„Zwierzę”, „zwierzęcość”, to, co „zwierzęce” – to słowa odmieniane przez wszystkie przypadki we współczesnej humanistyce. Filozofki, kulturoznawcy, literaturoznawczynie, historycy sztuki i inni/e badają konteksty, w których występowało zwierzę i te, w których było ono nieobecne, niekiedy odkrywając system wartościowania, myślenia, postrzegania świata, który krył się za określonym konceptualizowaniem tego, co zwierzęce. Współcześni filozofowie i filozofki w różny sposób podchodzą do kwestii zwierzęcości i poddają ją refleksji. Donna Haraway, Jacques Derrida, Elizabeth Grosz, Gilles Deleuze i Félix Guattari, Jolanta Brach-Czaina, Giorgio Agamben – reprezentują jedynie wybrane przykłady „zwierzęcych” tendencji w filozofii.

Zaduma nad kategorią zwierzęcia ma swe korzenie w analizach takich zagadnień, jak relacja między naturą a kulturą, kwestia życia (zarówno bios, jak i zoe) czy problem wykluczenia. Często filozofowanie nie kończy się na analizie samej zwierzęcości, termin ten bowiem odsyła badaczy i badaczki do innych problematów – w ten sposób otwierając kolejne filozoficzne przestrzenie: świat roślin, świat organiczny, nieorganiczny itd. Pokazuje to pewien bardzo płynny i szkicowy kontekst, w którym tematy związane ze zwierzęciem pojawiają się we współczesnej filozofii.

Wydaje się jednak – ze względu między innymi na to uwikłanie zwierzęcia w rozmaite konteksty badawcze – że refleksja nad zwierzęciem nie służy wyłącznie wypełnieniu pewnej tematycznej luki w filozofii, dodaniu kilku książek do księgozbiorów czy dopisaniu do słownika terminów filozoficznych bardziej rozbudowanego niż dotychczas hasła „zwierzę”. Wygląda raczej na to, że owa refleksja ma służyć pewnej – szeroko zakrojonej, ocierającej się być może niekiedy o utopię – zmianie. Chodzi o zmianę języka, w którym mocno odciska się prymat ludzi nad innymi zwierzętami, o zmianę tego, jak ludzie (ludzkie zwierzęta) postrzegają samych siebie, a także o zmiany etyczne i polityczne, które mają pomóc ustrukturyzować „nowy” świat – wolny od przemocy wobec zwierząt, uprzedmiotawiania ich, a także nakierowany na dbałość i uważność względem świata przyrody ożywionej i nieożywionej, świata organicznego i nieorganicznego.

Teksty filozoficzne – zdawałoby się czysto teoretyczne – również tej praktyce służą, budują nowe imaginarium, w którym przede wszystkim ludzkie zwierzęta będą mogły same siebie uchwycić inaczej niż dotąd. Twierdzę, że właśnie ta zmiana – przebudowa koncepcji podmiotowości – leży u podstaw wszystkich innych zmian. Jeśli my, ludzie, samych siebie zobaczymy w nowym świetle, zaczniemy inaczej o sobie myśleć, będziemy chcieli innego świata i innych z nim relacji. Z tego powodu w niniejszym artykule pragnę skupić się na przebudowywanej podmiotowości. W pierwszym kroku pokrótce przyjrzę się wybranym wątkom dotyczącym kwestii podmiotu we współczesnej filozofii, by w kolejnym skoncentrować się na literackiej ekspresji przemiany podmiotowości na podstawie analizy zbioru esejów Afrykanin Jean-Marie Gustave’a Le Clézio (szczególnie uwagę swą skieruję na eseje Ciało oraz Termity, mrówki itp.).

Kryzys podmiotu i ciało

Nie jest moim celem opisywanie dziejów podmiotowości po postmodernistycznym „kryzysie podmiotu”, chcę jedynie szkicowo wskazać na jedną z możliwych dróg, na której dokonała się rekonfiguracja tego, co nazywamy podmiotem.

„Śmierć człowieka” ogłoszona przez Michela Foucaulta na łamach Słów i rzeczy wzbudziła kontrowersje i gorące debaty między innymi w środowiskach feministycznych i emancypacyjnych: kogo chcemy wyzwolić, jeśli umarł człowiek? Czy pytanie o to, kim jest kobieta, ma sens w dobie podmiotowości w kryzysie? Jak możliwa jest skuteczna strategia polityczna bez podmiotu? Te i inne kwestie podnoszono, rozmaicie nań odpowiadając – niekiedy wchodząc w twórczy dialog z kryzysem podmiotowości – raz proponując rozwiązania problemu, innym razem starając się okopać na pozycjach sprzed „śmierci człowieka”.

Na filozoficznym horyzoncie tego czasu pojawia się równolegle temat, który, moim zdaniem, pozwala przemyśleć kategorię podmiotu na nowo. Tematem tym jest kwestia ciała. Ciało to oczywiście zagadnienie nienowe w historii filozofii, także w kontekście teorii feministycznej, która szczególnie intensywnie (z uwagi na swoje cele emancypacyjne) podjęła problem cielesności w związku z innymi kwestiami – podmiotowością, sprawczością, kobiecością. Jednak w tym wypadku zwrócono wyjątkową uwagę na konieczność „przewartościowania wartości” ciała, ponieważ to, w jaki sposób wartościujemy ciało, odzwierciedlało fakt deprecjonowania innych kategorii, na przykład – kobiecości[i]. (Re)(de)konstrukcja ciała stała się więc stawką w grze o przewartościowanie wartości kobiecości (choć myślę, że dotyczy to także innych wykluczonych: rozmaitych mniejszości, a także zwierząt). Jedną z realizacji projektu przewartościowania wartości ciała stanowi feminizm korporalny Elizabeth Grosz. Jego założenia Grosz formułuje dość wcześnie – już w 1987 roku pisze artykuł Notes Towards a Corporeal Feminism[ii], który rozwija w książce z 1994 roku Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism. Korporalność w tym ujęciu oznacza przyglądanie się fenomenowi ciała jako konstytuowanemu jednocześnie w wyniku doświadczenia wewnętrznego oraz zewnętrznych procesów, władzy, kultury, rozmaitych sił pozapodmiotowych formujących i wpływających na ciało. W tej drobiazgowej i wszechstronnej teoretycznie analizie cielesności Grosz pomija kwestię aktywności samego ciała. Problem ten podnosi w kolejnej książce The Nick of Time: Politics, Evolution, and the Untimely z 2004 roku, w której pyta: jakie jest ciało, które może być kulturowo kształtowane? Co w ciele może stawiać opór formującym go relacjom władzy? Czy analizując problem cielesności, nie powinniśmy wziąć pod uwagę biologicznie rozumianej materialności, która stwarza warunki dla kultury, relacji władzy, życia społecznego, polityki i dla tego, jak kształtują one ciało?

Można schematycznie powiedzieć, że ewolucja myślenia filozofki następowała od feminizmu korporalnego, w którym chodziło o pełne, nieredukcjonistyczne uchwycenie fenomenu ciała człowieka, do feminizmu korporealnego, w którym ciało nie jest analizowane wyłącznie jako ciało ludzkie, staje się cielesnością, materialnością, nabiera ontologicznej realności. Co ważne, mamy tu do czynienia z dynamiczną ontologią, kształtowaną w oparciu o filozoficzne ustalenia Deleuze’a i Guattariego, ontologią nie stabilizującą byty, lecz uchwytującą ruch, stawanie się i przemiany materii świata.

W takim ujęciu sama cielesność nie może być już sprowadzona do opozycyjnego schematu: ciało, pasywność, determinizm, kobiecość, natura – umysł, aktywność, wolność, męskość, kultura, ponieważ została ona pokazana jako jednocześnie stawiająca opór i ulegająca, jednocześnie aktywna i pasywna, jednocześnie podejmująca akcje i podlegająca re-akcjom, jednocześnie reagująca (mechanicznie na coś) i odpowiadająca (czemuś w sposób korzystający ze swojej wolności, z braku zdeterminowania).

Tak rozumiane ciało dostarczyło narzędzi do rekonfiguracji ucieleśnionej podmiotowości, którą nazywam podmiotowością migotliwą – to rozpraszającą się, to zagęszczającą; to dookreślaną, to wymykającą się określeniom; to strategicznie ukonstytuowaną, to rozrzedzoną. Podmiotowość ta wyrasta z cielesności – nie tyle z konkretnego ciała, co właśnie z cielesności wyrażającej jej powiązanie z materialnością i biologicznością świata, z którego wyłania się i który ją pochłania, w którym działa, ale któremu także ulega, któremu stawia opór i który ją jednocześnie zniewala. Takie rozumienie podmiotu umożliwia spotkanie ludzkich i nieludzkich zwierząt, roślin, świata nieorganicznego, elementów krajobrazu – wszystkie one bowiem stanowią formy podmiotowości na różne sposoby wyłaniające się z ciała świata. W takim kontekście ludzie przestają widzieć siebie jako stojących w opozycji do innych form życia, jako oddzielonych od ciała świata nieprzekraczalną otchłanią mowy, języka, kultury czy innych zdolności, które uznawano za wyjątkowe i charakterystyczne wyłącznie dla gatunku ludzkiego (zdolność do płaczu, cierpienia, religijności, żartowania, śmiechu itd.). Widzą siebie przez pryzmat współistnienia ze światem i wszelkimi jego przejawami.

Jolanta Brach-Czaina pisze: „Filozofia łączności człowieka ze światem, a nie oddzielenia, nie wymaga więc żadnych dodatkowych założeń poza dostrzeżeniem samojedztwa jako bezwzględnej zasady funkcjonowania wspólnoty, która kosmiczną ciszę zakłóca ruchem żuchw. Myślę czy nie myślę, czuję czy nie czuję, moje miejsce jest na wspólnym stole”[iii]. Mimo tej „oczywistości” ludzko-nie-ludzkiego splecenia w świecie, Brach-Czaina będzie wracała do tej koncepcji wielokrotnie zarówno w przywoływanej książce Szczeliny istnienia, gdzie opisuje w tych kategoriach nie tylko akt jedzenia, lecz także poród i krzątactwo, jak i w późniejszym zbiorze tekstów – w Błonach umysłu, pisząc o dotyku („Dotykanie jest zjawiskiem dwustronnym. To świat nas dotyka, gdy my go dotykamy”[iv]) czy oddechu („[…] czynność oddychania demonstruje, że jesteśmy tworami na wpół wyodrębnionymi. Zaledwie wyłaniamy się z powietrznych przestrzeni”[v]).

Elizabeth Grosz z kolei wskazuje na zmianę w postrzeganiu tego, co zwierzęce: „Zwierzę jest tym, z czego człowiek wyłania się niepewnie i ostrożnie, a także tym nie-ludzkim przeznaczeniem, do którego człowiek zawsze zmierza. Zwierzę otacza człowieka ze wszystkich stron, jest początkiem i końcem ludzkości”[vi]. A zatem to, co zwierzęce, jest warunkiem możliwości tego, co ludzkie, przestrzenią ogarniającą człowieka ze wszystkich stron, przestrzenią, z której wyłania się on i która go pochłania. Przez pryzmat tej zmiany konceptualnej musimy przemyśleć na nowo wszystkie dotychczasowe kategorie – zarówno wiedzy, nauki, jak i etyki czy polityki.

Na tym tle eseje zebrane w tomie Afrykanin w ciekawy sposób dopełniają, ilustrują i jednocześnie pogłębiają rozważania o cielesnej podmiotowości rozumianej w tak szerokim otwarciu na różne formy życia, które pozwala na przeformułowanie także i ludzkiej podmiotowości.

Afrykanin to zbiór autobiograficznych esejów Le Clézio pisanych „dla pamięci”, by móc zmierzyć się z „afrykańskim snem”, który uformował pisarza, i przede wszystkim z postacią ojca – obcego, odległego, nieznanego, by móc go zrozumieć. Jest to jednak także zapis pewnych doświadczeń – cielesnego poznawania Afryki[vii], które w „tkankę rzeczywistości” wbudowało subtelną afrykańską cielesność. Pisarz opowiada o swoim afrykańskim dzieciństwie, mając poczucie złudności wspomnień i świadomość tego, że mierzy się z pewnym snem[viii]. Nie o fakty tu jednak chodzi, a raczej o możliwości przeformułowania sposobów rozumienia samych siebie, myślenia o „ja” i konceptualizowania podmiotu. Przyjrzyjmy się zatem temu, jak zmienia się podmiot snuty przez „afrykański sen”.

Ciało bez twarzy

„Wydaje mi się, że od chwili zamieszkania w chacie w Ogoja zaczęła się zamazywać moja twarz, twarze wszystkich, którzy mnie otaczali. W tamtym czasie, niemal równocześnie, pojawiają się ciała”[ix]. „Afryka zdążyła już odebrać mi twarz, przywracając w zamian obolałe i rozgorączkowane ciało”[x]. „Afrykański sen” w pierwszym odruchu wymazuje twarz – tę oznakę indywidualności podmiotu, jego historii, pamięci, to, dzięki czemu rozpoznajemy w drugim człowieka, co przybliża nam innego, co jest być może najbardziej ludzką, najbardziej „ucywilizowaną” częścią ciała. W miejsce twarzy pojawia się ciało, dotąd ukryte i wymazywane. To ciało jest obolałe i rozgorączkowane – w ten sposób przeżywa pierwsze spotkanie z Afryką. Jest to jednak także ciało, które wtapia ciało „ja” w sieć innych ciał doświadczanych w powiązaniu:

Moje ciało, ciało mojej matki, mojego brata, ciała chłopców z sąsiedztwa, z którymi się bawiłem, ciała afrykańskich kobiet na drogach, wokół domu albo na targu, nieopodal rzeki. Ich sylwetki, ciężkie piersi, lśniąca skóra na grzbiecie. Członki chłopców z różowym obrzezanym żołędziem. Twarze na pewno też, ale podobne do stwardniałych, pokrytych bliznami i rytualnymi znakami skórzanych masek. Sterczące brzuchy, guziki pępka podobne do kamyka wszytego pod skórę. Także zapach ciał, dotyk, skóra nie szorstka, lecz ciepła i delikatna, najeżona tysiącami włosków. Mam wrażenie wielkiej bliskości, bezliku ciał wokół mnie, czegoś, co było mi nieznane, czegoś nowego i znajomego zarazem, co wykluczało strach. W Afryce imponujący był bezwstyd ciał. Przydawał przestrzeni i głębi, mnożył doznania, rozciągał ludzką sieć wokół mnie.[xi]

To doświadczanie ciała jest oszołamiające, wielorakie, intensywne, do szpiku kości przesycone mięsnością ciała, rozmaitymi jego kształtami, ciężkością, wrażeniami zeń płynącymi, brakiem poczucia odrębności, która wywoływałaby zawstydzenie, osamotnienie czy strach przed nieznanym. To cielesne doświadczanie siebie-ciała-bez-twarzy otwiera przestrzeń, w której zarysowuje się możliwość wspólnoty. Ludzkie ciała tworzą pewnego rodzaju sieć, w ramach której jednostkowe doświadczenie rozlewa się i nabiera intensywności: twarz zamazuje się, a na pierwszy plan wysuwa się cielesne splecenie z innymi pozbawione wyraźnych granic.

Ciało bez twarzy nie tylko otwiera bohatera Afrykanina na cielesne doświadczenie ludzkiej wspólnoty, wydaje się, że ma ono znacznie szerszy zasięg, chcąc objąć cielesną wspólnotą to, co nas otacza.

Zapamiętałem migotliwy refleks na czerwonej ziemi, spękane od słońca drogi, bieg na bosaka przez sawannę aż do fortec termitów, wzbieranie wieczornej burzy, hałaśliwe, rozwrzeszczane noce, naszą kocicę uprawiającą amory z dzikimi kotami na blaszanym dachu, odrętwienie po gorączce dnia, gdy o świcie chłód wciska się pod zasłonę moskitiery. Cały ten upał, to wrzenie, ten dreszcz.[xii]

Te migawki ze śnienia afrykańskiego snu opisują raczej aktywności aniżeli podmiot, który je przedsiębierze: migotliwy refleks, bieg, wzbieranie burzy, odrętwienie. Otoczenie, elementy krajobrazu, warunki pogodowe, życie zwierząt przeplatają się tu ze sobą tak silnie, że zdaje się, iż „ten upał, to wrzenie, ten dreszcz”, to odrętwienie przenika na równi ziemię, drogi, bieg, burzę, noce, kocicę. Od upału pęka rozgrzana skóra i spieczona ziemia, wrzenie wzburza ciało biegnącego, noc pęczniejącą hałasem i burzą oraz dzikie koty: ciało przeszywa dreszcz o różnych formach ekspresji.

Z prozy Le Clézio wyłania się obraz tego, kim jest człowiek – ciałem wśród innych ciał, istniejącym w sieci ludzko-nie-ludzkiej, w relacji z tym, co go otacza, co go formuje i z tym, na co on wpływa. Jest tu jednym z elementów, jedną z form życia – ani lepszą, ani gorszą, współistnieje ze światem ożywionym i nieożywionym, wyłania się z niego i żyje w przestrzeni wyznaczonej przez horyzonty tego właśnie świata.

To cielesne doświadczanie świata nie wymazuje jednak doznania obcości, która mimo wszystko przypada w udziale autorowi snującemu powyższe wspomnienia. Wzmaga ją poczucie bycia z jednej strony przybyszem z innego świata – Europy, z drugiej – niepożądanym lokatorem, kolonistą. Ta obcość materializuje się w największym stopniu w kontakcie z rozmaitymi owadami – termitami, mrówkami, karaluchami czy skorpionami. Być może tu właśnie przebiega granica między tym, z czym możemy się utożsamić, a tym, czego się boimy, brzydzimy, co nam zagraża lub co jest, co prawda, niegroźne, ale kosztem czego możemy budować własne poczucie wyższości. Bohater wspomnień potrafi zagubić własną twarz i zlać się z ciałem świata we wszechogarniającym cielesnym doświadczeniu, jednak ma ono pewne granice. Wyznaczają je termity, których monumentalne kopce niszczy w wyniku bezinteresownej przemocy, furii, braku odpowiedzialności za otaczający świat, jakby swoboda i rozległość równiny uderzyły mu do głowy; mrówki, których atak przeżywa w pierwszych dniach pobytu w Ogoji; karaluchy, które tępi ojciec; owady, przed którymi skrywa chłopca moskitiera i skorpiony, które chłopiec wraz z bratem drażni, a także skorpion z małymi na odwłoku, który zostaje przez ojca bohatera spalony.

Autor z nostalgią pisze: „[…] wszystko mogło być inaczej, gdybyśmy pozostali w Ogoja, gdybyśmy upodobnili się do Afrykanów. Nauczyłbym się widzieć, odczuwać. Nauczyłbym się, jak chłopcy ze wsi, rozmawiać z żywymi istotami, dostrzegać boskość w termitach”[xiii]. I być może – rzeczywiście – to doświadczenie ciała-bez-twarzy zostało po prostu przerwane, nie zdołało się wypełnić, pokonać barier, które chłopiec mimo wszystko przywiózł do Ogoji wraz ze swoim europejskim ciałem, barier, których nie mieli tubylcy – ich „zdziwiłby nasz niszczycielski szał, bo w ich świecie termity były czymś oczywistym”[xiv].

Le Clézio pokazuje, że wszechogarniające poczucie splecenia ze światem, z którego wyłania się ucieleśniony wraz z innymi podmiot, to sposób na wyobrażenie sobie relacji ja–inny, ja–świat na nowo. Postrzeganie siebie przez pryzmat nierozerwalnego związku ze światem we wszelkich jego przejawach wpływa na to, jak myślimy o etyce czy polityce, ponieważ komplikuje pojęcie podmiotu nie tylko ludzkiego. Nie jest to jednak łatwa i harmonijna droga, ma swoje kulturowe granice, które powinniśmy przeanalizować. Owady wzbudzające lęk, poczucie zagrożenia bądź wyższości są doskonałym papierkiem lakmusowym tego, do jakiego stopnia możemy pomyśleć relacje ze światem i współbycie w jego ramach. I co musimy najpilniej poddać refleksji nad relacją ludzkie–zwierzęce – nie to, co wzbudza nasz zachwyt, w czym odnajdujemy podobieństwa, z czym łatwo nam się utożsamić, lecz to, czego się boimy, co wyzwala w nas pragnienie władzy, to, czego się brzydzimy.