Oblicza dziczy

Dzika – „dziewicza” – przyroda to jeden z najważniejszych toposów w literaturze Stanów Zjednoczonych i Kanady. Od samych początków europejskiej kolonizacji „Nowego Kontynentu” dzika przyroda Ameryki fascynowała i przerażała jej „odkrywców”. Motyw dziczy (do której oczywiście zaliczano także Indian) odegrał niemałą rolę w kształtowaniu się ważnych elementów amerykańskiej mitologii, a przede wszystkim na wskroś patriarchalnego mitu „dzikiego zachodu”. Dziewicze lasy, niezmierzone prerie i drapieżne góry były wyzwaniem dla osadników, traperów i kowbojów. Tę zdawałoby się bezkresną przestrzeń należało ujarzmić jak niesforną panienkę, zadając jej gwałt i zmuszając do posłuszeństwa. Karczowano więc lasy, wybijano zwierzęta, budowano drogi i linie kolejowe, zakładano farmy, osady i miasta, eliminując przy tym także Indian, którzy pod koniec dziewiętnastego wieku nie stanowili już istotnej konkurencji dla osadników z Europy.

Choć motyw samotnego kowboja, który staje w obliczu dzikiej przyrody i podejmuje z nią walkę, aby udowodnić sobie (i publiczności), że jest stuprocentowym mężczyzną, jest silnie obecny w amerykańskiej literaturze i kulturze popularnej co najmniej do połowy XX wieku[i], to na szczęście nie jest to jedyna możliwa literacka odpowiedź na amerykańską przyrodę. Już na początku dziewiętnastego wieku wielu autorów dostrzegało piękno i wielką wartość natury pozostającej w stanie nienaruszonym, wartość rozumianą nie w kategoriach rynkowych czy pragmatycznych, lecz duchowych. Największym dziewiętnastowiecznym piewcą dziczy był wspomniany już wyżej [tj. we wcześniejszych rozdziałach książki – dop. red.] Henry David Thoreau. Jako transcendentalista, uczeń Emersona, Thoreau kładł ogromny nacisk na doświadczenie jednostki, a doświadczenie to, w jego przekonaniu, nigdzie nie mogło być tak prawdziwe, tak intensywne, ważne i dobre, jak w otoczeniu dzikiej przyrody. Thoreau był niestrudzonym piechurem, przemierzał lasy, łąki i ugory w okolicy miasteczka Concord w Massachusetts, w którym przeżył prawie całe życie, a potem pisał o tych swoich „podróżach”, oddając hołd otwartym przestrzeniom, pagórkom i dolinom, ziemi, której jeszcze nie ucywilizowano, nie poddano dyscyplinie dróg, płotów i grządek. Styl pisarski Thoreau zachowuje coś z dzikości tych ukochanych przez niego krajobrazów i zapewne nie jest to przypadek, bowiem także w literaturze poszukiwał Thoreau tego, co nieoswojone. Źródło życia dostrzegał w tym, czego człowiek nie zdołał jeszcze zaprzęgnąć do pomnażania swojego bogactwa i doskonalenia swoich cywilizowanych wygód: „Najdziksze żyje najbardziej”, pisał w słynnym eseju Walking (Spacerowanie)[ii]. Kontemplując niezagospodarowane krajobrazy, Thoreau dostrzegał zadziwiające analogie pomiędzy rozmaitymi formami natury a wytworami ludzkiej myśli, widział wzajemne przenikanie się i to, co John Cage nazywał później „nieskrępowaniem” (unimpededness) wszystkich rzeczy. Tę samą jakość doświadczenia, jaką oferowało mu obcowanie z dziką przyrodą, pragnął Thoreau odnaleźć także w kontakcie z ludzką myślą i z literaturą. Pisał: “w literaturze pociąga nas tylko to, co dzikie”[iii]. Nawoływał poetów, by za każdym razem od nowa tworzyli wypowiadane przez siebie słowa. Pragnął bezpośredniego doświadczenia i życia w teraźniejszości, nieskrępowanego ograniczeniami narzuconymi przez cywilizację. Ten sposób myślenia miał przełożenie także na poglądy polityczne Thoreau. Chociaż w swoich pismach nieraz wyrażał pogardę dla polityki, to jednak nie uciekał przed dokonywaniem jednoznacznych wyborów w najbardziej nawet kontrowersyjnych kwestiach. Był zagorzałym przeciwnikiem niewolnictwa, a w pewnym okresie życia w akcie obywatelskiego nieposłuszeństwa odmówił płacenia podatków. Przemyślenia z tego okresu zawarł w eseju Nieposłuszeństwo obywatelskie (Civil Disobedience).

Literatura jako myśl nieoswojona, powracająca w miejsce, gdzie umysł bezpośrednio styka się z rzeczywistością, literatura, która musi wciąż na nowo stwarzać swój język, aby nadążyć za tym transcendentalnym doświadczeniem – czyż nie o takiej literaturze marzyli moderniści-wizjonerzy tacy jak Laura Riding i Ezra Pound? We wczesnym eseju pod tytułem Mit (1928) Riding poczyniła rozróżnienie pomiędzy skostniałą strukturą tytułowego Mitu, czyli zastanymi formami wiedzy i moralności, w które w procesie wychowania wtłacza się wszystkie młode istoty ludzkie, a prawdą poezji, która drwi sobie z Mitu i pozostaje nieokrzesana. Riding:

Poezja (chwała dziecięctwu) zasadniczo nie należy do Mitu. Jest całą prawdą, o której wie, to znaczy, nie wie nic. Jest sztuką nie życia. Nie ma żadnego systemu, harmonii, formy, publicznego znaczenia czy poczucia obowiązku. Poezja jest czymś, co się dzieje wtedy, kiedy dziecko spełznie z ołtarza i ma ‘zamiar stanowczy być nader przekorną istotą’ – ma zamiar nie udawać, nie uczyć się mówić i wersyfikować. Za każdym razem wymyśla sobie nowy język i natychmiast go zapomina. Za każdym razem kiedy otwiera usta, musi wszystko zaczynać od początku. Właśnie dlatego pozostaje dzieckiem i dzieckiem (chwała dziecięctwu) umiera. W sztuce nie życia nie jest się ulotnie wiecznym – jest się wiecznie ulotnym.[iv]

Przypomnijmy także, że fascynacja Ezry Pounda opisanymi przez Fenollosę chińskimi znakami, błędnie określanymi mianem ideogramów, wynikała z jego głębokiej wiary w to, że „naturalny obiekt to zawsze adekwatny symbol”, a zadanie artysty polega na tym, aby ten obiekt wydobyć. „Kamień zna formę, którą nadaje mu rzeźbiarz” – pisał w pieśni XXIV – „kamień zna formę”[v], i dalej, w pieśni LXXI:

Mrówka to centaur w swoim smoczym świecie.
Zduś próżność, to nie człowiek
Stworzył męstwo czy porządek czy łaskę,
Zduś próżność, zduś, mówię!
Ucz się od świata roślin, jakie możesz mieć miejsce
Na skali odkryć i w prawdziwej sztuce […][vi]

Pounda i Riding modernistyczne poetyki mają wielu spadkobierców wśród poetów amerykańskich drugiej połowy dwudziestego wieku (Charles Olson, George Oppen, Gary Snyder, A.R. Ammons, John Cage i wielu innych), ale jest to historia zbyt długa i zbyt dobrze znana, aby ją tutaj streszczać. Zależy mi jedynie na tym, aby wydobyć na światło dzienne związek pomiędzy charakterystycznym dla transcendentalistów ukochaniem dzikiej przyrody a eksperymentalną poetyką twórców dwudziestowiecznych, także tych, których zazwyczaj nie czyta się na sposób ekokrytyczny.

Dla otrzeźwienia przypomnijmy sobie teraz, że dzika przyroda nie istnieje w Ameryce od co najmniej stu lat. W 1872 rząd Stanów Zjednoczonych podjął decyzję o założeniu parku narodowego Yellowstone, który miał być czymś w rodzaju „muzeum historii naturalnej na powietrzu”[vii]. W 1902 roku William Dean Howells, zafascynowany książką Caroline A. Creevey zatytułowaną Flowers of Field, Hill, and Swamp (Kwiaty pól, wzgórz i bagien), przemierzał Manhattan w poszukiwaniu przedstawionych w niej okazów, a potem opisywał to doświadczenie, przepełniony zachwytem nad małymi cudami natury. Andrew McMurry odnotowuje głęboko paradoksalny charakter całego tego przedsięwzięcia: nie dość, że owe „kwiaty pól, wzgórz i bagien” rosły w miejskiej dżungli Manhattanu, to jeszcze zainteresowanie nimi wynikało z lektury książki. Co więcej, wiele z opisywanych przez Creevey gatunków „dzikich” kwiatów w istocie pochodziło z Europy[viii].

W tej sytuacji powstaje pytanie: czy pojęcie „dzikiej przyrody” może mieć jakiekolwiek zastosowanie w czasach, kiedy właściwie każdy zakątek ziemi nosi ślady ludzkiej działalności, czy to w postaci miast, szlaków komunikacyjnych, pól uprawnych, czy zanieczyszczeń obecnych w ziemi, wodzie i powietrzu? W czasach, kiedy nawet następstwo pór roku utraciło status fenomenu trwałego, powtarzalnego i niezależnego od ludzkiej interwencji, a filozofowie coraz częściej mówią o „końcu natury”? Na to pytanie próbuje odpowiedzieć Rebecca Raglon w artykule The Post Natural Wildness and Its Writers, wprowadzając pojęcie anthropogenic wildness, „dziczy antropogenicznej”, stworzonej, przynajmniej w jakiejś mierze, przez człowieka. W obrębie tej oksymoronicznej przestrzeni Raglon wyróżnia trzy kategorie: suburbia, industrialny ugór i post-naturalne rezerwaty dzikiej przyrody[ix]. Opiszę pokrótce każdą z tych kategorii, ponieważ doskonale ilustrują one paradoksy i problemy, z jakimi borykają się współcześni pisarze pragnący opiewać piękno przyrody.

Zacznijmy od suburbii. Jest to środowisko, w którym przyroda została uporządkowana, posegregowana i dostosowana do potrzeb klasy średniej, na ogół słabo wyedukowanej jeśli chodzi o kwestie ochrony środowiska naturalnego, czy po prostu wiedzę o otaczającej ich florze i faunie. Raglon powołuje się na książkę Fredericka R. Gehlbacha Messages from the Wild: An Almanach of Suburban Natural and Unnatural History, w której autor opisuje codzienne zmagania przyrody z kulturą przedmieść, która zaczyna dominować na terenie środkowego Teksasu. Przedmiotem zainteresowań autora jest między innymi pewien niewielki wąwóz, który trwa we względnie „dzikim” stanie tylko dlatego, że jego obecność podnosi wartość rynkową gruntu. Gehlbach obserwuje różne gatunki dzikich zwierząt i roślin, analizując ich szanse na przeżycie w obliczu wszechobecnych kosiarek do trawy, trutek na szczury, kotów i braku wolnej przestrzeni. Jego doświadczenie „dziczy” jest odwrotnością tego, które przypadało w udziale dziewiętnastowiecznym traperom. O ile ci drudzy tworzyli ludzkie osady wśród bezkresnych, zdawałoby się, dzikich przestrzeni, współczesny przyrodnik poszukuje coraz rzadszych naturalnych nisz, w których życie może płynąć w sposób niezmodyfikowany przez zetknięcie z cywilizacją.

Ilustracją drugiej z wyodrębnionych przez Raglon kategorii jest książka Meadowlands Roberta Sullivana. Ten autor z kolei eksploruje silnie zanieczyszczone okolice Nowego Jorku. Są to przede wszystkim łąki i obszary bagienne, które przyjęły napór miejskich śmieci i toksyn. W Meadowlands Sullivan opisuje między innymi spływ cuchnącą i pełną śmieci rzeczką, która toczy swoje wody przez tereny dziś całkowicie wyjałowione, a niegdyś zamieszkiwane przez niezliczone gatunki zwierząt, ptaków i ryb (Sullivan zauważa z przekąsem, że wciąż można tam zapewne spotkać wiele mustangów – tyle, że na autostradzie). Podczas tej wędrówki autor odkrywa, że do rzeki wpływa maleńki strumyk, który przynajmniej na pierwszy rzut oka wydaje się nie być zanieczyszczony. Ta odrobina czystej wody w wyniszczonej przez człowieka przestrzeni wywołuje ogromne zaskoczenie. Strumyk zasila rzekę, a zatem jego czyste wody po chwili bezpowrotnie mieszają się z cuchnącą, chemiczną zupą wypełniającą jej koryto. Jednak zanim to się stanie, woda jest przejrzysta. Kto wie, może nawet dobra do picia?

Trzecia kategoria, czyli „post-naturalny rezerwat dzikiej przyrody” jest chyba najbardziej paradoksalną z opisywanych przez Raglon przestrzeni. Okazuje się bowiem, że obszary, w których nie mogą mieszkać ludzie, na przykład na skutek toksyczności spowodowanej jakąś katastrofą ekologiczną, albo z powodów politycznych, zamieniają się w enklawy, w których kwitnie dzikie życie. Wykorzystując ten fakt, czasami tworzy się w takich miejscach rezerwaty. Przykładem może być zdemilitaryzowana strefa pomiędzy Koreą Północną a Południową. Raglon wspomina także o Rocky Flats[x] w Kolorado, a także o okolicach Czarnobyla, gdzie zaobserwowano prawdziwy rozkwit flory i fauny oraz wzrost zróżnicowania gatunkowego (biodiversity). Nie znaczy to niestety, że promieniowanie radioaktywne jest dla zwierząt i roślin obojętne: po prostu nie jest aż tak bardzo szkodliwe, jak obecność ludzi. W obliczu takiej konkluzji, jakiego rodzaju przemianom musi ulec literacki model pastoralny? Czy te nowe formy dziczy w ogóle dopuszczają obecność „pasterza”, który pośredniczyłby między przyrodą a cywilizacją? Czy nowoczesny krajobraz pastoralny to koniecznie krajobraz bez ludzi (notabene, esej Thoreau o spacerowaniu kończy się opisem takiego właśnie opustoszałego krajobrazu, gdzie jedynym świadkiem spektakularnego zachodu słońca jest samotny jastrząb[xi])? Te pytania pozostają bez odpowiedzi, otwierając nową przestrzeń rozważań dla pisarzy i krytyków.

Od ‘Art d’eco’ do radykalnej ekopolityki

Slavoj Žižek ogłosił, że ekologia to nowe „opium dla mas”. Zdaniem słoweńskiego filozofa, działania ekologów oraz moda na ekologiczny styl życia i myślenia (mam wrażenie, że Žižek nie rozróżnia tych dwóch kwestii) odwracają naszą uwagę od prawdziwych problemów świata, przyczyniając się do ugruntowywania liberalnego konsensusu. Podstawowym problemem, z jakim musi się zmierzyć świat, jest oczywiście globalny kapitalizm, który wchłania każdą ideologię i wszystko przemienia w towar. Žižek uważa, że w ramach gospodarki kapitalistycznej po prostu nie da się podjąć rzeczywistych działań na rzecz ochrony środowiska naturalnego, a ekologia, ugruntowując kapitalizm poprzez generowanie nowych form konsumpcji, w gruncie rzeczy działa na własną szkodę. Žižek uważa ponadto, że w działaniach, a jeszcze bardziej w wypowiedziach ekologów przejawia się ich obsesyjna gospodarka libidalna. Ekologowie podejmują obsesyjne działania, żeby zamaskować fakt, że „Inny nie istnieje”, że nie istnieje, i nigdy nie istniała, zbalansowana, harmonijnie funkcjonująca „natura”, którą człowiek uszkodził swoimi interwencjami i którą należy nareperować. Zdaniem autora Patrząc z ukosa, ekologia dzisiaj to przede wszystkim ekologia strachu, która wkrótce stanie się podstawową składową ideologii kapitalistycznej, a to za sprawą swojej reakcyjności: albowiem ekolodzy, chociaż namawiają nas do zmiany stylu życia, to w gruncie rzeczy boją się zmian, a już najbardziej na świecie boją się przyznać, że na fundamentalnym poziomie „naturą” często rządzi przypadek, że chaos jest częstszy niż porządek, że nikt nam, neurotycznie popękanym podmiotom, nie powie autorytatywnie, co mamy robić. Z innych wypowiedzi Žižka można jednak wywnioskować, że w pewnym sensie to właśnie ekologom najbardziej zależy na tym, aby nieustannie wisiała nad nami groźba jakiegoś straszliwego kataklizmu, bowiem takie zagrożenie stanowi „traumatyczny rdzeń” ich podmiotowości. Bez wizji katastrofy ich obsesyjne działania nie mają wszak sensu[xii]. Akurat ten ostatni argument można stosunkowo łatwo odwrócić, stosując go przeciwko każdej formie zaangażowania politycznego, w tym przeciwko postawie radykalnie lewicowej, która przecież nie miałaby sensu, gdyby nie wizja kapitalistycznego potwora, którego niemiłosiernie długie macki sterują nawet umysłami tych, którzy sądzą, iż się mu przeciwstawiają.

Nie jest to odpowiednie miejsce na pogłębioną polemikę ze skądinąd bardzo błyskotliwymi tezami słoweńskiego filozofa. Przytaczam je, ponieważ wydają mi się symptomatyczne, jako że inteligentnie egzemplifikują pewien klimat intelektualny, wciąż dominujący wśród amerykańskich i chyba także środkowoeuropejskich akademików, przejawiający się podejrzliwością – a nieraz po prostu wrogością – wobec ekologii i ekokrytyki. Jak sądzę, bitwa toczy się na dwóch, miejscami pokrywających się frontach. Z jednej strony atakuje się ekokrytykę za rzekomy konserwatyzm polityczny jej zwolenników, a z drugiej (która często w efekcie okazuje się być tą samą stroną) ­– za brak teoretycznego wysublimowania.

Jeśli chodzi o ten pierwszy problem, to należy odnotować, że ekokrytyka często znajduje się w opozycji do historyzmu. Najważniejsze pole bitwy pomiędzy tymi dwoma podejściami to angielska poezja romantyczna. Przedstawiciele nowego historyzmu domagają się, aby autorów takich jak William Wordsworth czytać przez pryzmat ich niekoniecznie postępowych postaw polityczno-społecznych. Ich zdaniem, przyroda stanowi dla Wordswortha swego rodzaju alibi; pisanie o naturze to sposób na uniknięcie niewygodnych pytań o charakterze politycznym. Antony Easthope uważa wręcz, że każde odczytanie Wordswortha, które przyjmuje za dobrą monetę wyrażone w wierszu intencje poety, należy określić jako „kolaboranckie”[xiii].

Dlaczego jednak wrażliwość na kwestie przyrodnicze, które bez wątpienia są jednym z najważniejszych tematów w poezji Wordswotha i innych romantyków, miałaby automatycznie oznaczać całkowity brak zainteresowania problemami ludzi? Przecież tego rodzaju alternatywa – przyroda albo problemy społeczne – milcząco bazuje na starej i niezbyt już chyba inspirującej opozycji między naturą a historią. Nowy historycyzm waloryzuje drugi z członów tej opozycji, traktując historię jako przestrzeń, w której manifestuje się ostateczna prawda. Greg Garrard, w eseju o prowokacyjnym tytule Radical Pastoral, proponuje, aby na nowy historyzm spojrzeć historycznie. Dojdziemy wówczas do wniosku, że pewna konkretna – antropocentryczna – wersja historii, jaką propaguje ta szkoła krytyczno-literacka, sama w sobie jest wytworem pewnych procesów historycznych. Nie ma zatem powodu, by z góry zakładać, że ekokrytyka będzie zawsze w opozycji wobec podejścia historycznego. Należy raczej stwierdzić, że wysuwanie na pierwszy plan problemów związanych ze współistnieniem człowieka i innych żywych organizmów w tej samej przestrzeni będzie wymuszało modyfikację naszego rozumienia historii, a w konsekwencji także polityki. Żadna z tych sfer nie będzie mogła ograniczać się wyłącznie do spraw ludzkich. Z kolei Jonathan Bate, odpowiadając na argumenty przedstawione w książce Jerome’a McGanna The Romantic Ideology, sugeruje, że w sytuacji zagrożenia ekologicznego, z jakim mamy aktualnie do czynienia, stary podział na lewicę i prawicę, wywodzący się jeszcze z czasów rewolucji francuskiej, być może nie ma już sensu. Potrzebny jest za to jakiś zupełnie nowy model polityki. Bate przytacza wypowiedź Lubosa Beniaka, który twierdzi, że „rewolucję w Czechosłowacji spowodowało zanieczyszczenie powietrza, a nie obecność żelaznej kurtyny”[xiv].

Greg Garrard stara się skomplikować status poezji romantycznej, wychodząc poza dotychczasową binarność krytycznoliterackich reakcji (Wordsworth: poeta natury lub Wordsworth: zapyziały kapitalista) i zastanawia się, czy wiersz sielankowy może być radykalny w sensie politycznym, a jeśli tak, to gdzie należy doszukiwać się wywrotowego potencjału tej poezji. Tak stawiając pytanie, Garrard przeciwstawia się ugruntowanej tradycji krytyczno-literackiej, która ten rodzaj pisarstwa uważa za łatwy, naiwny i co najwyżej przyjemny w konsumpcji. Garrard wykazuje, że już w romantyzmie (i to zanim lokomotywa przerwała Hawthorne’owi sjestę) poezja pastoralna przedstawiała problem miejsca człowieka (i cywilizacji) w środowisku naturalnym w formie pytania. Czy człowiek przynależy do natury, czy raczej, na zawsze ją utraciwszy, może już tylko pragnąć ponownego z nią zjednoczenia? Angielski pozwala Garrardowi na ukucie neologizmu, który łączy obydwa te warianty w jednym słowie, be-longing, czyli zarazem tęsknota i przynależność. Radykalny potencjał utworów pastoralnych nie wynika bynajmniej z faktu, że dają one odpowiedź na interesujące nas pytanie, ale z tego, że inscenizują jego zasadniczą nierozstrzygalność, nierozstrzygalność, którą należy brać pod uwagę podczas organizowania sobie życia na ziemi w taki sposób, aby dało się współegzystować nie tylko z innymi ludźmi, ale także z innymi innymi, z którymi musimy dzielić naszą ziemską przestrzeń.

Nie chcę przez to powiedzieć, ze ekokrytycy są tu całkowicie bez winy. Rzeczywiście, w ramach tego nurtu, a zwłaszcza w ramach jego pierwszej fali, popełniono bardzo wiele naiwnych i politycznie jałowych tekstów. W przypadku tej wczesnej fazy ekokrytyki bez wątpienia uzasadnione jest ukute przez Williama Slaymakera nieco żartobliwe określenie ‘art d’eko’. Slaymaker, pisząc o afrykańskich reakcjach (i braku reakcji) na rozwój ekokrytyki w amerykańskiej i europejskiej akademii, stwierdza, że wśród intelektualistów w Afryce panuje pogląd, że ten nowy dyskurs przypomina trochę styl art deco: dekoracyjny i przyjemny w odbiorze produkt euro-amerykańskiej kultury. Wynika to z przeświadczenia, że ruch ekologiczny „we wszystkich odcieniach zieleni (także w odcieniu czerwonym) jest biały”[xv]. Tak jednak być nie musi, o czym świadczy wspomniany już powyżej ruch environmental justice, coraz popularniejszy tak w akademii, jak i poza nią. Zwolennicy tego rodzaju ekologii z pewnością podpisaliby się pod stwierdzeniem Vereny Andermatt Conley, iż „wojnę z naturą prowadzą bogaci przeciwko biednym”[xvi]. A w wielu miejscach na świecie (na przykład w Stanach Zjednoczonych) bogactwo jest przecież przywilejem białych.

Przejdę teraz do omówienia drugiego frontu. Otóż ekokrytyce zarzuca się nie tylko reakcyjność w sensie politycznym, ale także zapóźnienie jeśli chodzi o poziom krytyczno-literackiej refleksji. I znowu, o ile zarzut ten może być uzasadniony w przypadku poszczególnych tekstów, to nie rozumiem, dlaczego miałby dotyczyć całej tej dziedziny. Wszak poszerzenie obszaru zainteresowań krytyków o problemy środowiska naturalnego w żadnym razie nie ułatwia ich pracy, a wręcz przeciwnie, stawia przed nimi nowe wyzwania. Jak myśleć o podmiotowości, inności, etyce i polityce, starając się jednocześnie wyjść poza impas twardego antropocentryzmu? W jaki sposób skorzystać z lekcji, której udzielają nam sceptyczne nurty dwudziestowiecznej filozofii (chociażby poststrukturalizm i dekonstrukcja), a jednocześnie nie stracić z pola widzenia realności spraw, o które walczymy? Jak mówić o środowisku naturalnym, o ożywionej i nieożywionej przyrodzie, o ekosystemach i bioregionach, nie popadając jednocześnie w naiwny esencjalizm? Niektórzy twierdzą, że to po prostu niemożliwe i że w związku z tym ekokrytyka jest z góry skazana na porażkę. Należy do nich Dana Phillips, który uważa, że ekokrytyka „pozostaje w sprzeczności z faktami współczesnego życia intelektualnego”[xvii]. Ale przecież gdyby niezgodność z „faktami życia intelektualnego” swojej epoki zawsze świadczyła o ułomności danej teorii, to postęp ludzkiej myśli byłby zgoła niemożliwy! A Phillips jest do idei postępu bardzo przywiązany, raz po raz oskarżając ekokrytykę o „odświeżanie” nieaktualnych już pojęć (takim raz na zawsze skompromitowanym pojęciem jest, zdaniem Phillipsa, zdrowy rozsądek) i wyświechtanych opozycji (miasto–wieś, naturalne–sztuczne). Głównym celem ataków Phillipsa jest brytyjski krytyk Jonathan Bates i ukute przezeń pojęcie „ekopoetyki” (ecopoetics). Mam jednak wrażenie, że autor celowo wybiera te fragmenty, w których Bates dość rozbrajająco powołuje się na intuicję i dobrą wolę czytelników. A tego rodzaju emocjonalny apel będzie zapewne dopuszczalny dopiero wtedy, kiedy ekokrytyka dorobi się własnego kanonu świętych tekstów, na które będzie można powoływać się bez konieczności dalszego tłumaczenia się, tak jak krytycy innych orientacji powołują się na teksty Derridy, Saida czy Butler.

Cyborg w Ogrodzie. Przypis psychoanalityczny

W pracy Kultura jako źródło cierpień Zygmunt Freud poświęca sporo miejsca na przeanalizowanie przyczyn ludzkiego nieszczęścia. Cierpienie zagraża nam z trzech stron: od ciała, które odczuwa ból, od świata zewnętrznego i jego „niszczycielskich sił” oraz, i ten rodzaj cierpienia jest najbardziej dojmujący, od innych ludzi. Istoty ludzkie żyją na styku bezdusznej natury i opresyjnej kultury. Te dwie przeciwstawne sfery doświadczenia są jednocześnie ściśle ze sobą związane: podmiot ludzki, pochwycony w nierozwiązywalną sprzeczność pomiędzy zasadą rozkoszy a narzuconym przez kulturę prawem, konstytuuje się wokół tego fundamentalnego konfliktu. Zarówno natura, jak i kultura (choć ta druga w większym stopniu) ponoszą odpowiedzialność za nędzę naszej egzystencji, a to dlatego, że człowiek nie należy ani do natury, ani do kultury, lecz jest zawsze i tylko pomiędzy nimi. W istocie, bardzo problematyczne pojęcia „natura” i „kultura” mają sens jedynie w obszarze ludzkiego doświadczenia, tylko i wyłącznie w odniesieniu do wewnętrznie skonfliktowanego ludzkiego podmiotu.

Ludzkie starania, aby ujarzmić naturę, przyczyniły się do wielu praktycznych wynalazków, nie doprowadziły nas jednak do stanu względnej choćby szczęśliwości. Freud pokazuje, nie inaczej niż czynili to romantycy tacy jak Rousseau czy Emerson, że każda cywilizacyjna zdobycz jest okupiona utratą czegoś innego: suma rozkoszy dostępnej gatunkowi ludzkiemu jest zawsze taka sama. W pędzie do zdominowania natury człowiek stopniowo przeobraża się w boga, jest to jednak bóstwo w gruncie rzeczy pokraczne. Jeśli człowiek stał się bogiem, to jedynie

na taki sposób, na jaki podług powszechnej opinii ludzkiej zwykło się osiągać ideał: nie do końca, tu i ówdzie wcale, w innych wypadkach tylko połowicznie. Człowiek, by tak rzec, stał się czymś w rodzaju boga-protezy i zaiste, jest on wspaniały, gdy wyposaży się we wszystkie swe narządy pomocnicze, te ostatnie nie zrosły się jednak z nim, niekiedy zaś ich obsługa wymaga odeń niemało wysiłku.[xviii]

Zdaniem Freuda, poprzez wynalezione przez siebie technologie człowiek „udoskonala swoje narządy”:

Dzięki silnikom człowiek może dysponować ogromnymi mocami, które – podobnie jak mięśnie – może wykorzystać, nadając im dowolny kierunek […] Dzięki okularom koryguje wady soczewki swojego oka, dzięki lunecie może spoglądać w odległe przestrzenie, dzięki mikroskopowi pokonuje granice widzialności, jakie zakreśla mu budowa siatkówki […] pismo było pierwotnie mową człowieka nieobecnego, dom – namiastką łona macierzyńskiego, pierwszego i prawdopodobnie ciągle jeszcze wytęsknionego domostwa, w którym człowiek był bezpieczny i czuł się dobrze.[xix]

Pamiętajmy wszakże, że owo „wytęsknione domostwo” znamy li tylko jako rzecz zawsze już utraconą, zaś w naszej faktycznej ludzkiej niedoli jesteśmy skazani na coraz bardziej fikuśne protezy. Choć zabrzmi to paradoksalnie, nie pozostaje nam nic innego, jak tylko stwierdzić, że człowiek jest z natury cyborgiem: „hybrydą organizmu i maszyny”, jak pisała Donna Haraway w Manifeście cyborga. Jednak o ile w ujęciu Haraway cyborg jest zbuntowanym dzieckiem późnego kapitalizmu, skutkiem ubocznym technologizacji życia i metaforą paradoksalnej anty-tożsamości, która umożliwia kontestację zastanych ról społecznych, o tyle w ujęciu psychoanalitycznym to, co nazwiemy „cyborgicznością”, jest fundamentalnym elementem kondycji ludzkiej jako takiej.

W jaki sposób to, co napisałam powyżej, wiąże się z ekokrytyką? Otóż w moim przekonaniu psychoanaliza może pomóc w przeformułowaniu relacji pomiędzy dwoma podstawowymi pojęciami, wokół których toczy się cała ekokrytyczna dyskusja. Chodzi oczywiście o pojęcia „natury” i „kultury” lub „cywilizacji”. Powtórzmy raz jeszcze: w ujęciu freudowskim człowiek nie przynależy ani do natury, ani do cywilizacji, nie „wypadł” z naturalnego porządku rzeczy na skutek jakiegoś błędu czy wykroczenia. Co więcej, „natura” i „kultura” nie stanowią jakichś niezależnie istniejących domen rzeczywistości, a jedynie opisują wewnętrzne skonfliktowanie istot ludzkich. W tej sytuacji para pojęć natura–kultura nie może być myślana jako opozycja binarna, uważam jednak, inaczej niż Bruno Latour czy Slavoj Žižek, że nie da się uniknąć operowania tymi pojęciami, jeśli chcemy opracować ontologiczne i etyczne podstawy dla skutecznej eko-polityki.

Bruno Latour uważa, że należy odejść od tego, co nazywa „mononaturalizmem”, zwłaszcza, jeśli ów „mononaturalizm” przeciwstawia się „wielokulturowości”, i zacząć mówić o „naturach”, w liczbie mnogiej[xx]. W proponowanym przeze mnie rozwiązaniu psychoanalitycznym taki zabieg nie ma jednak sensu. Zarówno natura, jak i kultura (jedno i drugie w liczbie pojedynczej) to części składowe tak istot ludzkich (cyborgów), jak i środowiska, w którym żyją (ogrodu). Używam słowa „ogród” celowo, z pełną świadomością mitologicznych konotacji, jakie to słowo wywołuje. Ale również dlatego, że podobnie jak cyborg ogród także jest hybrydą: połączeniem naturalności i sztuczności, bios i techné.

W eseju Oikos Jean-François Lyotard sugeruje, że zamiast mówić o „ekonomii libidalnej”, Freud powinien był mówić o „ekologii psychicznej”. Analizując termin „ekologia”, Lyotard podkreśla, że wchodzące w skład tego terminu greckie słowo oikos oznacza to, co nieupublicznione. Oikeion, w przeciwieństwie do politikon, to przestrzeń, do której zaliczano całą sferę domową, czyli na przykład kobiety, dzieci i psy. Oikeion określa to, co prywatne, czy – jak woli Lyotard – ukryte. Freudowska „ekonomia” dotyczy właśnie tego, co ukryte, a co jednocześnie odróżnia nas od maszyn, ponieważ, jak odnotowuje Lyotard, „żaden komputer nigdy nie był dzieckiem”[xxi]. Ekologia byłaby próbą udzielenia głosu temu, co ukryte, a jednocześnie „wpisane w genezę każdego umysłu, każdej duszy, każdego aparatu psychicznego”[xxii]. Ta wewnętrzna obcość – nie radykalna inność, lecz obcość czegoś, co jednocześnie jest dobrze znajome, a co najlepiej opisuje freudowski termin unheimlich (niesamowite) – jest źródłem wszelkiej inwencji, wszelkiej ludzkiej twórczości, nie tylko w sensie poiesis, ale także techné (Lyotard podkreśla, że energia napędzająca odkrycia naukowe także płynie z tego ukrytego źródła). Jest taki rodzaj dyskursu, powiada Lyotard, który jest w całości pochłonięty poszukiwaniem tej skrytości. Ten dyskurs nazywa się literatura. Zadanie ekokrytyki polega na tym, aby wsłuchać się w to, co literatura mówi, czasami między wierszami, o tej dziwnej swojskości, którą każdy z nas, cyborgów, rozpoznaje w sobie i wokół siebie, a która ma na imię życie. Zadanie niełatwe, ale jakże emocjonujące. Przed nami kawał drogi, wokół nas ogrody.