Wczesnorenesansowy fresk Masaccia Wygnanie z ogrodu Eden mógłby równie dobrze nosić tytuł Wynalezienie Wstydu. Jak wiadomo z Księgi Rodzaju, Bóg nie dowiaduje się o grzechu Adama i Ewy dzięki swojej wszechwiedzy, ale najpierw szuka ich, bo ukryli się zawstydzeni i dopiero po ich dziwnym zachowaniu wnioskuje o popełnionym grzechu. Jedząc owoc z Drzewa Poznania, pierwsi ludzie odkrywają swą nagość – choć dopiero co zasłonili przyrodzenia liśćmi, więc to raczej wcześniej byli nadzy, ale ich niewinność oznaczała także nieświadomość nagości. Adam ukrywa twarz, nie chcąc być widzianym, Ewa przysłania piersi i zamyka pełne rozpaczy oczy, jak gdyby nie widząc, sama miała przestać być widoczna (takich momentów podmiotowo-przedmiotowej konfuzji będzie tu wiele; postaramy się też lepiej nazwać to zjawisko). Bóg pyta ich: skąd wiecie, że jesteście nadzy? Czyżbyście zjedli zakazany owoc? Oni kulą się i kluczą, a zdobyte rzekomo poznanie dobra i zła czyni ich dziwnie niekomunikatywnymi. Samoświadomość osiągnięta zostaje jako świadomość posiadania ciała, które okazuje się nagle przedmiotem onieśmielonego oglądu, cielesną rzeczą i nie stanowi już spójnej jedności z niewinną duszą. Wstyd jest w tej dramatycznej historii pierwszym efektem zdobycia samoświadomości. Jest dramatem ciała, które – jak udowodnią fenomenolodzy – zawsze jest naraz wcielonym podmiotem odczuwania, jak i zewnętrzną bryłą cielesną, czymś odczuwanym, przedmiotem. W tym kontekście historia wygnania z raju przedstawiałaby sfabularyzowaną genezę tego, co dla  w c i e l o n e g o cogito konstytutywne – jego nieintegralności, nietożsamości z samym sobą, niezakrywalnej szczeliny między jestem a myślę, a także faktycznej skończoności egzystencji. Na gruncie takiej interpretacji nie chodziłoby więc o reperkusje żadnego zamierzchłego upadku. Fakt niepokrywania się „ja” ze „mną”, jako konstytutywny, nie może być niczym zawinionym. Jest jednocześnie nazbyt podstawowy, wręcz banalny, by stać się motywem tragedii. W powyższym fenomenologicznym opisie znika jednak kwestia grzechu pierworodnego. Rozluźnia się jednocześnie obowiązywanie wstydu: wewnętrzne rozdwojenie, nietożsamość z ciałem wcale bowiem nie musi traumatyzować odkrywającego je podmiotu. Wydaje się, że brakuje tu jakiejś przesłanki. Bo skoro mieszkańcy Raju zrazu nie byli świadomi, czy można w ogóle mówić o ich winie? I skąd wstyd, skoro nieświadomość wykluczać powinna winę, a przynajmniej – wykluczać samoświadomość? (której „narcystyczny” idealizm, jak nam się wydaje, także we wstydzie znajdowałby swój kłopotliwy, a jednocześnie symptomatyczny „korelat”). Tradycyjna wykładnia tłumaczy, że nieposłuszeństwo pierwszych rodziców to ich chęć dorównania Bogu, a więc poniekąd grzech pychy. Skąd jednak pycha, skoro nie mieli oni jeszcze samoświadomości? I skąd chęć dorównania Bogu, skoro na obraz boży byli uczynieni? Najprostszym wytłumaczeniem, argumentem jak demon ex machina jest wąż-kusiciel. Trudno tu jednak wyznaczyć granice między autonomią a perswazją. Nie czyni tego na pewno Bóg, który z jednej strony uznaje sprawstwo węża, ale jednocześnie surowo każe także jego nieświadome ofiary. Wygląda to tak, jakby odkrycie wstydu było równoczesne nie tylko z narodzinami samoświadomości, ale także wynalezieniem odpowiedzialności zbiorowej.

Franz Kafka w opowiadaniu On formułuje cenną wskazówkę: „Grzech pierworodny, popełniona ongiś przez człowieka nieprawość, sprowadza się do zarzutu, który człowiek wysuwa i wciąż podtrzymuje, że mianowicie dotknęła go nieprawość, że wobec niego dopuszczono się grzechu pierworodnego”[1]. W nietzscheańskim stylu odwraca Kafka relację winy i kary, sugerując inną niż moralizatorska wykładnię upadku. Nie jest on już piętnem, które słusznie odnawia się co pokolenie na pamiątkę fatalnej winy pradawnych rodziców, ile raczej traumą, wspomnieniem krzywdy i uwewnętrznieniem samej kary, która nie musi mieć nic wspólnego ze sprawiedliwością (jeśli w ogóle można tu odróżnić winę i karę). Ten traumatyczny wstrząs zbija krzywdę, winę i karę w jedno, mętne „wspomnienie” niezrozumiałego (bożego?) sądu. Wstyd okazywałby się pokrewny raczej właśnie owej bolesnej konfuzji, niż usankcjonowany fundatorską karą za grzech pierwszych rodziców. Funkcję wiecznie odtwarzającej się kary przyjmowałby dziwny przymus pozostawania w tej konfuzji.

„Któż jednak – komentuje ten wątek Walter Benjamin – obwiniany jest o ów dziedziczny grzech pierworodny – grzech polegający na tym, że stworzyło się dziedzica – jeśli nie właśnie ojciec przez syna? Tym samym grzesznikiem byłby syn”[2]. Znów grzech, podobnie jak wcześniej ciało, zawisa na pętli tej samej podmiotowo-przedmiotowej konfuzji, w której trudno zlokalizować właściwe miejsce „samoświadomości” – nie wiadomo, czy rzeczywiście dysponuje nią syn, czy raczej przemawia ona do niego z zewnątrz, choćby w postaci ojcowskiego osądu, którego karcony syn staje się przedmiotem. Wstyd podlega też dziedziczeniu, skoro skrzywdzony jest jednocześnie dziedzicem krzywdzącego. Wina i krzywda to także główne tematy słynnego listu, który Kafka napisał pod adresem swego ojca. Sto trzy stronice tego dziwnego rękopisu o trudnym do rozstrzygnięcia statusie (Franz miał rzekomo prosić matkę, aby ta przekazała go ojcu, ona jednak oddała mu list z powrotem, czego, skądinąd, mógł się pewnie spodziewać i na co w zasadzie nie zareagował), list, będący długą, pełną żalu skargą, naraz bardzo literacką i bardzo osobistą (te dwa aspekty raczej się tu zresztą napędzają), oskarżycielski list pełen wstydu jest jednocześnie dokumentem jego imponującego przełamania. Skąd brać się może wstyd tego rodzaju? Choćby z obawy, że w zmienionej formie i poza świadomością dziedziczy się wszystko, o co oskarża się ojca. Wrażliwość na jego ciosy da się genetycznie wyprowadzić z tej samej słabości, która wyprowadzała jego ciosy. W ten sam sposób do wstydu wobec ojca dołącza się wstyd za niego[3].

Zdaniem Kafki nadzieja – na co wskazuje Benjamin – istnieje dla tych, którym udało się „umknąć z łona rodziny”[4]. Kafka-pisarz sam nigdy nie zdecydował się na to zerwanie, nigdy nie przełamał jej zaklętego kręgu – chyba że uznać  p i s a n i e  przede wszystkim za sprzeciw wobec rodziny i drogę wyjścia z niej, w przeciwieństwie do małżeństwa, które byłoby tylko prześlizgnięciem się w krąg innej rodziny, do tego po myśli ojca, choć po myśli ojca są także niepowodzenia małżeństwa Kafki, dlatego, że właśnie niepowodzeń ojciec się po nim spodziewał. Wstyd wiąże więc podwójnie: jest blokadą, ograniczeniem, które jednocześnie napędza pisanie, tak jak pisanie jest drogą wyjścia z dusznego życia rodziny, poza którą być może straciłoby ono wiele z sensu czy choćby tworzywa. Benjamin nazywa wstyd wprost „najsilniejszym gestem Kafki”. I także on skojarza go z rodziną, cytując za pisarzem: „On nie gwoli życia osobistego żyje i nie gwoli osobistego myślenia myśli. Jest mu tak, jakby żył i myślał pod przymusem pewnej rodziny. Z uwagi na tę nieznaną mu rodzinę zwolniony być nie może”[5].

Istnieje być może inne jeszcze wyjście z tego paraliżującego rodzinnego kręgu: zamknięcie w kręgu własnym, ciaśniejszym. Mówi o tym (anty)-mistycznie brzmiący aforyzm z Zürau, numer dziewięćdziesiąt cztery: „Dwa zadania na początek życia: swój krąg stale coraz bardziej zacieśniać i nieustannie sprawdzać, czy samemu nie ukrywa się gdzieś na zewnątrz”[6]. Znane z dzienników i korespondencji są fantazje Kafki o przeprowadzkach do piwnic, na bagna, etc. Zapewne istnieje również skuteczność takiego postępowania dla uwolnienia się od wstydu, którego źródłem jest przecież sfera intersubiektywności. Wraz z polem oddziaływania zawęża się także pole bycia widzianym przez zawstydzający wzrok: to droga wyjścia z kręgu, która wiedzie przez punkt środka, do którego krąg się ściska. Nie idzie o żadną „skromność”, raczej o to, by się zakryć i by małością, w której jest także coś z parodii, zawstydzić zawstydzającego. Adorno:

Kafka nie głosił pokory, lecz podstęp, wypróbowany środek w walce z mitem. Dla niego jedyna – najsłabsza i najniższa – możliwość, aby ostatecznie jednak to nie świat miał rację, polega na przyznaniu mu racji. Jak najmłodszy syn z baśni trzeba stać się małym i niepozornym, bezbronną ofiarą, zamiast obstawać przy swojej racji wedle zwyczaju tego świata – zwyczaju wymiany, nieustannie odtwarzającej krzywdę.[7]

Co jednak może znaczyć, że jest to zadanie „na początek życia”? Trudno zgadnąć. Niewykluczone (to jednak czyste domysły), że „początek” nie tylko konotuje tu pewien rodzaj dzieciństwa, ale że oznacza też pasaż między życiem zastanym a wzmocnionym, oddziela mere life od more life. Przywołujemy to rozróżnienie za Agatą Bielik-Robson, która wielokrotnie skojarza wehikuł powyższego przejścia właśnie z literaturą.

Rodzina może być więc rozumiana jako „mityczna matriks” (znów za A.B-R) lub – za Adorno – jako „archaiczny kolektyw, triumfujący nad swą późniejszą, zindywidualizowaną postacią”. Jako taka, z jednej strony płodzi kolejne generacje potomków, z drugiej jednak nie daje się im w pełni wyodrębnić. Dalej za Adorno powiedzieć by można jednak, że to nie rodzina jest źródłem problemu, ale jej zmityzowana postać, w którą tak często i fatalnie popada. Mityczność rodziny to przemoc, przymus i powtarzanie. Mit każe jej na swój wyjątkowy i tym bardziej skuteczny sposób reprodukować zastane stosunki społeczne i wdrażać je w formie wychowania. Zawstydzanie jest jednym z narzędzi tej „pedagogiki”. W jej wyniku to nie władczy ojcowie rodzin, ale ich ofiary ulegają oszpeceniu, zezwierzęceniu i zohydzeniu, choć nigdy do końca nie wiadomo, kto ich takimi uczynił. Wstyd uniemożliwia wykształcenie się tak zwanej zintegrowanej psychiki, skoro podmiot rozciągnięty jest między swą nieskończoną małością a nieskończoną siłą rodzicielskiej władzy, której podlega.

Stan wyrównania zaś – pisze Adorno – do którego wszystko u Kafki zmierza, to chwila, w której ludzie rozumieją, że nie są sobą tylko rzeczami. Długie i nużące, pozbawione obrazów partie tekstu, poczynając od rozmowy z ojcem w Wyroku, mają zademonstrować ludziom coś, czego nie pokaże żaden obraz: ich nietożsamość, jako dopełnienie łączącego ich podobieństwa kopii. […] Kafka wspaniale antycypuje późniejsze psychoanalityczne pojęcie „nie-ja” (das Ichfremde). […] Między indywidualnym a społecznym charakterem [K.] rozwiera się przepaść, jak u Chaplinowskiego pana Verdoux. Hermetyczne protokoły Kafki zawierają społeczną genezę schizofrenii.

Arystoteles: „Wstyd to rodzaj przykrości i niepokoju w związku z naszymi obecnymi, byłymi lub zamierzonymi występkami, które, jak się nam wydaje, prowadzą do naszego zniesławienia”[8]. Tak prosta definicja wystarczy, by uchwycić złożoność problemu, który w kontekście powyższego rozpoznania Adorna, a przede wszystkim na gruncie neoliberalnego społeczeństwa, rządzonego przez urządzenia kapitalizmu kognitywnego, nabiera dodatkowego ciężaru. Z Kafki jest tu niepokój wobec niewiadomego werdyktu innych (innego, Innego, Wielkiego Innego, bądź innych po prostu). Charakterystyczna dla jego prozy minimalistyczna sceneria, którą trudno utożsamić z jakąkolwiek epoką, znika jednak zupełnie, oddając pola gęstym i przecinającym się sieciom quasi-wirtualnych i piętrowo zapośredniczonych relacji. Wystawienie na widok publiczny nie napotyka już karcącego odgórnie spojrzenia ojca albo suwerena, ale raczej mnogość spojrzeń pokątnych, wielokierunkowych i rozbieganych, przy czym wcale niekoniecznie mniej dyscyplinujących. (Należy skądinąd żałować, że Adorno nie dożył wynalazku Facebooka, a jednocześnie mniemać, że on sam raczej tego nie żałuje). Napęczniała teleobecnością widzialność to wstyd kulminujący i skumulowany w proporcji wykładniczej wobec aktywności medialnych awatarów. Ich zabiegana, epatująca prezentacja, wzajemne śledzenie i dopraszanie się o like wytwarza, jako swój uboczny, a jednak zasadniczy efekt powierzchowną i zwodniczą likeness. Oddzielną i niemniej ważną kwestią jest to, co zostaje ukryte poza grzbietem tego spęcznienia widzialności, innymi słowy: to, co czyni ona niewidzialnym, czyli całą nędzę niewidocznego świata, którego „niema mowa” nie ma szansy być usłyszaną. I tu zresztą byłoby coś ze wstydliwości między jednym a drugim – to jednak temat zbyt obszerny, by go jakkolwiek poruszyć. Pseudo-życie awatarów istotnie przypomina w pewnej mierze dziwne i wybrakowane postaci Kafki, podobnie jak niezdarne i dobroduszne postaci Roberta Walsera, jednocześnie zawiedzione i entuzjastyczne, którym nieobca jest przy tym pewna, rozumiana po spinozjańsku, „demoniczność”. Pisze o niej Giorgio Agamben: „Demoniczność to tkwiąca w każdym bycie, który istnieje, możliwość nieistnienia, błagająca milcząco o naszą pomoc. […] Dlatego Kafka i Walser przeciwstawiają boskiej wszechmocy nie tyle przyrodzoną niewinność stworzeń, ile przyrodzoną niewinność kuszenia. Ich demon nie jest kusicielem, lecz istotą nieustannie ulegającą pokusie”[9]. Zachodzi jednak pewna różnica, która zasadniczo oddziela te formy życia: w przeciwieństwie do Sancho Pansy czy wyczekującego przy łóżku garbuska, awatary zarabiają pieniądze. Dlatego ich demoniczność, będąc uleganiem pokusie, jednocześnie pozostaje kuszeniem. I to raczej bycie niedostatecznie kuszącym, a nie, jak w bardziej pruderyjnej optyce, uleganie pokusom, ściąga na nie wstydliwość. Bezużyteczność Odradka i śpiewającej myszy Józefiny pozwala im wieść szczęśliwe życie, zupełnie wolne od wstydu. Komercyjne zaaferowanie sfetyszyzowanych wizerunków ściąga na żyjących nimi ludzi podwójną klątwę: ich życie, w sposób postępujący, staje się życiem przeżywanym od zewnątrz. Proporcjonalnie do tego wzrasta udręka ich zawstydzenia.

U Kafki mamy do czynienia z dwoma mitologiami: opresyjną i duszącą mitologią instytucji oraz drugą – domeną istot hybrydycznych, niedokończonych i radosnych (jak Odradek, śpiewająca mysz Józefina, garbusek, pół jagnię-pół kotek, aktorzy Naturtheater z Oklahomy, Sancho Pansa i studenci). To mitologia tych, którzy tylko pozornie należą do jakichś oficjalnych struktur, gatunków albo rodzin, tak naprawdę jednak kryją się na ich obrzeżach albo rozsadzają lub kompromitują je od środka; to mitologia będącą w zasadzie antymitologią. „Mit ma paść rażony własnym odbiciem w lustrze. […] Dlatego w mądrych przemowach bohaterów, zwłaszcza geometry, jest coś głupiego, niezdarnego, naiwnego: ich zdrowy rozsądek potęguje zaślepienie, przeciw któremu się buntuje. Reifikując podmiot, czego świat i tak wymaga, Kafka – o ile to możliwe – chce go jeszcze przelicytować: trupio martwe zwiastuje spokój sabatu”[10].

Oprócz parodystycznej inwersji istnieje jeszcze jeden kierunek, w którym podążając można żywić nadzieję na odzyskanie życia niespętanego wstydem – to ruch, który próbuje dezaktualizować sam upadek, moment pierwszego zawstydzenia, czy może dokładniej – ruch, który demaskuje mit upadku i jako mit właśnie go demontuje. Metodą, za sprawą której może się to dokonać, jest odzyskanie i dowartościowanie poznania – wbrew prostej, antygnozeologicznej wykładni, uznanej za morał przez autorytarną teologię, ustanawiającą tym samym swój poznawczy monopol. Ileż blasku i zbawczego sensu, a jednocześnie racjonalnej, rozświetlającej siły ma choćby aforyzm siedemdziesiąty czwarty! Jest on jednocześnie odmianą klasycznego argumentu przeciw archaicznemu stanowi idealnemu, który jeśli rzeczywiście byłby idealnym, to powinno być wykluczone, aby wygenerował swój rozpad. Pisze Kafka: „Jeśli to, co w raju uległo zniszczeniu było w ogóle zniszczalne, to znaczy, że nie mogło być decydujące. Jeśli zaś było niezniszczalne znaczy to, że żyjemy w fałszywej wierze”[11]. Wpisuje się tym samym Kafka w długą tradycję heretyckich lektur Pisma, która właśnie za sprawą krytyki wyłuskuje z jej mitycznego języka ocalającą prawdę. W sposób zwięzły wyraża jednocześnie to, co w Traktacie teologiczno-politycznym metodycznie wyłożył Spinoza:

Jeżeli więc np. Bóg powiedział do Adama, że nie chce, aby on jadł z drzewa poznania dobra i zła, to mielibyśmy tutaj sprzeczność z tym, że Adam mógł jeść z owego drzewa, bo przecież byłoby niemożliwym, aby Adam to uczynił, skoro owo postanowienie musi zawierać w sobie wieczną konieczność i prawdę. A ponieważ Pismo św. jednakże opowiada, że Bóg dał taki zakaz Adamowi, a mimo to Adam zjadł z drzewa owego, więc trzeba koniecznie przyjąć, że Bóg wyjawił Adamowi wyłącznie zło, które go koniecznie spotka, gdyby zjadł z owego drzewa, nie zaś konieczność następstwa owego zła. Dlatego stało się, że Adam pojął owe objawienie nie jako prawdę wieczną i konieczną, lecz jako prawo, tj. jako zarządzenie, które pociąga za sobą albo korzyść, albo szkodę, nie z konieczności i natury uczynku spełnionego, lecz jedynie z upodobania i rozkazu bezwzględnego jakiegoś mocarza. A zatem owe objawienie było prawem jedynie ze względu na Adama i tylko na skutek braku jego wiedzy […].[12]

W interpretacji spinozjańskiej wstyd należy do biernych afektów duszy, to znaczy takich, które wynikają z mętnych i nieadekwatnych idei (błędem byłoby więc być może wcale nie to, że odważono się zjeść owoc poznania, ale że nie zerwano go z wystarczająco wysokich gałęzi…). Przedsięwzięcie „poprawy rozumu” jawiłoby się więc jednocześnie receptą na wstyd, który znikałby wraz z mitycznymi ideami i innymi afektami, niewynikającymi z istotowej sprawności aktywnej duszy. W ten sposób raj okazywałby się nie jakimś dawno utraconym, mitycznym i obwarowanym moralistyczną sankcją stanem, ale trybem zintensyfikowanego życia, otwierającego na wymiar wieczności w samym środku tego, co doczesne.

W pewnym aspekcie równoległą wobec tej w gruncie rzeczy oświeceniowej ścieżki, przebiegającej przez poinformowaną i „odczarowaną”, immanentną kauzalność byłaby ta, która drogą samej faktyczności (życia doczesnego w jego śmiertelności) dochodzi do odkrycia „bezracji” wszelkiego bytu jako „równej, jednakowej możliwości wszystkiego”[13] (podążamy tu za analizami Quentina Meillassoux z jego Eseju o konieczności kontyngencji, bardzo jednak skrótowo i mając świadomość, że właściwe wyłożenie tych kwestii znacznie przekraczałoby rozmiary naszego tekstu). Wygnanie z raju byłoby w tym kontekście nie tyle decydującym zerwaniem przymierza, ale raczej odkryciem przygodności jako właściwej natury bytu, a tym samym inauguracją przygód, które niemożliwe byłyby w raju, gdzie życie nie zna śmierci, ale jednocześnie poddane jest zasadzie konieczności (podobnie John Milton opisuje w Raju utraconym Adama i Ewę, którzy opuszczając Eden: „Kilka prostych łez wylali,/ Lecz je otarli. Gdyż oto przed nimi/ Świat cały leżał”). Zdaniem Meillassoux śmiertelność ujawnia nie tylko możliwość bycia-innym, ale raczej konieczność tej możliwości, skoro wiemy, że nie uda nam się pozostać wiecznie żywymi w tej samej co doczesna postaci. Mówiąc najkrócej – śmierć nie jest fenomenem, i stąd prowadząca nieraz do śmieszności powaga powieściowych bohaterów Kafki, którzy grożących im kar i tortur, jakkolwiek absurdalnych, nigdy nie biorą za solipsystyczne majaki. Pisze Meillassoux:

możliwość-bycia-innymi nie może być już rozumiana jako korelat naszej myśli, gdyż zawiera ona możliwość naszego niebytu. Aby móc pomyśleć siebie jako śmiertelnego, jak czyni ateista – czyli jako mogącego dłużej nie istnieć – muszę przecież rozumieć jako możliwość absolutną swoją możliwość-nie-bycia […]. Tylko wtedy myślę o sobie jako śmiertelnym, gdy myślę, że moja śmierć do urzeczywistnienia nie potrzebuje mojego myślenia o śmierci. W przeciwnym razie mógłbym przestać istnieć tylko pod warunkiem, że wciąż bym istniał.[14]

Ta ostatnia, sprzeczna teza jest paradoksalną konsekwencją idealizmu; tymczasem dziwne połączenie strachu i śmiałości, przerażenia i entuzjazmu towarzyszące postaciom Kafki to emocje, z jakimi poza idealizm się wykracza, co widać zresztą na przykładzie samego autora, naraz nieśmiało i radykalnie zrywającego z tożsamościami, jakie próbowano mu narzucić. Kafka w stylu agnostyka odkrywa, że „absolutem jest absolutna niemożliwość bytu koniecznego”[15]. Meillassoux kontynuuje:

nie opowiadamy się już za żadnym wariantem zasady racji – tym, że każda rzecz ma rację konieczną, by istnieć raczej tak niż inaczej – lecz za absolutną możliwością zasady bezracji. Nic nie ma racji istnienia i trwania takim, jakie jest; wszystko musi bez żadnej racji móc nie istnieć i/lub móc być innym, niż jest. […] Wolno więc powiedzieć, że można wykazać absolutną konieczność niekonieczności wszystkiego. Inaczej mówiąc: na drodze niebezpośredniego dowodzenia można ustalić absolutną konieczność przygodności wszystkiego.[16]

W podobny sposób Kafka-agnostyk, dający się poznać zwłaszcza w powieściach, przygotowuje pole dla Kafki-spekulatywnego, dla którego śmiertelność okazuje się tylko argumentem innego życia. Ten drugi mówi zwięźle i enigmatycznie, dlatego używa głównie miniatur i aforyzmów, potrafi w nich jednak wyrazić argumenty o zakresie podobnym do przytoczonych powyżej. Przykładem niech będzie aforyzm sześćdziesiąty czwarty: „W głównej mierze wygnanie z raju jest nieskończone: bo chociaż jest ono ostateczne, a życie w świecie nieuniknione, to jednak wieczność procesu wygnania czyni możliwym nie tylko to, że mogliśmy w raju pozostać, ale również to, że się w nim nadal faktycznie znajdujemy, obojętnie, czy o tym wiemy, czy nie”[17].

[1] Franz Kafka, On, cyt. Za: Walter Benjamin, Franz Kafka. Z okazji dziesiątej rocznicy jego śmierci, przeł. Adam Lipszyc, w: „Nienasycenie. Filozofowie o Kafce”, red. Łukasz Musiał, Arkadiusz Żychliński, Kraków 2011, s. 31.
[2] Walter Benjamin, tamże.
[3] Odwrotną, choć w pewnym sensie równoległą, mimo żarliwego chrześcijańskiego tonu interpretację proponuje tu Kierkegaard. Nadzieja okazuje się dlań silniejsza niż rodzinne traumy, a przed zawstydzeniem permanentnie zabezpiecza miłość. Tej ostatniej akurat – co by nie mówić – w dziełach literackich Kafki szukać próżno. Kierkegaard wpisuje wstyd, nadzieję i miłość w eschatologiczny, czy dokładniej soteriologiczny kontekst, co – jak pokażemy – robi także Kafka. O ile jednak dla autora Ameryki zbawienie okaże się pokrewne poznaniu i pismu (pisaniu), dla Kierkegaarda należy ono do sfery bezpośredniego uczucia miłości, które wyklucza się z „roztropnymi” kalkulacjami (można by się tu doszukać „kryptoteologicznej” różnicy między tymi dwoma myślicielami). Zacytuję obszerniejszy fragment, zwłaszcza że zawiera on także pewną wariację na temat relacji ojca z synem:
„Gdyby syn marnotrawny umarł w swoich grzechach, a więc ze wstydem legł w grobie – a ojciec, który do ostatniej chwili pokładałby nadzieję we wszystkim stał u grobu, czy nie stałby w zawstydzeniu? Sądzę, że to syn wstydziłby się, syn, który uczynił ojcu wstyd. (…) Gdyby po tamtej stronie grobu nie było zbawienia dla syna marnotrawnego, gdyby na wieczność został zatracony – a ojciec, który dopóki by żył, pokładałby nadzieję we wszystkim, gdyby nawet w godzinie swojej śmierci pokładałby nadzieję we wszystkim, czy zostałby w wieczności zawstydzony? W wieczności! Nie, wieczność ma również swoją ideę, odnoszącą się do honoru i wstydu; wieczność nawet nie rozumie, ona wydziela z siebie, jako rzecz hańbiącą roztropność i to tylko ona będzie mówiła o tym, na ile teraz czyjeś oczekiwanie zostało spełnione, choć wcale nie zastanawia się nad tym, jakie było to oczekiwanie. W wieczności każdy zostanie zmuszony do zrozumienia, że to nie wynik określa honor lub wstyd, lecz oczekiwanie samo w sobie. Dlatego w wieczności właśnie ten, który nie kocha być może otrzyma rację w tym, czego małodusznie oczekiwał, zazdrośnie, pełen nienawiści, od drugiego człowieka i pozostanie w zawstydzeniu – chociaż jego oczekiwanie zostało spełnione. Ale honor należy do kochającego. I w wieczności nie usłyszy się żadnej zaaferowanej gadaniny o tym, że jednak popełnił błąd – być może również popełnieniem błędu było to, że zyskał szczęśliwość; nie, w wieczności istnieje tylko jeden błąd: wraz ze spełnionymi, małodusznymi, zazdrosnymi, nienawistnymi oczekiwaniami zostać wyłączonym ze zbawienia!”. Soren Kierkegaard, Czyny miłości, przeł. Antoni Szwed, Kęty 2008, s. 257.
[4] Walter Benjamin, tamże, s. 27.
[5] Franz Kafka, On, cyt. za: Walter Benjamin, tamże.
[6] Franz Kafka, Aforyzmy z Zürau, przeł. Artur Szlosarek, Kraków 2007, s. 104, przekład zmodyfikowany.
[7] Theodor W. Adorno, Zapiski o Kafce, przeł. Anna Wołkowicz, w: „Nienasycenie”, dz. cyt. s. 145.
[8] Arystoteles, Retoryka, [1383 b 10].
[9] Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, przeł. Sławomir Królak, Warszawa 2008, s. 38-39.
[10] Theodor W. Adorno, tamże, s. 163.
[11] Franz Kafka, Aforyzmy z Zürau, dz. cyt., s. 85, przekład zmodyfikowany.
[12] Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, przeł. Ignacy Halpern, Warszawa 2009, s. 439.
[13] Quentin Meillassoux, Po skończoności. Esej o konieczności kontyngencji.  Przeł. Piotr Herbich, Wydawnictwo Kronos, Warszawa 2015 s. 90.
[14] Tamże, s. 87.
[25] Tamże s. 91.
[16] Tamże.
[17] Franz Kafka, tamże, s. 77.