Queer i anarchizm – miejsca wspólne

Niniejszy artykuł podejmuje kwestię znaczenia teorii queer dla anarchistycznych praktyk seksualnych oraz stawia pytanie o to, dlaczego anarchiści mogliby krytykować kompulsywną monogamię jako formę związku. Teoria queer opiera się temu, co heteronormatywne i zauważa ograniczenia polityki tożsamości. Pojęcie „queer” implikuje opór wobec tego, co „normalne”, rozumiane jako to, co sprawia wrażenie naturalnego i wrodzonego.

Heteronormatywność to pojęcie obejmujące zestaw norm opartych na założeniu, że każdy jest monogamicznym oraz heteroseksualnym człowiekiem o jednej z dwu tożsamości seksualnych – męskiej lub żeńskiej, a tożsamości te z założenia muszą być stałe i niezmienne. Teoria queer krytykuje również homonormatywność, która oczekuje, że relacje nieheteroseksualne będą przypominać te heteronormatywne, na przykład związki genderowo normatywne, monogamiczne i zakorzenione w pojęciu posiadaniu partnera. W ten sposób teoria i praktyka queer walczą z oczekiwaniami, za którymi stoi przekonanie, że każdy powinien być w monogamicznym, cispłciowym [1], heteroseksualnym związku.

W artykule Anarchism, Poststructuralism and the Future of Radical Politics Saul Newman wyróżnia anarchizm spośród innych form radykalnej politycznej walki. Autor upatruje w pojawiających się ruchach antykapitalistycznych i antywojennych „anty-autorytarnej i nieinstytucjonalnej formy anarchistycznej walki”[2]. Ruchy te opisuje jako „przeciwstawiające się centralizującym tendencjom większości radykalnych form walki, które miały miejsce w przeszłości […] i nie mające na celu przejęcia władzy państwowej jako takiej czy wykorzystania mechanizmów i instytucji państwowych”[3]. Anarchizm w tym rozumieniu jest przeciwny instytucjonalizacji, hierarchii i całkowitej lub częściowej politycznej asymilacji z państwem.

Newman przywołuje również anarchistycznych myślicieli takich jak „Bakunin i Kropotkin, [którzy] nie dali się uwieść teoretykom umowy społecznej, apologetom państwa jak Hobbes czy Locke, przekonanym o tym, że suwerenność ufundowana jest na racjonalnej zgodzie i dążeniu do ucieczki od ludzkiej natury. Dla Bakunina to fikcja, ‘nieistotny raban’ […]. Innymi słowy, umowa społeczna to raczej maska dla nielegalnych praktyk państwa – suwerenność została raczej gwałtem narzucona ludziom aniżeli pojawiła się w wyniku ich racjonalnej zgody”[4]. Newman opisuje opór przeciwko państwu dokonujący się dzięki rozpoznaniu, że nielegalna forma państwa tylko pozornie została wybrana. Podobnie teoria queer może działać jako krytyka biologicznych dyskursów o naturalności genderu i seksualności, poprzez wskazywanie na różne ich formy, wykreowane i ukształtowane przez konteksty historyczne i społeczne. Teoria queer reprezentuje pogląd, że myślenie o seksualności jako kategorii i kryterium tożsamości biologicznie naturalnych jest w rzeczywistości również konstruktem społecznym. Wskazuje na to kontekst, w jakim pojęcia „homoseksualny” oraz „płeć” [sex] stworzone zostały jako kategorie biologiczne. Termin „homoseksualny” pojawił się pod koniec XIX wieku, by służyć definicji i identyfikacji tych, którzy uprawiali jednopłciowe stosunki seksualne. Pojęcie homoseksualności urosło do rangi definicji heteroseksualności, wskazując na nienaturalne pochodzenie i społeczny charakter tej ostatniej. Dyskursy biologiczne i medyczne dotyczące genderu i seksualności zmieniały się na przestrzeni historii. W Discovey of the Sexes Thomas Laqueur zauważa, że „jakoś w XVIII wieku” płeć została skonstruowana z powodów politycznych, a nie medycznych czy naukowych[5]. „Organy, które miały wspólną nazwę – jajniki i jądra – teraz zaczęły być rozróżniane na poziomie leksyki. Organom, które wcześniej nie posiadały własnej nazwy, nadano ją – na przykład wagina”[6].

Kobiecy orgazm i jego rola w procesie zapłodnienia (jeśli w ogóle taką zakładano) stały się również przedmiotem ówczesnych dyskusji. Zróżnicowanie seksualne stało się natomiast wyrazem hierarchii genderowej, w której kobiety rozpatrywano jako podrzędne wobec mężczyzn. Taki model seksualnego zróżnicowania, jak pisze Laqueur, „jest i był takim samym produktem kultury co model jednopłciowy”[7]. Przejście od jednego do drugiego znajduje swoje odzwierciedlenie na przykład w obserwacjach de Graafa, które zaowocowały konstatacją, że „żeńskie jądra powinno się raczej nazywać jajnikami”[8]. Badacze anatomii z XVIII wieku „wytwarzali szczegółowe ilustracje wyraźnie żeńskiego szkieletu, żeby pokazać, że zróżnicowanie płciowe sięga głębiej niż powierzchni skóry”[9]. W jednopłciowym modelu męskie ciało było normą, przez pryzmat której postrzega się inne ciała. Nowy model zakłada, że zróżnicowanie biologiczne niesie ze sobą „normalne” zróżnicowanie społeczne. Jednak Laqueur podważa ideę płci jako kategorii „naturalnej”, wskazującej na istotne różnice biologiczne, i podkreśla, że to hierarchia genderowa oraz impulsy polityczne ukształtowały płeć.

Więcej niż polityka klasowa

Teoria queer denaturalizuje hierarchię genderową, hierarchię tożsamości seksualnej oraz politycznych wpływów, i jest wartościowym narzędziem dla praktyk anarchistycznych. Teoria queer podważa kategorię „normalności” i stawia pytanie o to, co wytwarza hierarchicznie ustrukturyzowane różnice pomiędzy nami, pokazując inne oblicza walki, z dala od polityki klasowej. Wraz z teorią feministyczną pojawiła się idea, że gender to konstrukt społeczny, a nie biologiczny, a tym samym nie wrodzony, naturalny, stabilny czy „zasadniczy” dla czyjejś tożsamości zgodnej z jego czy jej „biologią”. Gender to produkt społecznych norm, indywidualnych zachowań i władzy instytucjonalnej. Studia gejowskie/lesbijskie włączyły się do dyskursu genderowo-płciowego poprzez wprowadzenie homoseksualizmu i tożsamości LGBT jako obszarów badań. A w ślad za teorią feministyczną czy studiami gejowskimi/lesbijskimi, teoria queer zaczęła postrzegać seksualność i zachowania seksualne za społecznie skonstruowane i przygodne historycznie, uwzględniając mnogość seksualnych praktyk podważających heteroseksualność, takich jak nie-monogamia, relacje BDSM czy seks za pieniądze.

Teoria queer otwiera przestrzeń krytyki wzajemnych relacji społecznych w inny sposób niż typowa praktyka anarchistyczna. Tam, gdzie klasyczny anarchizm skupia się przede wszystkim na analizowaniu relacji władzy pomiędzy ludźmi, na ekonomii i państwie, teoria queer rozpatruje człowieka w odniesieniu do tego, co normalne i dewiacyjne, tworząc nieskończone możliwości oporu. Teoria queer stara się zakłócać pojęcie „normalności” tak samo, jak anarchiści robią to w przypadku hierarchii, wyzysku czy opresji. Możemy wykorzystać teorię queer do konceptualizacji nowych typów związków miłosnych i społecznych, które opierają się patriarchatowi i innym formom opresji, poprzez stworzenie osobnej „queerowo-anarchistycznej” formy tych relacji. Przyzwalając na mnogie i płynne formy tożsamości i związków seksualnych, które wykraczają poza binarną opozycję homo/hetero, praktyka queerowo-anarchistyczna pozwala zakwestionować państwo i kapitalizm, jak również seksualne opresje i normy, nierzadko zakorzenione w instytucji państwa czy innych zhierarchizowanych układach społecznych.

Queerowy anarchizm jako forma relacji społecznych

Queerowe odrzucenie instytucji małżeństwa można oprzeć na anarchistycznej opozycji wobec hierarchicznych form relacji i asymilacji z państwem. Anarchista opiekujący się czyimiś dziećmi w kategoriach alternatywnego modelu rodziny może być postrzegany jako odgrywający relacje queer. Gustav Landauer w Revolution and Other Writings pisze, że „państwo nie jest czymś, co może być zniszczone w drodze rewolucji. Jest warunkiem, głównym stosunkiem pomiędzy ludzkimi istnieniami, jest sposobem ludzkiego zachowania: możemy je znieść tylko przez ustanowienie innych relacji, przez inne zachowanie”[10]. Jako anarchiści działający w obszarach polityki seksualnej oraz zainteresowani zwalczaniem wszelkich form opresji, możemy tworzyć nowe, „qeerowo-anarchistyczne” więzi międzyludzkie, które anarchistyczne koncepcje pomocy wzajemnej [mutual aid], solidarności oraz dobrowolnego związku łączą z queerową analizą normatywności i władzy. Musimy dążyć do tworzenia i akceptacji nowych form relacji w naszym anarchistycznym ruchu, które zmiażdżą państwo i zwalczą opresję w naszych sypialniach oraz poza nimi. Jednym ze sposobów budowania takich społecznych relacji opartych na anarchistycznych analizach jest praktykowanie rozwiązań alternatywnych wobec obecnie panujących w państwie oraz heteronormatywnych konceptualizacji seksualności. Nasze działanie może obejmować rozmaite praktyki seksualne, włączając w to BDSM, poliamorię czy queerowe praktyki heteroseksualne – nie traktując ich jednak jako nowych norm, lecz jedne z wielu możliwych praktyk, dotychczas marginalizowanych kosztem normatywnego rozumienia seksualności. W relacjach poliamorycznych posiadanie więcej niż jednego partnera jest wyzwaniem rzuconym kompulsywnej monogamii i szerzonym przez państwo wyobrażeniom właściwego czy normalnego związku. Poliamoria jest po prostu jedną z tych praktyk, która nasuwa się, gdy myślimy o formach relacji, które mogą (ale nie muszą automatycznie) ucieleśniać aspekty wyraźnie queerowe i anarchistyczne. BDSM pozwala na osłabienie relacji władzy w związku poprzez odgrywanie i dekonstrukcję prawdziwych stosunków władzy na warunkach obustronnie uzgodnionych drogą negocjacji. Praktyki queerowo-heteroseksualne umożliwiają także płynność genderu i zachowań seksualnych wewnątrz relacji heteroseksualnych. Chociaż odgrywanie takich form relacji samo w sobie nie czyni nas rewolucjonistami, to jednak dzięki nim możemy nauczyć się, jak inaczej konceptualizować relacje społeczne i, co ważne, stawiać opór normatywnej indoktrynacji społeczeństwa, narzucającej mu ograniczoną, ciasną, hierarchiczną kulturę seksualną.

Poliamoria jako queerowo-anarchistyczna forma relacji

Poliamoria nawiązuje do praktyki otwartego i uczciwego posiadania jednocześnie więcej niż jednego związku intymnego przy założeniu pełnej świadomości i wiedzy wszystkich uczestników. Obejmuje ona relacje pomiędzy swingersami, przyjaciółmi uprawiającymi niezobowiązujący seks [friends with benefits] czy ludźmi żyjącymi w związkach otwartych. W poliamorii ów aspekt otwartości i uczciwości wskazuje na anarchistyczną koncepcję dobrowolności związków i pomocy wzajemnej. Poliamoria umożliwia także wolną miłość doświadczaną w sposób, na jaki monogamiczne koncepcje seksualności narzucane przez państwo nie pozwalają. Emma Goldman w Marriage and Love pisze, że „człowiek posiadł mózg, ale miliony ludzi na świecie nie zdołało posiąść miłości. Człowiek potrafi poskromić ciało, ale wszelkiej władzy na świecie nie wystarczy, by poskromić miłość. […] Miłość ma magiczną moc, która z żebraka może uczynić króla. Tak, miłość jest wolna; i może funkcjonować tylko w atmosferze wolności. Tylko wtedy objawia się szczerze, obficie, całościowo”[11].

W wolnej miłości kryją się anarchistyczne pojęcia pomocy wzajemnej. Ale wracając do poprzedniej kwestii, należy podkreślić, że poliamoria jest również wyzwaniem dla myślenia o partnerze jako posiadanym obiekcie czy własności. Zamiast posiadać prawo do całkowitej wyłączności do partnera, poliamoria pozwala dzielić miłość z taką ilością partnerów, na jaką się wzajemnie zgodzą. W przeciwieństwie do kompulsywnej monogamii poliamoria pozwala na więcej niż jednego partnera, kwestionując państwowe koncepcje tego, co jest określane mianem normalnej/naturalnej relacji. Kompulsywna monogamia może wynikać z relacji tworzonych w warunkach, w których wymusza się dostosowanie do założeń monogamii. Kompulsywna monogamia to koncepcja, która szerzy się w prawie i instytucjach, gdzie oczekiwania i nacisk na wypełnianie idei monogamii są nagradzane dobrami materialnymi i społecznymi. Nie należy jednak sugerować, że ci, którzy wybierają monogamiczną relację, są bardziej ograniczeni niż poliamoryści. Krytyka kompulsywnej monogamii daleka jest bowiem od oceny indywidualnych relacji romantycznych/seksualnych.

Poliamoria może również kwestionować państwowe koncepcje posiadania i własności. Małżeństwo jako instytucja związane jest z pojęciami heteroseksualnej reprodukcji i patriarchatu. Książka Sary Ahmed może przysłużyć się tu dalszej definicji poliamorii. Autorka pisze bowiem: „na swój sposób, myślenie o polityce «wytycznych życia» pomaga nam poddać rewizji relację pomiędzy dziedzictwem (wytyczne, które otrzymujemy w momencie wkroczenia w przestrzeń rodzinną i społeczną) a reprodukcją (oczekiwanie, że spłacimy dług wobec tych wytycznych, wytyczając drogę kolejnemu pokoleniu). Nie jest tak, że automatycznie reprodukujemy to, co odziedziczyliśmy, albo że zawsze dziedzictwo przekształcamy w swoją własność. Należy wziąć pod uwagę nacisk, jaki wywiera się na nas, by do takiego przekształcenia dochodziło”[12]. Analizy Ahmed pokazują, w jaki sposób poliamoria może podważać ideę dziedziczenia i posiadania. Jej struktura zezwala bowiem na mnogość partnerów i niekoniecznie łączy się z heteroseksualną reprodukcją w ten sam sposób, co małżeństwo jako instytucja. Tym samym poliamoria może zakłócać praktyki reprodukcji i dziedziczenia poprzez kreowanie nowych modeli rodziny i związku, które nie opierają się na seksualnej wyłączności i na relacjach monitorowanych oraz wymuszanych przez państwo.

Nawoływanie do seksualnej wolności

Można by zapytać, dlaczego poliamoria jest dla mnie taka istotna, skoro sama jej nie praktykuję? Jaki sens tkwi w mojej krytyce monogamii, jeśli sama znajduję się w satysfakcjonującym mnie związku monogamicznym? Otóż stosując teorię queer w naszych łóżkach i na ulicach, możemy zacząć wyzwalać te aspekty życia, o których dotychczas nie myślano w kategoriach braku ograniczeń. Jeśli ludzie żyjący w monogamicznych, satysfakcjonujących związkach zaczną się zastanawiać nad historią seksualnej represji, pozwoli im to zrozumieć, co znaczy być seksualnie wyzwolonym, nawet jeśli sami zdecydują się pozostać w swoich monogamicznych związkach. Dzięki temu możemy się wyzwolić od ograniczających nas i narzuconych nam norm genderowych oraz oczekiwań nie tylko w obrębie relacji miłosnych, ale po prostu w codziennym życiu. Teoria queer daje nam przestrzeń do transgresji i gry z genderem oraz stawia pytanie o granice polityki tożsamości, dochodząc do wniosku, że seksualność i inne aspekty tożsamości ani nie są stabilne, ani stabilne być nie muszą. Seksualność może być płynna i objawiać się w przeróżnych formach, zgodnych z naszym sposobem wyrażania własnego genderu.

Chcemy więcej niż tylko wyzwolenia klasowego. Chcemy być wolni od burżuazyjnych oczekiwań wobec zawierania małżeństw i binarnego współistnienia mężczyzny i kobiety, którzy muszą odgrywać sztywne, normatywne role, umawiać się na randki w modelu monogamicznym i wyrażać swój gender w sposób znormalizowany i ograniczony. Powinniśmy walczyć o wyzwolenie genderowe dla naszych transseksualnych przyjaciół i znajomych, walczyć o wolność konsensualnych sposobów ekspresji seksualności i miłości. To nie tylko walka na ulicach. To walka w naszych toaletach, gdzie transseksualiści lub osoby o nienormatywnej tożsamości płciowej są dominowani przez ludzi, którzy nie uznają trans lub innych odstępstw od „normy”, albo wtłaczani w genderowy dualizm ignorujący tożsamościową płynność, albo traktowani jako „innopłciowi”. To nasze struktury rodzinne, które nadają burżuazyjny porządek naszemu życiu. To nasze wytwarzanie dyskursów wokół seksualności, które ową seksualność pojmują jako coś, co należy studiować zgodnie z zachodnim, medycznym czy biologicznym modelem. Wreszcie – to nasze zgrupowania i ruchy, których głosy krytyki nienależące do białych, hetero, cispłciowych mężczyzn są marginalizowane. Powinniśmy stworzyć nowe, odmienne sposoby życia i pozwalać na queerowe formy związków i bytów.

Wyzwolenie seksualne u każdego będzie wyglądało inaczej. Z własnego doświadczenia wiem, że bycie dobrowolnie związanym i wychłostanym na obustronnie umówionych warunkach może być wyzwalające. Natomiast całowanie i przytulanie kogoś, z kim pieczołowicie wynegocjowałeś wcześniej zgodę na takie postępowanie, jest niezwykle satysfakcjonujące. Trwanie w otwartym, szczerym poliamorycznym związku pozwoliło mi stworzyć jak dotąd najbardziej wyzwalającą miłosną relację w moim życiu. Aczkolwiek seksualne wyzwolenie jest doświadczeniem głęboko subiektywnym. Problem tkwi tu w konceptualizacji poliamorii jako formy queerowo-anarchistycznej z jednej strony oraz w potencjalnym narzuceniu jej jako nowej „normy”, nadrzędnej wobec monogamii czy innych heteronormatywnych relacji, z drugiej.

Bowiem, wracając do Ahmed, znamienny dla rozpatrywania nowych form relacji jest właśnie nacisk na przemianę, a przecież powinny być one rozpatrywane wyłącznie jako nowe sposoby funkcjonowania w związkach, które będą wyzwaniem dla patriarchatu[13], kapitalizmu czy heteronormatywności. Musimy szerzyć myśl o tym, jak mogą wyglądać anarchistyczne praktyki seksualne, dbając jednocześnie, aby unicestwianie norm genderowych, akceptowanie płynności i niestabilności kategorii płci i tożsamości oraz kwestionowanie nacisku na monogamię były częścią naszej anarchistycznej praktyki, mającej na celu podważenie form relacji propagowanych przez państwo. Powinniśmy żyć, funkcjonować i działać w sposób, który świadomie buduje kulturę ucieleśniającą opór wobec patriarchatu i heteronormatywności. Takie działanie jest fundamentalne dla naszego wspólnego wyzwolenia z kapitalizmu – ale także z patriarchatu, heteronormatywności i restrykcyjnych oraz narzucanych nam oczekiwań względem wszelkich aspektów seksualności.

[1] Pojęcie „cispłciowy” odnosi się do osób, których tożsamość płciowa i odgrywana rola genderowa odpowiada ich wrodzonej, płci biologicznej. Na przykład cispłciowa kobieta, która urodziła się w ciele kobiecym i identyfikuje się z rolą kobiety. Pojęcie to czasami stosowane jest jako wyraźna opozycja wobec „transseksualny”.
[2] Saul Newman, Anarchism, Poststructuralism and the Future of Radical Politics, „SubStance” 2007, nr 36 (2), s. 4.
[3] Tamże, s. 4.
[4] Tamże, s. 6.
[5] Thomas Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge 1990, s. 27.
[6] Tamże, s. 27.
[7] Tamże, s. 29.
[8] Tamże, s. 44.
[8] Tamże, s. 31.
[10] Gustav Landauer, Revolution and Other Writings: A Political Reader, przełożył i zredagował Gabriel Kuhn, Oakland 2010, s. 214.Tutaj polski przekład cytatu za C.Ward, Anarchia i państwo, Zielona Góra 1999, s. 6.
[11] Emma Goldman, Anarchism and Other Essays, trzecia edycja, New York 1917, s. 93.
[12] Sara Ahmed, Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others, Durham 2006, s. 17.
[13] Patriarchat odnosi się do systemu władzy zakorzenionej w instytucjach i innych wymiarów społecznej organizacji, która uprzywilejowuje mężczyzn i przyznaje im władzę nad kobietami i osobami, których nie charakteryzuje cispłciowość.

[ilustracja: Ola Wasilewska]