Marzymy o tym, by na nowo wymyślić inwencję, wychodząc
poza zaprogramowane matryce[1]

W liście z 14 sierpnia 1934 roku wyraźnie rozdrażniony Gershom Scholem oznajmiał Walterowi Benjaminowi: „nie możesz liczyć na to, że Twoje wielokrotne namowy, bym posługiwał się radiem […], spotkają się u mnie z jakimś oddźwiękiem. Nie używam tego instrumentu ani w celach mojej politycznej, ani jakiejkolwiek innej edukacji. […] Raz słuchałem przez dziesięć minut przemówienia Hitlera w radio i od tego czasu nie mam już ochoty na tego rodzaju akustyczne rozrywki”[2]. Przywołuję tę niepozorną migawkę z wnętrza czasu anomii, ponieważ na krawędziach dyskusji dwójki przyjaciół, a przy tym świadków swojej epoki, pozwala dostrzec splot problemów, który także dziś stanowi wyzwanie dla naszego myślenia. Podpowiada mimochodem, że dojmujący kryzys dotychczasowych form polityczności pozostaje w jakimś rodzaju relacji wobec technologii medialnych, które mu towarzyszą. Warto chyba uwzględnić tę sugerowaną przez Benjamina poszlakę tym bardziej, że Scholemowska splendid isolation nie jest w naszej sytuacji ani możliwa, ani wskazana.

Sukces partii nazistowskiej nie byłby możliwy bez sprawnego wykorzystania nowych technologii, z radiem na czele, medium, które zapewniało wnikanie głosu Hitlera do niemieckich domów, znosząc przestrzeń prywatną i włączając jej użytkowników w rodzące się zbiorowe ciało totalitarnego kolektywu. Już tutaj uwyraźniła się zresztą jedna z istotnych, potencjalnych cech faszyzmu, rozumianego nie tylko jako ograniczona doraźnym kontekstem czasowym i przestrzennym doktryna polityczna, lecz także znacznie przekraczająca jej pojemność logika wykwitła z samego wnętrza epoki modernistycznej[3]. Faszyzm okazuje się niczym innym niż użyciem hipernowoczesnych środków technicznych w służbie przednowoczesnych celów. To właśnie wdzierająca się w niedostępne dotąd obszary życia nowoczesna technologia gwarantowała w międzywojniu zdolność do wszechogarniającej, powszechnej mobilizacji. Odmieniając warunki cyrkulacji idei w organizmie zbiorowym, przyspieszała erozję dotychczasowych form polityczności, przyczyniając się do postępującego rozchwiania, a następnie przeobrażenia organizacji społecznej. To również decydowało o odmienności faszyzmu od tradycyjnej konserwatywnej prawicy. Nawet jeśli w obliczu wielowymiarowego kryzysu przedstawiciele dotychczasowego porządku (kleru, arystokracji czy burżuazji) słusznie uznawali, że wejście w sojusz z partiami faszystowskimi podtrzyma zagrożone rozpadem struktury wykluczenia i hierarchii, w swoim zasadniczym rdzeniu faszyzm pozostawał siłą rewolucyjną, kontestującą i rozsadzającą zastaną rzeczywistość społeczno-polityczno-gospodarczą, w czym wykazywał zresztą synergię z urządzeniami technologicznymi epoki, po które tak ochoczo sięgał[4]. Wbrew więc odruchowym skojarzeniom, które redukowałyby faszyzm jedynie do jego hybrydycznej wprawdzie, ale stałej w swej regresywności warstwy ideowej (mitologia wspólnoty krwi, uprzywilejowanie archaiczności pod postacią Aryjczyków, Lechitów itp.), jego sukcesy nie byłyby możliwe bez zapewnienia tym treściom stosownych, technologicznie zaawansowanych kanałów transmisji, które nie tylko poszerzały ich zasięgi i wzmagały afektywną moc, lecz także samą swoją logiką brały udział w reorganizowaniu struktur władzy.

W sytuacji, w jakiej znajdujemy się na progu trzeciego dziesięciolecia XXI wieku, trudno nie spoglądać na kryzys trawiący Europę w perspektywie tego sprzed prawie stu lat. Tendencje rozkładowe prowadzące do kruszenia się geopolitycznego ładu usankcjonowanego w 1989 roku, który wykazuje symptomy gwałtownego chorobowego przesilenia, znowu wydają się wzmocnione przez technologię. W sytuacji, w której do debaty publicznej europejskich społeczeństw na nowo wdziera się coraz powszechniej naturalizowany faszyzm, częściowo zasadne etykiety „nowych lat trzydziestych” czy nowej „europejskiej wojny domowej”, choć skrywają głęboki kryzys naszej wyobraźni i coraz bardziej niewydolnego języka, trafnie uchwytują zarazem zasadniczo anomiczny wymiar naszej sytuacji. Podobnie jak wówczas, tak dziś odziedziczone formy polityczności stają się nieefektywne, organizujące demoliberalny konsensus tabu podważone, a słowniki myśli krytycznej nie radzą sobie z odpowiedziami na wyłaniające się na horyzoncie zjawiska.

Ta wielka recydywa mitu dochodzi jednak do głosu w radykalnie odmiennych od dawnych, bo cyfrowych dekoracjach. Oczywiście miało być inaczej. Internetowa rewolucja technologiczna, oplatając rzeczywistość gęstą siecią, miała przypieczętować – głosił slogan epoki – globalny triumf liberalnej demokracji. Cyfrowo zglobalizowany świat, oparty na ciągłym przepływie danych, które nie respektują żadnych granic i stabilizacji, miał przecież raz na zawsze pozbawić funkcjonalności dawne tożsamościowe słowniki, a tym samym definitywnie przegnać też faszyzm. Naiwny futurooptymizm z przełomu mileniów brzmi teraz jak głos z zaginionej Atlantydy. Wszystkie instytucje demoliberalnego status quo, podobnie jak przed laty, przypominają coraz bardziej zmurszałe stare dekoracje, kompletnie dziś bezradne w mierzeniu się z podmywającym je niczym nieregulowanym żywiołem cyfrowo rozplenianej anomii, który zarazem coraz mocniej podważa ich legitymizację, a na który nie potrafią udzielić odpowiedzi innych niż tylko jałowe.

Nie chodzi więc w żadnym razie o użycie argumentum ad hitlerum wobec technologii ani o narażające się na zarzut „boomerstwa” przekonanie, że to ona odcina nas od możliwości jakiejś źródłowej, sensowniejszej polityki, wyjściem nie jest też technofobiczny luddyzm. Przeciwnie. Pytanie o technikę wydaje się kluczowe dlatego, że przenika ona i naznacza wszystkie rodzaje ludzkich dyspozycji i aktywności. W ten sposób uczestnicząc w formowaniu podmiotów politycznych, nie daje się nigdy oddzielić od samej polityczności. Wydaje się, że widać to szczególnie jaskrawie w dobie „cyfrowego kapitalizmu”, kiedy modelując rodzaje interakcji między podmiotami, kształtując ich matryce poznawcze oraz formując zdolności emocjonalne i komunikacyjne, technologia dokonuje bezprecedensowej mutacji antropologicznej, a wraz z nią radykalnie przeobraża i przeorganizowuje społeczno-polityczną scenerię. Technologia nie byłaby więc jednym z wielu elementów życia społecznego lub nośnikiem dla krążenia myśli w społecznym krwiobiegu, ale urządzeniem kształtującym tę myśl i przekształcającym przestrzeń, w której ona cyrkuluje. Nie dałoby się więc sformułować myśli o technologii, która nie byłaby już nią naznaczona lub nie pozostawałaby z nią w relacji. Tym samym przemyślenie jej charakteru stanowiłoby podstawowy warunek formułowania diagnoz na temat polityki, jak i poszukiwania alternatyw dla kształtu, jaki przybiera. Wyniosłość Scholema wobec technologii jest już oczywiście nie do powtórzenia, choćby z tego względu, że jej cyfrowe warianty niemal uniemożliwiają istnienie takiej wygodnej autonomii. Jest jednak również chybiona, rezygnuje bowiem z konfrontacji ze zjawiskiem, które zasadniczo naznacza naszą sytuację, a które z tego względu domagałoby się znacznie bardziej subtelnie dialektycznego, Benjaminowskiego potraktowania. Ujmując rzecz inaczej, słowniki myśli krytycznej, które nie potrafią zdawać sprawy z wydarzających się wraz z rewolucją cyfrowego kapitalizmu przemian, ulegają na naszych oczach przyspieszonej dezaktualizacji. W konsekwencji również strategie politycznych działań, które sprawdziły się wcześniej, nie dają się zastosować bezpośrednio do sytuacji, w jakiej znaleźliśmy się obecnie. Nie jest więc wiele warta myśl, która opracowując metody zapobiegania galopującej faszyzacji społeczeństw, ignoruje zarazem technologiczne warunki określające współcześnie przestrzeń społeczno-polityczną.

Łatwo przywołać pierwsze z brzegu wymiary tej sytuacji. Internetowe fora dyskusyjne (4chan, Reddit) jako platforma maskulinistycznej manosfery, wykwitającej w USA antykobiecym terroryzmem inceli, rola virali w rozpętaniu antyimigranckiej histerii w Europie, udział internetu w rozpięciu nad nią sieci faszystowskiej międzynarodówki, ingerowanie w wybory przez rosyjskich hakerów, stających się anomicznymi partyzantami na usługach imperialnego suwerena. Przeciwstawić się tym zjawiskom z pewnością nie pomaga stan generowanego w przestrzeni cyfrowych technologii ogólnego poznawczego zamętu. Jego składowe można by dopisać do sporządzonej przez Derridę w Widmach Marksa listy plag współczesności. Fake newsy, produkowane niekiedy na państwowo organizowanych farmach trolli, technologia deep fake, algorytmizacja danych, która zakleszcza użytkownika w treściach przez niego już preferowanych, związane z nią tworzenie się w mediach społecznościowych baniek, uprzywilejowujących plemienność, sprzyjających polaryzacji stanowisk, a wreszcie fingujących społeczną komunikację, by poprzez jej symulację zasłonić rzeczywisty brak debaty. Rozbrzmiewający w radykalnych propozycjach politycznych międzywojnia żargon bezpośredniości, który sedna tego, co polityczne, upatrywał w zniesieniu złożonych regulatywnych mediacji, w dobie internetu otrzymuje dodatkowe wsparcie. Całkowicie likwidując system zapośredniczeń, dokonuje regresu do przednowoczesnego stanu demokracji wiecowej, gdzie zbiorowe wyroki nabrały charakteru aklamacyjnego. Błyskawiczny przepływ danych, domagając się natychmiastowych reakcji i momentalności sądów, generuje z kolei automatyczną odruchowość użytkowników. Do sterowania polityką innego państwa nie potrzeba już zaś terytorialnej inwazji, która zainstaluje w nim przychylne centrali satelity, wystarczy zainfekowanie publicznej debaty treściami z virali, rozsiewanych niczym niedający się powstrzymać wirus przez samotnych partyzantów faszyzmu, którzy zamiast karabinów uzbrojeni są wyłącznie w dostęp do internetu.

Perwersyjny wymiar tych operacji polega na wykorzystaniu anomicznego napędu do wprawienia w ruch skrajnie znormatywizowanej wizji rzeczywistości, w której wykluczenie ulega ekstremalnej naturalizacji. Neofaszystowske tożsamości, niczym u Theweleita, na poziomie podmiotowej konstytucji osłaniane są wprawdzie ciasnym pancerzem i najsztywniejszym rygorem normy, by na poziomie form działania przybierać trudną do pojęciowego uchwycenia postać reakcyjnej i antynomicznej subwersji[5]. Demoliberalny model funkcjonowania życia społecznego, znajdujący wsporniki w serii etycznych amortyzacji (zakaz dyskryminacji ze względu na odmienność etniczną, płciową, rasową czy seksualną), został tu bowiem odczytany jako normatywny system posługujący się kneblem cenzury. Poglądy, które w dobie demoliberalizmu wykluczały z debaty publicznej, zyskały rangę elementów „wolnościowego” pakietu faszystowskiej kontrrewolucji, z jakimi manifestacyjnie powinni obnosić się jej hunwejbini. W ten sposób neofaszyzm dokonał niewiarygodnej pojęciowej przewrotki. Pozycjonując demokrację liberalną w roli normatywnego hegemona, oderwał od niej urok nonkonformistycznej rebelii, za którego pomocą w ostatnim mniej więcej półwieczu stopniowo kruszyła ona dawne status quo, aby następnie dzięki takiemu transferowi afektywnej mocy zagwarantować nośność treściom, które przezwyciężyła ona i przegnała z politycznej agory. W konsekwencji doszło do ich wielkiej rewindykacji, powróciły z mściwą mocą przegranych historii. Nie jednak w swojej dawnej i wyrugowanej postaci, ale wersji sterydowej. „Zapdejtowany” w ten sposób faszyzm, prawdziwy faszyzm 2.0. zamiast pochodów w scenografiach Speerowskiego gigantyzmu preferuje, również niekiedy zabójcze, trolling, memy i virale. Symptomatycznym aktem tego procesu, u którego dopiero początków najpewniej stoimy, było wejście do Białego Domu grona wyspecjalizowanych w internetowym linczu czołowych postaci alt-right’owego internetu, będących akuszerami sukcesu Donalda Trumpa.

Nie zrozumie się więc wiele z faszyzmu, nie uchwyci powodów jego sukcesów i nie będzie się umiało mu przeciwstawić, jeśli zredukuje się go wyłącznie do potrzeby drylu i powszechnej uniformizacji. To tylko jedna strona zjawiska. W perwersyjny sposób sprzęga się ona jednak z obietnicą transgresji[6], gwałtownego libidinalnego wyładowania, pod którego przemożnym naporem pryncypialne urządzenia demokracji parlamentarnej, liberalny system praw i stabilizujących je niezachwianych pewników muszą okazać się poczciwie zramolałym i tkwiącym w stagnacji anachronizmem[7]. To w tym właśnie punkcie wykazuje ona wspomnianą synergię z cyfrową technologią, która najdobitniej dowodzi właśnie niewydolności odziedziczonych przez nas form społeczno-politycznych.

Trzeba by więc stawiać pytania pojemniejsze. Nie tylko o to, w jaki sposób cyfrowa technologia staje się kanałem transmisyjnym treści faszystowskich, ale także o to, jak logika samego tego panmedium, medium łapczywie zagarniającego wszelką medialność i wszystkie sfery rzeczywistości, może jeśli nie sprzyjać powszechnej faszyzacji, to z pewnością utrudniać przeciwdziałanie jej skutkom. Udział internetu w tym zataczającym coraz szersze kręgi zjawisku jest faktem. Zamiast jednak obrażać się na technologię, należałoby przemyśleć w pierwszej kolejności warunki politycznego funkcjonowania, jakie ona stwarza. Dopiero tego rodzaju diagnostyka pomogłaby może podjąć jakiekolwiek działania adekwatne wobec wyzwań produkowanych przez cyfryzację.

Przeoczanie albo ignorowanie kwestii internetu w analizach współczesnej polityczności może zaskakiwać, jeśli wziąć pod uwagę, że w ten sposób traci się z oczu jedyny ogólnoświatowy system, jaki funkcjonuje. To jednak jego wszechprzenikalność decyduje też właśnie chyba o jego nieuchwytności. Jednym ze sposobów nabrania wobec niego choćby minimum intelektualnego dystansu, niezbędnego do podjęcia pracy krytycznej, mógłby być choćby prosty zabieg jego uhistorycznienia, przyjrzenia mu się jako jednemu z wielu historycznych zjawisk, wytworzonemu w określonych materialnych warunkach i w konkretnym czasie[8]. To być może cyfrowa rewolucja technologiczna, wyrodzona równolegle z geopolitycznym porządkiem powstałym po końcu zimnej wojny, wyznacza cezurę, która w cudzysłów bierze obowiązywanie dotychczasowych słowników z zakresu filozofii polityki. Szybki internetowy „risercz” pozwala zresztą na rekonstrukcję tej historii, od opatentowania sieci WWW (1989), przez powstanie wyszukiwarki Google’a (1998), narodziny mediów społecznościowych pod znakiem Facebooka (2004), nowych urządzeń komunikacyjnych jak Skype (2004), serwisów takich jak Youtube (2005), Twitter (2006), aż po rozpowszechnienie połączonych z internetem mobilnych urządzeń typu iPhone (2007). W tej znaczonej kolejnymi kamieniami milowymi historii można by widzieć kalendarium radykalnych przeobrażeń w obszarze komunikacji, drastycznych przemian samego kształtu polityczności, a także zachodzącego równolegle rozkwitu i zmierzchania demoliberalnej hegemonii. Choć to ona dostarczyła materiałów dla eksplozji technologii informacyjnej, uruchomione przez nią procesy wydają się kluczowe dla wielu wspomnianych już przeze mnie wyżej zjawisk, które decydują o jej rozkładzie. Cyfryzacja, która pociągnęła za sobą transformację samego kapitalizmu, pozwoliła mu z czasem odłączyć się od liberalnej demokracji i przemienić się w urządzenie sprzyjające nowemu, również poddanemu transformacji, autorytaryzmowi. Innymi słowy, drenujący od lat liberalną demokrację neoliberalny kapitalizm zdążył znaleźć innych, bardziej dla siebie odpowiednich sojuszników, objawiając przy okazji swoje podstawowe właściwości. Wymykając się ograniczeniom nakładanym w porządku demokratycznym na akumulację kapitału, podpiął się więc pod namnażające się reżimy autorytarne, w których monopol panowania dla garstki wybranych nie musiał już negocjować z jakimikolwiek korygującymi ich wpływy regulacjami.

Jak to często bywa, zadania niewykonane przez filozofię z powodzeniem przejmuje popkultura. W chyba najwyrazistszych, jeśli chodzi o dyskutowane tu kwestie, serialach ostatnich lat, do jakich obok Mr. Robota zaliczam Black Mirror, błyskotliwe diagnozy na temat kognitywnego kapitalizmu w jego splocie z nowymi autorytaryzmami pożenione są właśnie z badaniem ich relacji z technologiami cyfrowymi[9]. Ostatni z nich, jako szczególnie czujny rejestrator technopolitycznych przemian, w delikatnym przesunięciu wobec naszego „teraz” ujawnia prześwit możliwej i mrocznej przyszłości. W dystopijnym świecie Black Mirror zaawansowana cyfrowa technologia tworzy zwarty amalgamat z życiem, stając się od niego kompletnie nieodróżnialna. W ten sposób najdosłowniej niemożliwe staje się zyskanie wobec niej choćby odrobiny autonomii, pojęciowe oddzielenie jej od innych sfer jako zewnętrznego urządzenia, przez co sprawowana przez nią kontrola staje się tym bardziej skuteczna i dojmująca. Bezpieczniki regulujące kapitalizm w porządku demoliberalnym zostały tu już wyraźnie rozmontowane. Jeśli nie ma żadnych partii faszystowskich, to dlatego, że ich istnienie nie ma już racji bytu, jako że technologia wystarczająco sfaszyzowała życie. Black Mirror skrupulatnie wydobywa przy tym kolejne obszary technokratycznego darwinizmu, gdzie jakiekolwiek gesty solidarności i etyczne relacje zostały najzwyczajniej technologicznie uniemożliwione. Niektóre serialowe rozwiązania są zresztą obecnie testowane w ramach pilotażowych programów, przy okazji których na awangardę hiperkapitalizmu wyrastają w tym względzie Chiny. Wprowadzony w ubiegłym roku „System Zaufania Społecznego” to „innowacyjny chiński pomysł na połączenie totalnej inwigilacji i kontroli przez państwo z możliwościami komercyjnych baz danych i funkcjonalnością portalu społecznościowego”. Ocenom podlegają w nim poszczególne zachowania obywateli, o których dane gromadzi system, mający również dostęp do informacji o płatnościach, znajomościach i upodobaniach każdego z nich. W przestrzeni takiego zuberyzowanego totalitaryzmu od miejsca w rankingu zależą zdolności kredytowe czy komunikacyjne (z powodu rankingowego dołowania kilka milionów Chińczyków straciło już np. prawo do latania samolotem). Restrykcje za występki (do tych może oczywiście np. należeć krytyka rządzącej partii) nakładane są zaś automatycznie przez algorytmy. W ten sposób – jak ujął to jeden z publicystów – Komunistycznej Partii Chin udało się zamienić totalitaryzm w „intuicyjną apkę”[10]. Notabene sytuacja ta daje doskonale symptomatyczny wyraz pojęciowego pomieszania, także charakterystycznego dla czasu naszego kryzysu. Oto nominalnie komunistyczna partia, która jest prymusem hiperkapitalizmu, montuje technokratyczny faszyzm. To Chiny są również twórcą największego intranetu – symulacji właściwej sieci, która uniemożliwia dostęp do jej ogólnoświatowej wersji, a tym samym całkowicie odcina jej użytkowników od treści innych niż partyjnie spreparowane. Taki przejaw autorytarnego regulowania internetu pozostaje jednak tylko niepokojącym rozwinięciem mechanizmów wmontowanych w niego samego. To odpowiadające za wyniki wyrzucane przez wyszukiwarkę algorytmy określają obecnie ramy społecznej widzialności, całkowicie roztrzaskując dotychczasowe sposoby ich konstruowania. Jeśli jakiś „kontent” nie dość wpisuje się w uzależniony od klikalności interes cyfrowych gigantów, nie może liczyć na wzrost zasięgów widzialności. W ten sposób samouczące się algorytmy, skutecznie blokując nie tylko niepożądane, ale też po prostu niespieniężalne treści, arbitralnie określają ramy publicznej agory. W warunkach monetaryzacji klików przeobrażeniu ulega więc wspólnotowa komunikacja, która uprzywilejowując odtąd wyrazistość i szok, przemienia żądanie merytokracji w stanowisko niegroźnych poczciwców. Absolutna niemożliwość uprawiania w tych warunkach polityki innej niż tylko ta oparta na zasadzie czystego spektaklu stanowi zaś wyzwanie dla wszelkich prób skonstruowania strategii emancypacyjnych. Dodajmy do tego, że cyfrowe technologie wprowadziły też nowe i skuteczniejsze formy społecznej kontroli, gdzie fizyczny terror tradycyjnych dyktatur stał się całkowicie zbędny wraz z chwilą, w której samo korzystanie z internetu wiąże się z dobrowolnym przekazaniem naszych danych do cyfrowych baz, a tym samym wydaniem ich na zupełnie nieprzewidziany i niekontrolowany użytek zarządzających nimi organów o kompletnie nieznanym statusie i kompetencjach[11]. Internetowa działalność użytkowników zostaje tu w efekcie ujęta przez bazy danych, które następnie służą programowaniu naszych zachowań (przypadek Cambridge Analytica). Kompostem, na którym bezustannie rozrasta się i dzięki któremu funkcjonuje internet, jesteśmy więc my sami. To z tego wynika wszechprzenikający, wciskający się w każdą dziurę struktury społecznej, a zarazem trudny do pojęciowego uchwycenia charakter cyfrowych technologii. Dlatego też jednak nie sposób zająć wobec nich pozycji zewnętrznej. Piękna formuła Benjamina, wedle której pasażom podobnie jak snom brakuje zewnętrznej strony, wydaje się całkiem udanie odnosić też do niewesołej pozycji cyfrowego flâneura. Upiornie domknięta, eliminująca alternatywy, oparta na monotonnej repetycji tego samego przestrzeń immanencji, określana przez Benjamina mianem „mitu”, w dobie bezwzględności algorytmów, z których wytycznymi nie sposób negocjować, zyskuje swoją nową inkarnację.

Udział cyfrowych technologii w liftingowaniu faszyzmu wiąże się też z jeszcze jednym zjawiskiem o zdecydowanie szerszym zakresie niż tylko dawanie miejsca dla przepływu wykluczających treści. Jest nim produkcja nowości. Pozornie nic bardziej odległego od regresywnej, faszystowskiej kontrrewolucji niż logika innowacji, wyniesiona przez Schumpetera do rangi fundamentalnej zasady rozwoju gospodarczego[12]. Słowami-fetyszami kapitalizmu kognitywnego, gdzie gospodarka opiera się na wiedzy i pracy niematerialnej, są przecież „innowacyjność” i „kreatywność”, uprzywilejowujące właśnie wytwarzanie tego, co nowe, które swoją kulminację odnajduje z kolei w przestrzeni technologicznej. Równocześnie jednak, zgodnie z wyświechtanym już porzekadłem, łatwiej wyobrazić sobie koniec świata niż koniec kapitalizmu, co znaczy zarazem tylko tyle, że niemożliwe jest stworzenie spójnej wizji alternatywy, a tym samym objawienie się nowości rzeczywistej, która byłaby przy tym ukierunkowana emancypacyjnie[13]. W ten sposób kapitalizm staje się czymś zdecydowanie potężniejszym niż tylko określonym porządkiem społeczno-gospodarczym; okazuje się przede wszystkim urządzeniem określającym granice naszej wyobraźni i modelującym możliwości przedstawienia[14].

Rytm innowacji technologicznej, której czas transferu do społeczeństwa ulega zresztą rzucającemu się w oczy skróceniu, narzuca tempo, które stało się psychologicznie zupełnie nie do zniesienia[15]. W taki sposób innowacja przyspiesza więc „indywiduację systemu technicznego bez stawiania pytania o warunki indywiduacji psychospołecznej”[16]. Aranżerami bombardowanej nowymi stymulantami i kompletnie przebodźcowanej świadomości stają się wówczas strategie marketingowe, skutecznie usuwające obywatela na rzecz konsumenta. W tym ciągłym podtrzymywaniu narkotycznego stanu ekscytacji nowinkami nic jednak nie ulega najmniejszej choćby zmianie, to, co nowe, stało się niezmienne. Lub ujmując rzecz jeszcze inaczej, innowacja to fingowanie nowości, które pacyfikuje możliwość tego, co faktycznie nowe. Innowacja (może nią być sam faszyzm) okazuje się więc jedynie „apdejtem”, aktualizacją potrzebną do poprawnego funkcjonowania urządzenia (kapitalizmu). Perwersyjny rdzeń kapitalizmu polegałby więc na tym, że to właśnie charakteryzująca go fetyszyzacja innowacji uniemożliwiałaby samo pomyślenie nowości. Jak gdyby przymus bycia na czasie blokował pomyślenie momentu otwartego na alternatywne i sprawiedliwiej urządzone to, co nadchodzące. Tym samym przyszłość jako punkt odniesienia znika z politycznego horyzontu^[17]. Rozsnuwając sieć homogenicznych chwil „teraz” konsumpcji, kapitalizm wpędza w przymus ciągłej aktualizacji, z którego nie ma wyjścia, a „wszystko, co stałe, może rozpłynąć się w apdejcie”^[18].

W ten jednak sposób neoliberalny kapitalizm, który stał się nowym rodzajem szczelnie domkniętej immanencji i który działa za cenę tego, że niemożliwym czyni samo wyobrażenie wobec niego alternatywy, stanowi główny motor napędowy drenującego współczesną polityczność retrotopijnego pędu. Odwracając się plecami od niepewnej przyszłości, decyduje się wybierać formy podmiotowości jedynie z ich ogranego i mocno ograniczonego zestawu^[19]. Strukturalnie wpisana w niego niezdolność do myślenia w perspektywie przyszłości spycha ją ku jej majaczliwej postaci, czyniąc z niej przedłużenie niestabilności, od której ucieka się w tożsamościowe stabilizacje. Kapitalizm zaś pod pozorem nowości przemyca wieczny powrót tego samego. Nie tylko w tym sensie, że instaluje reżim pozornie ciągłej zmiany, która niezmiennym czyni panowanie neoliberalnej wersji kapitalizmu, lecz także w tym, że właśnie to zablokowanie wyobraźni każe czerpać z zasobu wypróbowanych już form, które poddaje się jedynie ciągłej rekonfiguracji. Nie oferując otwarcia na inny język i uniemożliwiając zdolność myślenia alternatyw, stwarza więc warunki do sięgania po oswojone propozycje upodmiotowienia, które gwarantują tożsamościowe zakotwiczenia i afektywną satysfakcję. To w ten sposób dochodzi również na naszych oczach do „zapdejtowania” faszyzmu, który sam stał się rynkową innowacją.

Strukturalnie anomiczny charakter wytwarzanych przez kapitalizm stosunków generuje więc pozorne kontry, które zarazem żywią się nim, a jednocześnie na poziomie podmiotowym usiłują zatamować jego fluktualny charakter. To w takim sprzęgnięciu dochodzi do produkcji podmiotowości, której charakter jest zasadniczo katechontyczny. Podmiot, niczym Schmittiański katechon, tj. ten, kto powstrzymuje płynną anomiczność rzeczywistości, remedium na nią szuka ochoczo w fantazmatycznej konsolidacji „ja”, bronionego odtąd przez twardy i szczelny pancerz tożsamościowy. W konsekwencji neoliberalny kapitalizm działa w szczególnym dwutakcie. Generuje pragnienie zakotwiczania znaczeń i skrywania się za solidnymi pancerzami sztywnych i ogranych już tożsamości, aby w drugim stadium uprzywilejować bezwzględność nieregulowanej anomicznej siły, której im udziela, a która jest jego samego motorem napędowym.

Niezbędna potrzeba wynajdywania nowych opowieści o świecie natrafia jednak w tych warunkach na trudną do sforsowania przeszkodę[20]. We właściwej postfordowskiemu kapitalizmowi gospodarce opartej na wiedzy i pracy niematerialnej to same kognitywne i intelektualne dyspozycje jednostek zostają poddane kontroli^[21]. Obecna faza rozwoju kapitalizmu, będącego jednocześnie semio-[22] i psychokapitalizmem, polega więc na podporządkowaniu logice kapitału tych wymiarów egzystencji, które we wcześniejszych jego stadiach były stosunkowo wolne od wyzysku. Inaczej rzecz ujmując, to sam język i wyobraźnia podlegają obecnie rynkowemu modelowaniu i neutralizacji. Właśnie w naszych werbalnych dyspozycjach kapitalizm odnajduje swoje przedłużenie, sprawiając, że jego trwanie jest uzależnione od ukształtowania stosownych struktur językowych. Jeśli więc technologie kapitalizmu w systemowy i konsekwentny sposób przekształcają organizację wypowiedzi i status samego języka, zmieniają nasze struktury mentalne i modele percepcji, kolonizują nasze sny, oznacza to, że doprowadzają do zastoju wyobraźni i strukturalnie niemal niemożliwym czynią wyobrażenie sobie alternatyw[23].

Odmienność cyfrowej rewolucji od poprzednich faz rozwoju technologicznego wynika więc nie tylko ze skali przeobrażeń, jakim poddaje ona nasze zdolności kognitywne i percepcyjne, ale właśnie przede wszystkim z faktu, że żeruje na samych naszych pragnieniach oraz języku. Kapitalizm nie jest więc w takiej sytuacji wyłącznie określającym stosunki produkcji i pracy systemem gospodarczym, ale wyrafinowaną maszynerią do modelowania naszych afektów, wytwarzania naszych potrzeb i dezorientowania pragnień. Naznacza jednakowo nasze zdolności emocjonalne, komunikacyjne i kognitywne, rujnuje aparaty psychiczne, a odkształcając struktury neuronalne, popycha myślenie ku uplazmatycznieniu[24]. Wywołuje więc głęboki psychospołeczny wstrząs, działając również poprzez zgruchotane struktury mentalne i roztrzaskany język. Mówiąc inaczej: „kapitalistyczna subsumpcja ludzkich pragnień całkowicie zmienia stan rzeczy: gdy kapitał zaczyna żywić się tym, czego chcemy, prawie nie jesteśmy już w stanie zapragnąć końca kapitalizmu”^[25].

Język nie jest tu już żadnym medium swobodnej ekspresji, ale podlegającym utowarowieniu środkiem produkcji kapitału, który formuje nasze akty komunikacji. W ten sposób przez mechanizmy rynkowe zostaje zawłaszczona jedna z najbardziej podstawowych ludzkich dyspozycji: „Google udało się rozciągnąć sferę kapitalizmu na sam język i uczynić ze słów towar, stworzyć model handlowy, który przynosi niewiarygodny dochód na językowej spekulacji […]. Kiedy wyszukiwarka z miejsca poprawia słowo, które napisałeś niepoprawnie, nie chodzi wyłącznie o wyświadczenie ci przysługi: najczęściej przekształca ona tworzywo bez większej wartości (niepoprawnie napisane słowo) w zasób ekonomiczny, z którego można bezpośrednio czerpać zysk. Kiedy Google kończy zdanie, które zacząłeś wystukiwać na klawiaturze, nie chce wyłącznie zaoszczędzić ci czasu: sprowadza cię w sferę języka, którą eksploatuje, zachęca cię do podążania statystyczną drogą wyznaczoną przez innych internautów. Technologie językowego kapitalizmu zmierzają więc do normalizacji języka. A im bardziej odwołujemy się do językowych protez, pozwalając algorytmom poprawiać i kończyć to, co mamy do powiedzenia, tym bardziej ta normalizacja będzie skuteczna”^[26].

Reżim semiokapitalizmu opiera się więc na „techno-lingwistycznym automatyzmie”[27], który zmierza do skrajnej standardyzacji wypowiedzi. W tej postępującej aksamitnej i niemal niezauważalnej automatyzacji anuluje zaś instynktowną stronę wypowiedzi tak, aby „to, co wypowiadane, było kompatybilne z formatami cyfrowo-finansowymi”[28]. Zachwaszczenie naszych słowników przez rynkową nowomowę produktywności[29] redukuje z kolei język do roli poręcznego narzędzia komunikacji, które wytycza zarazem ogólne ramy wyobraźni, a tym samym określa to, co możliwe do zrobienia i pomyślenia. Ogranicza zatem również życiowe potencjalności do rozczarowująco wąskiej palety społecznych posług, takich wytworów ideologicznych aparatów współczesnej władzy, które ani na moment nie wypadną z konsumenckiej gry. Zajmuje się produkowaniem przydatnych dla siebie form podmiotowości, takich, które czyniłyby z rynkowych mechanizmów niepowstrzymane perpetuum mobile. Problemem nie jest tu więc wyłącznie infekowanie języka neoliberalną nowomową, czyli naznaczanie go na poziomie treści, ale trwałe przekształcanie samych struktur komunikacyjnych. To właśnie więc rzekoma kreatywność reżimu innowacji, która spełnia się w nieskończonych rekonfiguracjach tego samego, cementuje językowy automatyzm, skazujący na dobór słów i konstrukcji myślowych wyłącznie ze zbioru klisz. Czy jednak w ten sposób cyfrowy kapitalizm, uczestnicząc w procesie przekształcania naszych struktur mentalnych i językowych, nie przygotowuje nieuchronnie gruntu dla faszyzmu?[30] A jeśli nie wytwarza go w prostej linii, to z pewnością nie pomaga w jego odegnaniu? Sformatowany język, masowo replikujący myślowe schematy, z definicji sprzyja tu bowiem kolektywnej uniformizacji. W efekcie tożsamościowe wzmożenie, którego skrajną postacią jest współczesne odrodzenie faszyzmu, zyskiwałoby w samej logice semiokapitalizmu niespodziewanego sojusznika.

W takiej sytuacji szans na rewitalizację języka warto byłoby szukać chociażby w poezji, która z definicji dokonuje rozchwiania ustalonego i poddanego parametryzacji semantycznego kształtu aktów komunikacji[31]. Poetycki eksperyment, podejmujący próbę wyrażania tego, czego artykulację uniemożliwia semiokapitalistyczna gramatyka, jakkolwiek inspirujący ze względu na zdolność otwierania nas na samą możliwość, nie jest oczywiście wystarczający. Sprawa jest jednak nagląca. Kiedy polityczna sprawczość cyfrowego faszyzmu stała się już elementem dość chyba powszechnie podzielanego common sense’u, wciąż do wynajdywania i wypróbowywania pozostają lewicowe strategie cyfrowej emancypacji. Wydaje się, że nie mogą one nie wyjść od diagnoz, które każą nam stwierdzić, że mamy potężny problem. Tym większy, że szukanie remediów na tę sytuację musi wiązać się z próbą wprowadzenia regulacji w medium, które jest strukturalnie anomiczne. Jedno z wyjść wiedzie oczywiście przez kształtowanie takich inkluzywnych polityk społecznych, które zlikwidowałyby skalę faktycznego i relatywnego wykluczenia, stającego się paliwem i bazą dla faszystowskiej dyskryminacji. Jakkolwiek konieczne, jest to jednak działanie długofalowe, a co więcej wymagające od lewicy zyskania dostępu do politycznej sprawczości na poziomie sprawowania władzy. Nie można jednak zignorować sytuacji aktualnej, w której cyfrowy faszyzm stanowi coraz częściej źródło rzeczywistej przemocy.

W intuicji stwierdzającej związek kapitalizmu ze zblokowaniem zdolności myślenia tego, co przyszłe, zawarte jest jednak ważne pouczenie. Retrotopijne modelowanie nie omija też pozornie antykapitalistycznej retoryki, naznacza nieuchronnie także język swoich przeciwników, słowem – wystawia na pokusę „apdejtu”. Wydaje się więc, że przeciwdziałanie faszyzmowi nie będzie jednak miało szans powodzenia, dopóki nie wyjdzie poza myślowe gotowce i komunały, w przeciwnym razie skaże się na anemiczne próby zyskiwania aktywistycznego alibi. Nie chodzi w żadnym razie o tworzenie infernalnych wizji, które miałyby pacyfikować działania, ale raczej o spojrzenie, które dopiero pożegnawszy krzepiące iluzje, pozwoliłoby wynajdywać sensowne praktyki zaradcze. Z pewnością potrzeba nam bajek, ale nie takich, po których pójdziemy spać. W dobie trawiącego nas kryzysu wyobraźni nie wolno więc też powtarzać gestów, które kiedyś przynosiły jakiś efekt, dziś mogą przydać się jedynie lewicowym grupom rekonstrukcji historycznej[32]. Oczywiście odzyskiwanie miejsca w pamięci zbiorowej dla wyrugowanych z niej historycznych przejawów lewicowości, jest potrzebne, ale nie może stanowić wystarczającej odpowiedzi na drążący nas kryzys. Jeśli nie chcemy więc przyjąć roli antykwariuszy wśród gablot z zakurzonymi bibelotami, musimy się zgodzić z tezą, że sam antyfaszyzm pozostaje dla nas do wymyślenia.

Ku inwencji na tym polu pcha zresztą wydarzająca się we współczesnym kapitalizmie zasadnicza przemiana modelu pracy i produkcji. Inaczej niż w wariancie fordowskim, gdzie fabryka była nie tylko ośrodkiem akumulacji kapitału, lecz także inkubatorem, w którym mogły wykiełkować zarzewia praktyk oporu, nasza dzisiejsza pozycja jest znacznie bardziej utrudniona. Rozproszenie i atomizacja pracowników, pozbawionych już takich punktów zbornych, utrudnia społeczną solidarność i zawiązywanie wspólnoty na kształt tej, jaką były w stanie wytworzyć z siebie ruchy robotnicze[33]. Termin przydatności dawnych recept minął więc wraz ze zlikwidowaniem przez kapitalizm materialnej bazy dla samoorganizacji zorganizowanych sił politycznych, które mogłyby mu się przeciwstawiać. Odzyskanie przez lewicę sprawczości może więc nie powieść się bez próby sformułowania własnych odpowiedzi na pytanie o postawy i działania wobec cyfrowego kapitalizmu. Wciąż nie wiemy, jak miałaby wyglądać polityczność adekwatna wobec cyfryzacji ani jak tę ostatnią można byłoby poddać uspołecznieniu. Dalecy jesteśmy nadal na tym gruncie nawet od wprowadzenia bazowego minimum korekt (ustaw antymonopolowych rozbijających koncentrację cyfrowego kapitału oraz zakazów gromadzenia przez wyszukiwarki treści i danych wrażliwych)[34]. Splatając na nowo to, co społeczne, należy więc zdawać również sprawę z jego sieciowego rozłączenia. Pytania przy tej okazji stawiane nie mogą być n-tym powrotem do rozważań nad tym, czy sieć może łączyć lewicowe inicjatywy, ale raczej zachętą do przemyślenia, w jaki sposób tworzone tu więzi mogą stać się obietnicą skutecznego i w miarę trwałego przeobrażenia przestrzeni społecznej oraz zbudowania alternatywy dla obecnego status quo. I choć w żadnym razie nie takie są ambicje tego tekstu, wyrasta on jednak z mocnego przekonania o potrzebie inwencji, która pomogłaby tworzyć kontrpropozycje dla neoliberalnego, a w swoim rdzeniu sprzyjającego „zapdejtowanemu” faszyzmowi reżimu innowacji.

W obliczu kultu innowacyjności, w którym tak niespodziewanie odnajdują się dzisiejsze faszyzmy, potrzeba by przede wszystkim „polityki inwencji”, wynalezienia samej zdolności wynajdywania alternatyw dla znormatywizowanego i sformatowanego języka: „inwencja zakłada zawsze pewną nielegalność, zerwanie niepisanej umowy, wprowadza nieporządek w spokojną ordynację rzeczy, zakłóca konwenanse i protokoły postępowania”[35], wydaje wojnę wszelkiej doksie. Kiedy reżim innowacji instaluje w nas logikę bycia na czasie jako „apdejtu”, rekonfiguracji, która jedynie ma usprawnić funkcjonowanie samego urządzenia (kapitalizmu), remedium na tę sytuację nie może być w żadnym razie rojenie o tym, by skryć się w jakichś przytulnych schronach agrarnych nostalgii i innych majaczeń o idyllicznej przeszłości. Stawką współczesnego myślenia i prób emancypacji jest więc wynajdywanie innej nowości. Nie odrzucenie innowacji, ale potraktowanie jej w sposób dialektyczny. Jeśli inwencja została skolonizowana i przechwycona przez innowacje, wówczas należałoby widzieć w nich nie tylko nośniki powszechnego zamętu, ale także właśnie te miejsca, w których zagnieździła się poszukiwana przez nas kreacyjna iskra, którą obecnie należałoby z nich wyemancypować, a w drugim kroku wykorzystać do podważania lub osłabiania wszechwładzy kapitału. Naszym zadaniem nie jest więc ani żadna nostalgizująca cofka, ani kult aktualizacji, ale przerywanie kapitalistycznego monopolu na produkcję pozornej nowości[36].

W tych warunkach ożywienie myśli otwierającej na nadchodzącą przyszłość wydaje się niezbędne. Zdolność do myślenia o niej jest koniecznym warunkiem reorganizacji politycznych struktur, w których żyjemy. Logika utopii nie wydaje się tu jednak wystarczająca. „Apdejtuje” jedynie dawne treści w pozornie lepszej konfiguracji, a tym samym „redukuje nadzieję do dobrze znanych reguł zasady rzeczywistości, z którą nie walczy dostatecznie radykalnie”[37]. Choć wychyla się w przyszłość, wciąż zbytnio wydaje się programować działania i przykrajać je do określonych warunków możliwości. Zamiast utopii (możliwości przyszłej aktualizacji pożądanego porządku społecznego) Derrida proponuje jej siostrzaną, nieco zmodyfikowaną wersję, nie-możliwość. Przeczenie nie obwieszcza tu koniecznego fiaska działań, ponagla raczej do upominania się o wszystko to, czego nie mieści w sobie jeszcze horyzont aktualnych warunków możliwości. W zatytułowanym symptomatycznie wywiadzie Nie utopia, nie-możliwe Derrida stwierdzał: „Utopia posiada krytyczną siłę, której prawdopodobnie nie powinniśmy nigdy porzucić, szczególnie kiedy można uczynić ją powodem dla przeciwstawienia się wszystkim alibi i wszelkim realistycznym lub pragmatycznym wymówkom. Jednocześnie jestem jednak ostrożny wobec tego słowa. Istnieją pewne konteksty, w których utopia […] może być zbyt prędko związana ze snami, demobilizacją lub niemożliwością, która jest bardziej namową do tego, by się poddać, niż namową do działania. Nie-możliwe, o którym często mówię, nie jest utopijne”[38].

Ażeby zachować swoją kontestatorską siłę, nie może przybrać postaci konkretnego, zrealizowanego projektu społecznego, musi raczej pozostać „nieskończonym żądaniem”, stale nękającym każdy zbytnio ustabilizowany porządek. Inwencyjna polityka nie-możliwego, walcząca o maksymalnie pojemną ramę emancypacji dla pojedynczego życia, ingerowałaby więc w obowiązującą strukturę warunków możliwości, ażeby wywołać nieprzewidziane i całkowicie nieprogramowalne zajścia, które mogłyby przerwać tak zwany naturalny bieg zdarzeń: „wierzę w rewolucję, to znaczy w przerwanie, w radykalne cięcie w zwyczajnym toku historii. […] Rewolucja się nie programuje. […] Jako jedyne wydarzenie godne tego miana przekracza wszelki możliwy horyzont, wszelki horyzont tego, co możliwe – a zatem horyzont władzy i mocy”[39]. Wynajdywać remedia na cyfrowy faszyzm to także szukać samej możliwości tego niemożliwego, inwencyjnie otwierać na zdarzenia nie do zaprogramowania przez jakąkolwiek innowację. Algorytmy nie podpowiedzą słów, z których wykluje się rewolucja. Może więc, całkiem serio, jej przebłysk widzimy w chwilach irytacji na te słowa, jakie podpowiada nam autokorekta.

[1] J. Derrida, Psyché. L’invention de l’autre, t. 1, Galilée, Paris 1987–1998, s. 34. Cytat użyty jako motto rozdziału Wstrząsów Bernarda Stieglera, jednego z filozofów konsekwentnie rozpatrujących potrzebę reorganizacji naszych systemów społeczno-politycznych w kontekście innowacji technologicznych. Jedynym znanym mi zaś na gruncie polskim badaczem, który podejmuje to wyzwanie, jest tłumacz książki, Michał Krzykawski. Zob. B. Stiegler, Wstrząsy. Głupota i wiedza w XXI wieku, przeł. M. Krzykawski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2017, s. 165.
[2] G. Scholem, Żydzi i Niemcy. Eseje. Listy. Rozmowa, Pogranicze, Sejny 2006, przeł. M. Zawanowska, A. Lipszyc, wyb., oprac. i przedm. A. Lipszyc, s. 310.
[3] W kontekście faszyzmu można mówić o „modernizmie alternatywnym”. E. Gentile, Początki ideologii faszystowskiej (1918–1925), przeł. T. Wituch, Warszawa 2011, s. 19.
[4] W ten sposób problem wprost ujmował Hitler, mówiąc o wojnie między państwami burżuazyjnymi a rewolucyjnymi. Do tych ostatnich zaliczał III Rzeszę. Zob. Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, t. III, przeł. D. Grinberg, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008, s. 35. Rozwinięciem wielu tez Arendt, jak rozumiem, są badania Timothy’ego Snydera. Zob. tegoż, Czarna ziemia. Holokaust jako ostrzeżenie, Wydawnictwo Znak, Kraków 2015. Tezę o rewolucyjnym charakterze faszyzmu podnosi też jeden z najważniejszych badaczy zjawiska, zob. Faszyzm był intelektualną rewolucją. Z Zeevem Sternhellem, izraelskim historykiem, rozmawia M. Nowicki, http://www.newsweek.pl/Europa/faszyzm-byl-intelektualna-rewolu- cja,61767,1,1.html/ Data dostępu: 10.12.2019 r.
[5] A. Nagle, Kill All Normies. Online Culture Wars from 4chan and Tumblr to Trump and the Alt-Right, John Hunt Publishing, Winchester–Washington 2017. B. C. Anderson, South Park Conservatives: The Revolt Against Liberal Media Bias, Regnery Publishing, Washington 2005.
[6] Siłą tej nierespektującej form demokracji liberalnej transgresji było biomorficznie rozumiane życie. Cioran wprost określał tak ujmowany witalizm „filozoficzną implikacją hitleryzmu”. A. Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. O zapominaniu faszyzmu: trzech intelektualistów rumuńskich w dziejowej zawierusze, Universitas, Kraków 2010, s. 88. Zob. też S. Sontag, Fascynujący faszyzm, [w:] Pod znakiem Saturna, Wydawnictwo Karakter, Kraków 2014.
[7] Dobrze widać to w lekturze w zasadzie dowolnego faszystowskiego pisma międzywojnia, w Polsce retoryka taka wypełniała głównie szpalty „Prosto z Mostu”. Zob. P. M. Sobczak, Polscy pisarze wobec faszyzmu, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2015. Rozwój faszyzmu jako wyraz zniechęcenia młodych anachronicznymi formami politycznymi, udowodniony historycznie i socjologicznie, jako jeden z pierwszych uchwycił Robert Musil. Zob. tegoż, Człowiek bez właściwości, K. Radziwiłł, K. Truchanowski, J. Zeltzer, PIW, Warszawa 1971. Zob. też, E. Traverso, A feu et à sang. De la guerre civile européenne 1914–1945, s. 248–249, Stock, Paris 2007.
[8] Tak rozumiem znakomity zabieg Wernera Herzoga z jego Lo and Behold, gdzie odtwarza się historię kolejnych etapów zjawiska, przeprowadzając najpierw archeologiczne badania jego źródeł i potencjalnych alternatywnych, ale przerwanych ścieżek rozwoju. Herzogowi udaje się wydobyć z niepochwytnych i z tego względu wywołujących radykalny kryzys poznawczy przepływów cyfrowych danych ich materialny konkret, skompresowany w postaci pokoju, z którego nadano pierwszy internetowy sygnał. Miejsce to, nie bez teoretycznej czujności, Herzog przedstawia jako parareligijne sanktuarium, z którego rozbrzmiało stwórcze słowo.
[9] Diagnostyka ta ma też swój wymiar performatywny. Obydwa wyprodukowane przez potężne wytwórnie seriale można oczywiście obejrzeć dzięki internetowi. Można powiedzieć, że to sytuacja podręcznikowo obrazująca zdolność kapitału do zagarniania i w ten sposób neutralizowania tego, co miałoby stanowić jego zewnętrze. Przechwycenie, asymilacja, a następnie spieniężenie krytyki, inkorporując opór, dokonywałyby tylko rekompozycji, a w konsekwencji reprodukcji obecnego porządku społecznego. Odtrącając formułowaną tu krytykę, wpadamy jednak w błędne koło. Jako rewolucyjni puryści poszukujemy bowiem wówczas niepoddanego monetaryzacji i autonomicznie zewnętrznego miejsca, w którym, jak byśmy zakładali, mogłaby dopiero pojawić się zmiana. Rezygnując z subtelnej dialektyki, rozszczepiającej od środka panujący porządek, skazalibyśmy się jednak albo na paraliż działań, albo (co na jedno wychodzi) pielęgnację jałowych gestów, które w żaden sposób nie konfrontowałyby się z logiką poddawanego krytyce zjawiska. Maksymalizm celu całkowicie unieruchamiałby tu choćby minimalizm sprawczości, zupełnie beztrosko odtrącając jej ewentualność. Choć więc na łamach internetowego „Wakatu” pojawiają się słowa krytyczne wobec logiki internetu, mam cichą nadzieję, że ich pojawienia się nie można uznać za równoznaczne z ich nieobecnością.
[10] Zob. K. Pacewicz, Big Brother spotyka Big Data. Oto najbardziej totalna technologia władzy w historii ludzkości, „Krytyka Polityczna”, 26.04.2018, https://krytykapolityczna.pl/swiat/system-zaufania-spolecznego-chiny/?hide_manifest. Data dostępu: 07.12.2019 r. S. Turkmen, The Thin Line Between Hell and Here: Dystopian Fiction under Neoliberalism, 2017, https://digitalcollections.trentu.ca/objects/etd-565?solr_nav%5Bid%5D=0aaf45a7045e38140b93&solr_nav%5Bpage%5D=1&solr_nav%5Boffset%5D=1. Data dostępu: 07.12.2019 r. T. Murray Black Mirror Reflections: Terri Murray Looks at Marcuse through Her TV Set, „Philosophy Now”, vol. 97, 2013, s. 42–44.
[11] Kontrolny charakter internetu dziwić powinien mniej, jeśli uwzględni się fakt, że rozwój technologii cyfrowych od początku związany był z potrzebami armii, a prekursorska wobec internetowej rewolucji książka ojca cybernetyki Norberta Wienera nosiła tytuł Cybernetyka, czyli kontrola i komunikacja w zwierzęciu i maszynie. Zob. F. Konopczyński, Przyszłość, na jaką zasługujemy, „Dwutygodnik”, nr 261, 08/2019. https://www.dwutygodnik.com/artykul/8377-przyszlosc-na-jaka-zaslugujemy.html Data dostępu: 08.12.2012 r.
[12] Nie zapominajmy jednak, że faszyzm w swoim oryginalnym wydaniu był ruchem alternatywnej nowoczesności, jak najbardziej uczestnicząc we właściwym jej kulcie tego, co nowe, z drapieżnym zapałem nawołującym do tego, by najdosłowniej burzyć dawne gmachy. Ta modernolatria faszyzmu dochodzi już do głosu u Marinettiego i włoskich futurystów, formułujących model modernizacji konkurencyjnej wobec jej demoliberalnych czy kapitalistycznych wzorców. Wyczerpanie wychylonej w przyszłość energii modernizacyjnej wpływa po części na przemianę zarówno samego kapitalizmu, jak i faszyzmu, przynosząc ich zupełnie odmienne od dawnych warianty.
[13] W błyskotliwy sposób z problemów tych zdaje sprawę serial Mr. Robot. „Anonymousopodobna” grupa hakerów wykasowuje dane złowieszczej globalnej korporacji E-Corp (inicjał pochodzi od „Evil”), ażeby w ten sposób wyprowadzić obywateli ze spirali zadłużenia. Moment wielkiego krachu systemu finansowego, witany zresztą słowami „so this is what a revolution looks like”, z premedytacją podsuwa te niemożliwe do wyobrażenia obrazy kapitalizmu, który wydaje się wyparowywać wraz ze zniknięciem jego cyfrowych baz danych, stanowiących niezbywalne narzędzie utrzymywania obywateli w podległości wobec rozszalałych mechanizmów rynkowych. W ostatnim jak dotąd sezonie serialu okazuje się jednak, że operacja, która wpędziła w anarchiczną anomię USA, mogła być sterowana przez Chiny, które na gruzach globalnego systemu finansowego zamierzają jedynie zbudować swoją własną, hiperkapitalistyczną hegemonię. Niezależnie od tego ostatniego zwrotu Mr. Robot jest jedynym znanym mi miejscem, w którym dochodzi do próby pomyślenia możliwości tego niemożliwego.
[14] M. Fisher, Capitalism Realism. Is There No Alternative?, Zero Books, Winchester–Washington 2009, s. 2.
[15] B. Stiegler, dz. cyt., s. 436.
[16] Zob. tamże, s. 458–459.
^[17] D. Kujawa, Możliwe Światy przeciwko reżimowi dywidualności. Skąd wzięła się Nowa Faza i dlaczego może okazać się potrzebna nam wszystkim?, http://wakat.sdk.pl/mozliwe-swiaty-przeciwko-rezimowi-dywidualnosci-skad-wziela-sie-nowa-faza-dlaczego-moze-okazac-sie-potrzebna-nam-wszystkim/. Data dostępu: 05.12.2019 r
^[18] Nie gryź ręki, która feed daje. Podsumowanie roku 2018, http://malyformat.com/2019/01/nie-gryz-reki-ktora-feed-daje-podsumowanie-roku-2018-w-swiecie-czasopism/. Data dostępu: 05.12.2019 r.
^[19] Zdanie rozpropagowane przez Fredrica Jamesona i Slavoja Žižka, podjęte następnie przez innych autorów, zob. M. Fisher, „The Slow Cancellation of the Future”, [w:] Ghosts of my Life. Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures, Zero Books, Winchester–Washington 2013. F. „Bifo” Berardi, Futurability. The Age of Impotence and the Horizon of Possibility, Verso Books, London 2019.
[20] W chwili, w której piszę ten tekst z mało marginalnego miejsca, jakim jest pulpit, zza którego wygłasza się mowy noblowskie, padają następujące słowa: „Dziś problem polega – zdaje się – na tym, że nie mamy jeszcze gotowych narracji nie tylko na przyszłość, ale nawet na konkretne teraz, na ultraszybkie przemiany dzisiejszego świata. Brakuje nam języka, brakuje punktów widzenia, metafor, mitów i nowych baśni. Jesteśmy za to świadkami, jak te nieprzystające, zardzewiałe i anachroniczne stare narracje próbuje się wprzęgnąć do wizji przyszłości, może wychodząc z założenia, że lepsze stare coś niż nowe nic, albo próbując w ten sposób poradzić sobie z ograniczeniem własnych horyzontów. Jednym słowem – brakuje nam nowych sposobów opowiadania o świecie”.
^[21] M. Ratajczak, Język jako środek produkcji. Uwagi do relacji między literaturą a kapitalizmem kognitywnym, [w:] Ekonomiczne teorie literatury, red. M. Kłosiński, P. Tomczok, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2017, s. 129.
[22] F. „Bifo” Berardi, Precarious Rhapsody. Semiocapitalism and the pathologies of the post-alpha generation, Minor Compositions, London 2009, s. 149–150: „Możemy mówić o semiokapitalizmie wtedy, kiedy technologie informacyjne umożliwiają pełną integrację pracy językowej z kapitalistyczną waloryzacją. Ta ingerencja języka w proces waloryzacji w oczywisty sposób wiąże się z ważnymi konsekwencjami zarówno na polu ekonomii, jak i w sferze języka”. Semiotyzacja kapitalizmu wyraża się jednak nie tylko na poziomie języka, lecz także semiotyki indeksów giełdowych, równań matematycznych i języków komputerowych, a więc abstrakcyjnych kodów i formuł, które zarządzają naszym życiem i nie ujmują podmiotu jako referentu. Zob. M. Lazzarato, Signs and Machines. Capitalism and the Production of Subjectivity, The MIT Press, Los Angeles 2014, s. 39
[23] J. Crary, 24/7. Późny kapitalizm i koniec snu, Wydawnictwo Karakter, Kraków 2015.
[24] H. Byung-Chul, Psychopolitics: Neoliberalism and New Technologies of Power, Verso Books, London 2017. C. Marazzi, Capital and Affects. The Politics of the Language Economy, The MIT Press, Los Angeles 2011.
^[25] D. Kujawa, dz. cyt.
^[26] F. Kaplan, Quand les mots valent d’or, „Le Monde Diplomatique”, nov. 2011, s. 28 za: M. Krzykawski, Co nowego albo praktyka „biotechnofilologii” [w:] Nowa humanistyka. Zajmowanie pozycji, negocjowanie autonomii, red. P. Czapliński, R. Nycz, D. Antonik, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2017, s. 253.
[27] F. Berardi, The Uprising. On Poetry and Finance, Semiotext(e), Los Angeles 2011, s. 9.
[28] Tamże, s. 17.
[29] A. Bihr, Nowomowa neoliberalna. Retoryka kapitalistycznego fetyszyzmu, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2008.
[30] Takie intuicje były chyba bliskie Pier Paolo Pasoliniemu. Tegoż, Po ludobójstwie. Eseje o języku, polityce i kinie, przeł. A. Mętrak, I. Napiórkowska, M. Salwa, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2012.
[31] D. Kujawa, dz. cyt.; M. Kłosiński, Poezja jako utopijna alternatywa dla nowomowy neoliberalnej [w:] Ekonomiczne…, dz. cyt., s. 117–128.
[32] K. Marks, Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte: „Tradycja wszystkich zmarłych pokoleń ciąży jak zmora na umysłach żyjących. I właśnie wówczas, gdy wydają się zajęci tym, by dokonać przewrotu w sobie samych i w tym, co ich otacza, by stworzyć coś, czego nigdy jeszcze nie było, w takich właśnie epokach kryzysu rewolucyjnego przywołują oni trwożliwie na pomoc duchy przeszłości, zapożyczają od nich imiona, hasła bojowe i szaty, ażeby w tym uświęconym przez wieki przebraniu i w tym zapożyczonym języku odegrać nowy akt historii świata”. https://maopd.files.wordpress.com/2012/02/osiemnasty-brumaire_a-ludwika-bonaparte-1852.pdf. Data dostępu: 10.12.2019 r.
[33] Warunkiem możliwości wprowadzenia totalitaryzmu było zresztą całkowite zerwanie kontaktów społecznych i skrajna atomizacja jednostek: „ruchy totalitarne to masowe organizacje zatomizowanych, odizolowanych jednostek”. H. Arendt, dz. cyt., s. 47.
[34] Zob. J.-H. Lorenzi, M. Berrebi, Przyszłość naszej wolności. Czy należy rozmontować Google’a… i kilku innych?, przeł. J. Nowakowska, PIW, Warszawa 2019.
[35] J. Derrida, dz. cyt., s. 11.
[36] Dopowiedzmy tylko, że nie chodzi tu, jak czasem można by wywnioskować z niektórych lewicowych propozycji, o prosty fetysz czystej nowości, powiązany z apoteozą możliwości, która przerywałaby automatyzm kapitalistycznej produkcji. Takie stanowisko nie jest wystarczające. Problem bowiem w tym, że da się je już odnaleźć w samym faszyzmie. Przerwanie ciągłości automatycznej reprodukcji to przecież warunek pojawienia się suwerennego wyjątku, kluczowej figury teologii politycznej. Schmittiańska „realna możliwość”, która rozpatruje porządek prawny w perspektywie wybuchu arbitralnej przemocy, której nie może on powstrzymać, dokonuje jego pojęciowego unieważnienia i powołania w jego miejsce nowego porządku, wyrodzonego na fali rewolucyjnej zmiany. Międzywojenna modernolatria wyrażająca się w parareligijnym kulcie tego, co nowe, całkiem logicznie znajdowała dlatego swoją faszystowską odnogę. Należałoby zatem pomyśleć sytuację, w której przerwanie kapitalistycznej reprodukcji zachowywałoby emancypacyjne ukierunkowanie, będąc zawsze wspornikiem nie dla jakiejkolwiek nowości, możliwości i dezautomatyzacji, ale takiej, w której do głosu dochodziłaby żywa pojedynczość, niebędąca jednak kapitalistycznie monadycznym indywiduum, ale jednostką zawiązującą z innymi wspólnotę jako wspólnotę bytów pojedynczych. O koncepcji innego niż suwerenny, mesjańskiego stanu wyjątkowego piszę w: P. Sadzik, Za wyjątkiem reguły, [w:] Imiona anomii. Literatura wobec doświadczenia stanu wyjątkowego, red. P. Sadzik, PWN, Warszawa 2019, s. 31–33.
[37] A. Bielik-Robson, P. Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie [w:] Widma Derridy, red. A. Bielik-Robson, P. Sadzik, s. 18.
[38] J. Derrida, Non pas l’utopie, l’im-possible [w:] Papier Machine. Le ruban de machine à ecrire et autres réponses, Galilée, Paris 2001, s. 360.
[39] J. Derrida, E. Roudinesco, De quoi demain… Dialogue, Flammarion, Paris 2001, s. 138–139.