in Morphogenesis), Springer, 2014.
[9] A. J. Lotka, The Law of Evolution as a Maximal Principle, „Human Biology”, 17/1945, s. 188.
[10] Utrzymywanie, że posiadanie technik i korzystanie z narzędzi jest cechą specyficznie ludzką, tudzież decydującą o tzw. różnicy antropologicznej oddzielającej człowieka od zwierzęcia, byłoby błędne w tym samym stopniu, co przekonanie o tym, że za taką cechę można wziąć zdolność do tworzenia kultury (zob. D. Lestel, Les origines animales de la culture, Flammarion, Paris 2009). Należałoby raczej przyjąć – wychodząc poza taki redukcjonistyczny i w gruncie rzeczy mało interesujący esencjalizm, a jednocześnie nie tracąc z oczu specyfiki trybu istnienia gatunku ludzkiego – że to, co specyficznie ludzkie jest nienaturalne w tym sensie, że może zaistnieć jedynie egzosomatycznie i w otoczeniu technicznym, które jest efektem transformacji otoczenia naturalnego za sprawą włączenia do niego obiektu technicznego.
[11] N. Georgescu-Roegen, The Entropy Law and the Economic Process, Harvard University Press Cambridge, Massachusetts and London, 1971, s. 11 i 307.
[12] N. Georgescu-Roegen, Energy and Economic Myths. Institutional and Analytical Economic Essays, Pergamon, New York 1976, s. xiv.
[13] Tamże, s. xiv.
[14] B. Stiegler, Dans la disrutpion. Comment ne pas devenir fou, Les Liens Qui Libèrent, Paris 2017, s. 75.
[15] Odwołuję się tu do oryginalnego wydania Énergie spirituelle (por. H. Bergson, Energia duchowa, tłum. K. Skorulski i P. Kostyło, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2004) dostępnego w domenie publicznej (https://fr.wikisource.org/wiki/Page:Bergson_-_L%E2%80%99%C3%89nergie_spirituelle.djvu/27).
[16] Zob. E. Morozov, To Save Everything, Click Here: The Folly of Technological Solutionism, Public Affairs, New York 2014.
[17] G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, Paris 1958, s. 11.
[18] Bifurquer. Il n’y a pas d’alternative, s. 17.
[19] Zob. C. Morlat, O. Landau, T. Sentis, F. Cormerais, A. Alombert i M. Krzykawski, Économie contributive, processus territoriaux de capacitation et nouvelles modalités comptables [Ekonomia współtwórcza, terytorialne procesy wytwarzania zdolności do funkcjonowania i nowe modalności księgowe], w: Bifurquer. Il n’y a pas d’alternative, s. 127-154.
[20] Zob. H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2020.
[21] Zob. R. Sennett, Etyka dobrej roboty, tłum. J. Dzierzgowski, Muza, Warszawa 2010.
[22] Zob. D. Graeber, Praca bez sensu, tłum. M. Denderski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2019.
[23] Zob. A. Gorz, Adieux au prolétariat. Au-delà du socialisme, Galilée, Paris 1980 i Métamorphoses du travail. Critique de la raison économique, Gallimard 1988.
[24] Por. M. Szlinder, Bezwarunkowy dochód podstawowy. Rewolucyjna reforma społeczeństwa XXI wieku, PWN, Warszawa 2019.
[25] Zob. A. Supiot, L’esprit de Philadelphie. La justice sociale face au marché total, Seuil, Paris 2010.
[26] Zob. J.-B. Fressoz, L’Apocalypse joyeuse, Seuil, Paris 2012.
[27] N. Klein, Doktryna szoku. Jak współczesny kapitalizm wykorzystuje klęski żywiołowe i kryzysy społeczne, tłum. H. Jankowska [et al.], Muza, Warszawa 2009, s. 16.
[28] Zob. B. Latour, Où atterrir. Comment s’orienter en politique, La Découverte, Paris 2017, s. 12.
[29] P. Wielgosz, Witajcie w cięższych czasach, Wydawnictwo RM, Warszawa 2020, s. 17.
[30] Zob. E. Bendyk, W Polsce, czyli wszędzie. Rzecz o upadku i przyszłości świata, Polityka, Warszawa 2020.
[31] Zob. D. Djaïz, Slow democracy. Comment maîtriser la mondialisation et reprendre notre destin en main, Allary, Paris 2019.
[32] Teorię układów otwartych w podobny sposób wykorzystał Richard Sennett w swojej koncepcji otwartych miast. Zob. R. Sennett, Building and Dwelling: Ethics for the City, Farrar, Straus and Giroux, New York 2018.
[33] Zob. C. Cadwalladr, Facebook is out of control. If it were a country it would be North Korea, „The Guardian”, 5 lipca 2020, https://www.theguardian.com/technology/2020/jul/05/facebook-is-out-of-control-if-it-were-a-country-it-would-be-north-korea.
[34] Układ to inaczej system (fr. système, ang. system) i w tym systemowym znaczeniu należy ten termin tutaj rozumieć.
[35] Wystąpienie to jest dostępne tutaj: https://enmi-conf.org/wp/enmi19/session-2/#t=9895.519 (od 2:40:05)
[36] K. Pobłocki, Czułe punkty miasta, „Pismo”, 7 stycznia 2020. https://magazynpismo.pl/cykle-pisma/madre-miasta/czule-punkty-miasto-aktywizm-urbanizacja/?seo=pw.
[37] Zob. B. Latour, Face à Gaïa : Huit conférences sur le nouveau régime climatique, La Découverte, Paris 2015.
[38] Zob. M. Krzykawski, B. Stiegler, E. Toffoletto, Internacja i narody oraz Internacja i instytucje, w: Bifurquer, s. 179-237.
[39] Zob. M. Mauss, La nation ou le sens du social, PUF, Paris 2018, s. 384-404.
[40] Tamże, s. 396.
[41] Tamże, s. 389.
[42] B. Limanowski, Naród i Państwo. Studyum socyologiczne, Kraków 1906, s. 82. Wersja cyfrowa tego dzieła jest dostępna w zasobach cyfrowych Biblioteki Miejskiej w Radomiu. http://www.bc.radom.pl/dlibra/publication/25297/edition/24549.
[43] Ideę narodu jako układu otwartego, ze szczególnym uwzględnieniem krytycznego odczytania polskiej myśli socjalistycznej, rozwinę w Farmakologii narodu.
[44] F. Pasquale, From Territorial to Functional Sovereignty: The Case of Amazon, “Law and Political Economy”, 6 grudnia 2017. https://lpeblog.org/2017/12/06/from-territorial-to-functional-sovereignty-the-case-of-amazon/.
[45] F. Chwałczyk, Around the Anthropocene in Eighty Names—Considering the Urbanocene Proposition, s. 23-29.
[46] Zob. B. Stiegler, The Neganthropocene, tłum. Dan Ross, Open Humanities Press, London 2018.
[47] Antropii nie należy tutaj raczej utożsamiać z tzw. „zasadą antropiczną”, to jest zasadą epistemologiczną, o jakiej mówi kosmologia w kontekście obserwacji Wszechświata przez człowieka.
[48] G. Deleuze i F. Guattari, Co to jest filozofia?, tłum. Paweł Pieniążek, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 9.