Siostrzeństwo a wykluczenie

Wykluczenie w humorze

Jednym z najlepszych polskich skeczów określających granice wykluczenia jest skecz Kabaretu pod Egidą pt. Awas. Z punktu widzenia intelektualistki czy osoby o wysokich kompetencjach kulturowych nie jest on szczególnie zabawny, jednak poddany analizie pokazuje nam, czym charakteryzuje się polski humor. Co ma humor do wykluczenia (można by spytać)? Otóż polski ma całkiem sporo, a ja w odpowiednim czasie postaram się wam to wyjaśnić.

Większość czytelniczek i czytelników zapewne zna ów skecz, jest do obejrzenia w serwisie youtube, pozwolę sobie jednak go przypomnieć. Na scenę wychodzi Piotr Fronczewski i zaczyna swój monolog od konstatacji, że poczucie humoru jest ważne w życiu i trzeba je mieć. Po czym postanawia opowiedzieć anegdotę, w której istotną rolę odgrywa humor słowny i żart z gruzińskiej formy zdrobnienia imienia („Mnie Nikołaj Stiepanowicz, a was?” – „Awas” – „Mnie Nikołaj, a was?” – „Awas”). Żart bawi widownię niemal tak samo, jak Fronczewskiego, na tę feerię śmiechu wychodzi Pszoniak i pyta, z czego się śmieją. Fronczewski opowiada anegdotę po raz wtóry i nagle okazuje się, że żart Pszoniaka nie bawi – popatruje on na Piotra z wyczekującym uśmiechem, wygląd mając ogólnie lichy i durnowaty. Dykteryjka zostaje mu opowiedziana po raz drugi, trzeci, czwarty, za każdym razem jednak jej puenta jest kwitowana słabym uśmiechem zamiast aplauzem. Fronczewski upewnia się, czy Pszoniak ma świadomość, jak się tworzy gruzińskie zdrobnienia, okazuje się, że tak, że sam jest Gruzinem. Mimo tej kompetencji (a może przez nią?) Pszoniak żartu nie rozumie; scenka staje się groteskowa: Fronczewski zaczyna wpadać w furię, na przemian szarpać rozmówcę i obcałowywać go po policzkach, zabawnie się przejęzyczać, ostatecznie w wybuchu ekstremalnej złości wybiega ze sceny. Na placu zostaje Pszoniak, wodzi poczciwym wzrokiem po roześmianych twarzach widowni i w końcu pyta bezradnie: – No i z czego wy się, głupki, śmiejecie?

Zanim odpowiemy na to pytanie, zastanówmy się przez chwilę, co właściwie zaszło w trakcie tej scenki. Moja interpretacja jest taka: Fronczewski w pierwszym zdaniu narzuca reguły – mówi, że poczucie humoru jest niezbędne do akceptacji grupy, następnie zaś podaje ramy humoru, w jakich powinniśmy się poruszać – za pomocą anegdoty opartej wprawdzie na humorze słownym, wymagającym przecież pewnych kompetencji kulturowych, ale jednak za przedmiot żartu mającej niewiedzę w kwestii obcojęzycznych imion. Jest to więc w pewnym sensie żart wykluczający. Postać Pszoniaka przeprowadza dekonstrukcję tej anegdoty: możemy się domyślać, że skoro postać odtwarzana przez Pszoniaka jest Gruzinem, rozumie on, że Awas to imię, być może nawet rozumie grę słów pomiędzy „a was” i „Awas”, jednak nie uznaje jej za humorystyczną. Odmowa udziału w żartowaniu z niewiedzy doprowadza Fronczewskiego do furii, widownię do spazmów radości, a Pszoniaka do pytania, w czym tkwi żart.

Mam taką tezę, że żart tkwi w przyjęciu reguł Fronczewskiego przez widownię: musimy się śmiać. Powinniśmy mieć poczucie humoru, także na swój temat, dystans do siebie, a może nawet być ironicznymi i sarkastycznymi (kto wie). śmiech z anegdoty jest i śmiechem z humoru słownego, i śmiechem z niekompetencji bohatera anegdoty, i śmiechem dla towarzystwa – nikt przecież nie chce wyjść na ponuraka. Późniejsze pojawienie się Pszoniaka uprawomocnia śmiech z niekompetencji – no bo doprawdy, jak można nie pojąć tak prostego żartu! Im dalej w skecz, tym śmiech jest jednak coraz bardziej nerwowy, może nawet trochę nam szkoda Pszoniaka i chcemy, by Fronczewski przestał się tak złościć i tak uparcie powtarzać żart (pewnym punktem zwrotnym w atmosferze jest przejęzyczenie się Fronczewskiego, dzięki któremu on również staje się śmieszny i bezradny). Dzieła dekonstrukcji dokonuje końcowe pytanie Pszoniaka: z czego tak naprawdę śmialiśmy się w trakcie tego skeczu? Wychodzi na to, że lwią część scenki zajmuje kpina z niewiedzy, a właściwie co w niej takiego śmiesznego? Czemu czujemy, że mamy przyzwolenie na śmiech z ignorancji, a przy śmiechu z biedy czy choroby jest nam jednak nieswojo? (Pewnie nie wszystkim, ale zakładam, że zwracam się do osób, dla których niższy status materialny czy słabsze zdrowie nie jest tematem do żartów).

Polski humor, zwłaszcza w wydaniu współczesnych kabaretów, lubi wykluczać. Gros żartów, jakie widzimy w mainstreamowych mediach, to żarty ze stereotypów, z niższej pozycji kobiet, mniejszości seksualnych, religijnych i etnicznych oraz jakże banalne złamanie tabu pod postacią użycia wulgaryzmu. Gdy zadać pytanie, z czego właściwie się śmiejemy, w dużej mierze odpowiemy: z tego, że inni mają gorzej.

Humor, prócz ogłoszeń w prasie lokalnej i graffiti, jest jednym z najczulszych probierzy zeitgeistu. Zaryzykuję twierdzenie, że jeśli masom serwuje się humor oparty na wykluczeniu, to masy oprą swoje ramy kulturowe na wykluczeniu właśnie; będą czuły, że mają na to przyzwolenie, i będą używać argumentu z poczucia humoru jako rozstrzygającego, czy tak się powinno żartować.

 

Nieuchronność mechanizmów wykluczenia

A zatem wykluczenie jest jedną ze strategii funcjonowania mas. Gdy się zastanowić, nie ma w tym nic zaskakującego – pęd do wykluczenia stanowi jedno z podstawowych praw działania w grupie, musimy wszak wiedzieć, kto jest członkiem naszej grupy odniesienia, kto zaś pozostaje poza nią. Na pewnym etapie (funkcjonowania w klasach szkolnych, zwłaszcza w pierwszych klasach podstawówki) wydaje się wręcz nieuchronne, że jednostka albo doznaje wykluczenia z grupy, albo aktywnie wyklucza. Pamiętajmy jednak, że jest to element osobowości niedojrzałej, nad którą pieczę powinien sprawować kompetentny pedagog, będący w stanie zainterweniować, gdy poszukiwania kozła ofiarnego w grupie idą za daleko. Silna potrzeba wykluczania jest charakterystyczna dla grup o niepewnej tożsamości, przejętych poczuciem zagrożenia, np. w dobie kryzysu gospodarczego. Wówczas w strategie wykluczeniowe wplata się jeszcze narracja o kulcie siły – jednostki winny dostosowywać się do (coraz bardziej wyśrubowanych) reguł grupy lub ryzykować banicję.

Zwracam uwagę, że takiej samej dynamice podlegają zarówno grupy, w których reguły wpisane jest odrzucenie inności (np. środowiska nacjonalistyczne czy wyborcy Kongresu Nowej Prawicy), jak i te, u podstaw których leżą działania równościowe (np. kolektywy queerowe, grupy feministyczne). Jak wspomniałam, jest to nieuchronne; cała nadzieja w rozsądku przywódczyń/przywódców grup lub też instytucji zewnętrznego audytora, który by wyłapywał tego typu groźne tendencje.

Tu dochodzimy do tematu numeru, czyli siostrzeństwa. Czy siostry feministki stosują strategie wykluczeniowe? Tak, najczęściej nieświadomie. Czy jest to z korzyścią dla wielobarwnego i emancypacyjnego, bądź co bądź, ruchu? Nie.

 

Wykluczenie a siostrzeństwo

W przypadku ruchów kobiecych dodatkowym utrudnieniem jest to, że od nadejścia kapitalizmu nie promuje się postaw wspierających osoby wykluczone. Kobieta odnosząca sukces w świecie działającym według męskich reguł (a te oparte są na jednostkowym kulcie siły, nie poczuciu więzi) raczej przyjmie te reguły, niż spróbuje je przedefiniować. Ostatecznie każdy jest kowalem własnego losu – skoro mi się udało, to czemu mam się troszczyć o innych?

Nie chcę tu popadać w ton nostalgiczny. Nie wiem, czy kiedyś było inaczej. Zakładam, że było, bo tak mi opowiadają starsze koleżanki, tak też opisują więzi międzydziewczęce książki dla młodzieży sprzed 30–40 lat. Bohaterki Kwiatu kalafiora Małgorzaty Musierowicz, siostry Borejko, wspólnie robią zakupy, doradzają w kwestii stroju sylwestrowego, a w obliczu choroby matki – wspólnie, na ile im umiejętności wystarcza, zajmują się domem (czemu domem nie zajmuje się ojciec rodziny, bohater, jakby nie patrzeć, powieści z lat 70. XX wieku, nie epoki wiktoriańskiej – zastanowimy się przy innej okazji). Są między nimi różnice wieku, różnice osobowościowe, ale nie da się zaprzeczyć istnieniu pomiędzy nimi więzi, poczuciu wspólnoty i wzajemnej miłości.

Zwróćmy uwagę, że zostają one poddane podobnej próbie, co bohaterki Małych kobietek Louisy May Alcott – tam również cztery siostry stają w obliczu kryzysu i muszą w sobie odnaleźć odpowiednią dojrzałość, by mu sprostać. Kluczem jest siostrzana miłość i współpraca.

Skontrastować z tą idyllą można by było inną powieść Musierowicz, napisaną już po transformacji. W Tygrysie i Róży bohaterkami również są dwie siostry, córki jednej z bohaterek Kwiatu kalafiora. Jednak nie widać między nimi więzi. Drobne złośliwostki przechodzą tutaj w intencjonalne przykrości, lekkie irytacje – we wzajemną niechęć. Nie twierdzę, że jest to obraz nieprawdopodobny, jednak stoi w sprzeczności z deklaracjami odautorskimi i przestaje się mieścić w ramach krzepiącego moralitetu dla młodzieży. Więź zastąpiła rywalizacja. Gdy znika młodsza siostra, starsza nie ma najmniejszego pomysłu, gdzie mogła się udać, czym się interesowała, co ją zaprzątało w ostatnim czasie. Dodajmy, że siostry nie mieszkają na dwóch końcach rozległej rezydencji, lecz w jednym niedużym pokoju.

Czy to kapitalizm, a więc pogoń za groszem oraz konsumpcją, i zmiana paradygmatu ze wspólnotowego na indywidualistyczny tak wpłynęły na zmianę sposobu opisywania siostrzanych relacji przez „Homera Jeżyc”? Nie jest to wykluczone. Ostatecznie, jak żaden inny ustrój, premiuje on zachowania egoistyczne i psychopatyczne, podporządkowując wolności równość oraz siostrzeństwo (z drugiej jednak strony, siostry opisane przez Marian Keyes, od zawsze żyjące w tym ustroju, jakoś nie mają potrzeby wzajemnego się wykluczania).

Może dlatego w ostatniej powieści – Wnuczce do orzechów – Musierowicz przenosi akcję na wieś? Osoba zorientowana w świecie zauważy, że wady kapitalizmu dotykają wieś w co najmniej równym stopniu, a gdy się zastanowić nad neoliberalnym kultem prywatyzacji, można nawet zaryzykować stwierdzenie, że bardziej – komunikacja, edukacja i służba zdrowia raczej mają się tam gorzej niż lepiej. Mimo to w obrazie kreślonym przez Musierowicz znów widzimy powrót do siostrzeństwa i wspólnotowości. Siostry Borejko korespondują ze sobą jak za dawnych czasów i udzielają sobie wsparcia. Inne siostry wspólnie wychowują wnuczkę. Kobiety są tu silne i odpowiedzialne, nie zwalczają się i nie wykluczają. Powieść ma wiele innych wad, z których na pierwszym miejscu wymieniłabym nudę i stereotypizację ludzi z miasta, ale wygląda na to, że Musierowicz zrozumiała choć to jedno – bez wzajemnego wsparcia, bez koncentracji na wspólnym celu daleko nie ujdziemy.

Można pytać, czy my, feministki, mamy w ogóle wspólny cel z innymi kobietami. Ja twierdzę, że tak. Feminizm jest ideologią wyboru i przeciwdziałania przemocy. Nie poczynię zbyt krzywdzącego uogólnienia, jeśli powiem, że każda kobieta chce móc wybrać swoją ścieżkę życiową i nie doznawać przemocy. Okazuje się jednak, że o ile przemoc jest udziałem dwóch trzecich kobiet niezależnie od statusu materialnego, o tyle wybór sposobu życia wiąże się mocno z sytuacją ekonomiczną. A ta w kraju z długoletnią tradycją supremacji struktur kościelnych dla kobiet statystycznie jest gorsza i nie wystarczają dobre chęci, by to przezwyciężyć.

Mówiąc inaczej, emancypacja ekonomiczna stała się udziałem kobiet z klasy średniej, z wielkich miast, wykształconych. Dla osób o niższym statusie nadal jest ona osiągalna w niewielkim, frustrującym stopniu. W ogólnej myśli lewicowej, cechującej się dyskursem konfrontacji, nastąpiło oderwanie odpowiedzialności elit inteligenckich od losu robotnika (przy czym w dzisiejszych czasach, pamiętajmy, robotnikiem nie musi być wcale młotkowy na przodku, lecz magazynier w Amazonie czy konsultantka na słuchawkach). Neoliberalny feminizm nie jest od tego wolny. Magdalena środa, twarz Kongresu Kobiet, w debacie z Agnieszką Graff wyraźnie powiedziała: aby zrobić rewolucję, należy wyjść z domu – łatwa porada dla kogoś, komu sprząta pani z Ukrainy! Kapitalizm, jak żaden inny ustrój, dokonuje prywatyzacji winy – jeśli nie masz czasu wyjść z domu, by zrobić rewolucję, to najwidoczniej robisz coś źle.

Rewolucja nie bierze się z upominania mas, że nie wychodzą z domu. W ostatnich latach masy wychodzą z okazji Smoleńska, Marszów Niepodległości, protestów przeciw ACTA i „sfałszowanych” wyborów. Jest w tym wszystkim silny rys braku zaufania do władzy i mocno już przyswojony paradygmat wolnościowy; w marszach narodowców proponuje się poczucie wspólnoty oparte na narodzie, co w dobie coraz powszechniejszych migracji wydaje się jednak mirażem. Wyjściem z matni byłoby narzucenie narracji, w której wolność przekułoby się na prawa reprodukcyjne (nadal kobietom odmawiane, co jest szczególnie bolesne dla tych o niższym statusie materialnym), równość wynikałaby z zakwestionowania porządku, w którym rewolucję robią Polki wynajmujące jako sprzątaczki Ukrainki, a siostrzeństwo dostrzegłoby się w zrozumieniu, że ostatecznie wszystkie jedziemy na tym samym wózku. Protestujące pielęgniarki mogą pomóc sprzątaczkom, dokonujące aborcji w Wigilię aktywistki – mamom Madzi, wykładające na gender studies profesorki – prowincjonalnym nauczycielkom.

Katarzyna Paprota

Socjalistka, feministka, aktywistka, publicystka i blogerka, główna koordynatorka XVI Manify, członkini Porozumienia Kobiet 8 Marca, współtwórczyni projektu Bezpieczny Konwent. Współtworzy „Codziennik Feministyczny”. Współpracuje z portalem „Feminoteka” i Strajk.eu oraz czasopismami „Rita Baum” i „Wakat”. W przerwach od rewolucji gra na konsoli i fotografuje street art.

Zobacz inne teksty autora:

Wakat – kolektyw pracownic i pracowników słowa. Robimy pismo społeczno-literackie w tekstach i w życiu – na rzecz rewolucji ekofeministycznej i zmiany stosunków produkcji. Jesteśmy żywym numerem wykręconym obecnej władzy. Pozostajemy z Wami w sieci!