Odpady to nieodzowny element ekonomii. Pojęcie to ma sens tylko w relacji do takich pojęć, jak użytek i wartość, przepływ i wymiana, organizm i organizacja. Jako nieodłączny efekt każdej wytwórczości, produkcja odpadów wiąże się ściśle z pożądaniem, przynajmniej w ujęciu deleuzjańskim. „Aby wytworzyć wartość [a więc także odpady] wystarczy jedynie wytworzyć , w dowolny sposób, dostateczną intensywność pożądania”(1). Nadanie wartości w jednym miejscu jest jednocześnie ujęciem wartości w innym miejscu, zysk nieodłącznie powoduje stratę, desygnuje „odpad”. Jak zauważa Dominique Laporte, podsumowując wywody Freuda, cywilizacja „kształtuje społecznie użyteczne wartości i dobra”, ale jednocześnie jej dynamikę determinuje inne dążenie „do pomnażania przyjemności, którego nie można sprowadzić jedynie do wymiaru pragmatycznego. Odpady znajdują się na skrzyżowaniu tych «dwóch zbiegających się celów». Jako nieunikniony efekt każdej społecznie opłacalnej produkcji, odpad jest koniecznym produktem ubocznym czystości, porządku i piękna. Ale odpady produkcyjne także muszą znaleźć zastosowanie; pomnażanie przyjemności musi służyć wzbogaceniu cywilizacji poprzez sublimację”(2).

Te dwie tendencje, przyrost dóbr i wartości oraz pomnażanie przyjemności, skojarzone są w kulturze z odpowiednio wygenerowaną w przestrzeni kulturowo-społecznej postacią „heteroseksualisty” i „odmieńca”. Od bezużytecznej, z punktu widzenia heteroekonomii, przyjemności tego ostatniego oczekuje się, że będzie szukać społecznie akceptowanych, (wy)sublimowanych form reprezentacji. Podobnie jak odpady, seksualna „odmienność” jest „nieodłącznym efektem społecznie opłacalnej produkcji”, a raczej reprodukcji, i wymaga się od niej „wzbogacenia cywilizacji poprzez sublimację”. System społeczny produkuje odmieńca w tym samym stopniu, co heteroseksualistę, choć w mniej oczywisty sposób. Postrzegany jako społecznie „bezproduktywny” odmieniec (obowiązkowo wyobcowany i nieszczęśliwy) ma dowieść swojej wartości poprzez wzmożoną sublimację, przez jakieś cenne dokonania artystyczne lub intelektualne, przez zaangażowanie się w działalność społeczną. W ten tylko sposób odmieniec może „odkupić” swoją winę, w przeciwnym razie czeka go los śmiecia-wyrzutka. Jak pisze Guy Hocquenghem, „świat naszych relacji społecznych opiera się w dużej mierze na sublimacji homoseksualizmu”(3); odrzucenie tego imperatywu sublimacji skazuje odmieńca na potępienie, na „stoczenie się w otchłań bezosobowego, nieuregulowanego pożądania”(4). Los odmieńca, odłączonego od „cywilizacyjnej misji” i bez wyrzutów oddanego rozkoszy, nie jest zasadniczo różny od losu niemożliwego do zutylizowania śmiecia.

Nawiasem mówiąc, jeśli zgodzimy się z tezą o społecznie warunkowanej produkcji odmienności, możemy również wyobrazić sobie jej nadprodukcję. Jacques Derrida opisuje (w innym kontekście) hipotetyczną sytuację, w której system społeczny organizuje „nadprodukcję i nadrozrodczość Żydów, Cyganów i homoseksualistów […] po to by […] skazywać ich w coraz większej liczbie na to samo piekło”(5). Wzbogaceni o wiedzę z zakresu teorii systemów (zgodnie z którą wytwarzanie entropii jest koniecznym warunkiem organizacji każdego systemu), możemy rozumieć tę nadprodukcję odpadów/odmienności jako dążenie systemu do wzmocnienia się, do zwiększenia stopnia samoorganizacji. Im więcej odpadów produkuje system, tym staje się „czystszy” i trwalszy. Ci, którzy powtarzają starą, wyświechtaną tezę, jakoby wysoce rozwinięte cywilizacje upadały wskutek szerzenia się homoseksualizmu, zdają się bezwiednie potwierdzać tę logikę: wyższy „stopień cywilizacji” wymaga produkcji większej ilości śmieci (zarówno w sensie ekologicznym, jak i społecznym), aż osiągnięty zostaje punkt krytyczny, kiedy to wszelkiego rodzaju „odpady” rozsadzają od środka społeczną organizację.

W oryginalnej, brytyjskiej wersji Queer as Folk (1999), przełomowego serialu telewizyjnego o grupie gejów i lesbijek z Manchesteru, jest scena, która w bezpośredni sposób nawiązuje do relacji odmieńcy-odpady. Podczas przyjęcia weselnego jeden z głównych bohaterów, Stuart rozmawia z panem młodym, Adrianem, a ściślej mówiąc próbuje go uwieść, co zamieniłoby ten heteroseksualny rytuał w całkiem odmienny rodzaj wydarzenia. Wydaje się, że Stuart robi postępy: Adrian nazywa przyjaciela Stuarta, Vince’a, przystojnym, ale zaraz potem dodaje: „Co za strata!” Zirytowany Stuart ripostuje: „Strata? No, dalej, o jaką dokładnie stratę ci chodzi? Strata kutasa, strata nasienia, strata ruchanka – no czego? A ty, ty nie jesteś stracony, tobie dostaje się pochwa, ty masz Judith. Ty ruchasz od przodu i tak jest lepiej”. Potem Stuart całuje namiętnie Vince’a i konkluduje: „To nie jest strata”. Stuart przeciwstawia się heteronormatywnej, edypalnej ekonomii przyjemności i związków, która – jakkolwiek „tolerancyjna” wobec odmieńców, w najlepszej z liberalnych tradycji – określa życie odmieńca jako marnotrawne i/lub zmarnowane. Zgodnie z obowiązującym paradygmatem, „przód” jest (re-)produktywny, a „tył” jest marnotrawny; przód to przyszłość, a tyłu należy się wyrzec i zostawić go „za sobą”. Dla niepoprawnego hedonisty Stuarta, miarą wartości jest przyjemność, a nie heterospołeczna koncepcja „pożytecznego życia”.

W systemie opartym na binarnych opozycjach, odmieniec strukturalnie należy do szarej strefy niejednoznaczności, podobnie jak odpady, które tkwią niezmiennie pomiędzy pozytywną wartością (tożsamością, użytecznością) a negatywną bezkształtnością. Osoba homoseksualna nie odróżnia się dostatecznie od płci zwanej przeciwną (gej nie może być przecież prawdziwym mężczyzną, a lesbijka prawdziwą kobietą, ich płeć pozostaje niejasna), a nawet od „zwierzęcia” (w swoim „zezwierzęceniu” odmieniec nie do końca spełnia kryteria dumnej kategorii „człowiek”). Domagająca się uznania swojej tożsamości osoba homoseksualna może w końcu zostać wpisana do społecznego katalogu podmiotów jedynie w zgodzie z określonymi z góry parametrami, takimi na przykład, jak „paryzm” (nakaz tworzenia trwałych, dwuosobowych związków) czy podział na „aktywną” i „pasywną” rolę w związku i w seksie. Innymi słowy, żeby zostać jako tako zasymilowana, odmienność musi zostać „wykastrowana”, dopasowana do pewnego zbioru sztywnych opozycji binarnych, które umacniają w ten sposób swoją normatywną funkcję. System znowu wygrywa: kiedy nadchodzi właściwy czas, gotów jest udomowić odmienność, ale tylko po to, by potwierdzić słuszność swojego modus operandi. „Nie jestem ani jednym, ani drugim, tylko czymś innym” – to, moim zdaniem, odpowiednia formuła istnienia odmieńca. Odmieniec nie jest ani kobietą, ani mężczyzną; ani zwierzęciem, ani człowiekiem (jeśli człowiek to istota wyprodukowana przez, jak napisałby Georgio Agamben, „antropologiczną maszynę” nowoczesności); ani dzieckiem, ani dorosłym (o tym poniżej); ani śmieciem, ani pozytywną wartością – odmieniec jest zawsze czymś innym.

W dyskursach i praktykach kulturowych odmieńców wiele łączy z odpadami. Życie gejów, na przykład, często przedstawia się jako „zmarnowane”, choćby dlatego, że odmawiając prokreacji marnują swoje nasienie, zrywają ciągłość rodu i zaprzepaszczają „ojcowski dar”, co upodabnia ich nieco do biblijnego syna marnotrawnego, który „roztrwonił swój majątek, prowadząc rozwiązłe życie” (Łk 15, 13). Odmowa prokreacji to niewątpliwie jeden z powodów, dla których homoseksualnych mężczyzn tak uparcie kojarzy się ze śmiercią. Wybuch epidemii AIDS – choroby szybko okrzykniętej „gejowską” – zdawał się ostatecznym, właściwie boskim potwierdzeniem tego związku. Wiele inicjatyw ruchu LGBT (lesbian/gay/bisexual/transgender) ma na celu przeciwstawić się logice, która zrównuje życie odmieńca z marnotrawstwem i śmiercią, na przykład kładąc nacisk na produktywny, twórczy potencjał przyjemności seksualnej.

Jednak czy żądanie uznania życia odmieńca za produktywne i pożyteczne to najlepsza strategia? A może w ten sposób odmieńcy dają się wtłoczyć w logikę rozpisaną przez współczesne reżimy kapitału, wiedzy i władzy, tak że każda znacząca różnica znika albo zamienia się w drugorzędny atrybut, w „akceptowalną wariację stylistyczną bądź kulturową na temat «Człowiek»”, jak ujmuje to Stephanie A. Smith(6)? Uniwersalistyczna logika liberalnego humanizmu zawsze będzie dążyć do tego, aby tzw. kondycję ludzką sprowadzić do zbioru wspólnych cech, jednego modelu podmiotowości, konsensusu w zakresie życia społeczno-politycznego. Niewiele tu miejsca dla tego, co sklasyfikowane zostało jako brud i plugastwo i nie mieści się w tej sanitarnej wizji świata. Jak zauważył Laporte, „niezdolność [współczesnego] systemu do radzenia sobie z własnym brudem najwyraźniej przejawia się w heroicznym urojeniu o eliminacji tak pełnej, że nie pozostawia po sobie śladu odpadów”(7). Eliminacja może polegać na unicestwieniu, wykluczeniu albo „odzyskaniu” i utylizacji. Rozwijający się w ostatnich latach ruchqueer można traktować jako próbę przeciwdziałania tej totalitarnej fantazji, próbę zrewidowania związku pomiędzy życiem odmieńca a statusem śmiecia. Nie chodzi jednak o proste włączenie odmieńca do istniejącej już ekonomii społecznej, z jej pojęciami wartości i użyteczności, ale o opór przed fizycznym i dyskursywnym wykluczeniem lub wymazaniem odmienności, jak również przed jej „przywłaszczeniem” i utylizacją.

Jednak znowu rodzi się pytanie, czy skojarzenie odmienności z odpadami to dobry fundament odmieńczej polityki? Czy jest to taktyka wystarczająco subwersywna, by przeciwstawić się społecznej machinie nowoczesnego państwa, która dąży do zunifikowania obywateli? W swojej refleksji na temat odpadów i ich funkcji w ekonomii kulturowej, Gay Hawkins i Stephen Muecke stwierdzają, że „strata, odpad i bezproduktywność są antyekonomiczne. Zakłócają logikę «ogólnej pozytywności» [która] definiuje ekonomię jako wytwarzanie pozytywnej wartości, korzyści czy zysku. W takim modelu negatywność nie może uciec przed dążeniem do ogólnej pozytywności, nawet jeśli tak twierdzi. Negatywność jest nieustająco zagrożona odzyskiem; nie może wyjść poza obszary wymiany i transakcji”(8).

Innymi słowy, w swojej wszystkożerności, „ogólna pozytywność” ekonomii kulturowej prędzej lub później spróbuje wtłoczyć śmieci i odpady w tryby własnej logiki pozytywnej wartości. Czy zatem cokolwiek może wymknąć się temu dążeniu do odzysku? Czy każdy rodzaj śmieci można w końcu zrecyklingować? Najnowsza książka Lee Edelmana, No Future: Queer Theory and the Death Drive, to prowokacyjna próba wyobrażenia sobie odmieńczej (anty-)polityki negatywności.

Edelman przeciwstawia się „ogólnej pozytywności” czy też „strukturalnemu optymizmowi” polityki, której podstawą jest „rozrodczy futuryzm” reprezentowany symbolicznie przez Dziecko. W zamian zachęca, by zaakceptować „odmieńczą negatywność”, która, jak pisze, „nie ma żadnego uzasadnienia, jeśli uzasadnienie miałoby potwierdzać jakąś pozytywną wartość społeczną” i której największą zaletą jest „zakwestionowanie wartości, tak jak definiuje ją społeczeństwo, a więc radykalne zakwestionowanie samej wartości społeczeństwa jako takiego”(9). Zajmując w porządku społecznym strukturalną pozycję „popędu śmierci”(10) seksualna odmienność „symbolizuje przeszkodę w realizacji każdej wizji przyszłości, wpisany w rzeczywistość społeczną sprzeciw wobec każdej społecznej struktury lub formy”(11). Ten rodzaj sprzeciwu, będący w opozycji do „strukturalnych determinantów polityki jako takiej”(12), ma prowadzić do „demontażu porządku Symbolicznego, a także Symbolicznego podmiotu”(13). Edelman konkluduje swój wywód tak: „To my musimy pogrzebać podmiot w grobowcowej próżni znaczącego [signifiant], wypowiadając w końcu te słowa, za które i tak będziemy potępieni, niezależnie od tego, czy je wymówimy, czy nie: że to my jesteśmy orędownikami aborcji; że dziecko, jako symbol futuryzmu, musi umrzeć; że przyszłość to tylko powtórzenie, równie śmiercionośne jak przeszłość. […] A więc to, co najbardziej czyni z nas, wewnątrz nas i wbrew nam samym, odmieńców, to owa gotowość, by upierać się – nieprzechodnie – że przyszłość kończy się właśnie tu i teraz(14).

„Grobowcowa próżnia znaczącego” może przywodzić na myśl grobowcową próżnię odbytnicy, która – jak stwierdził niegdyś Leo Bersani – może służyć jako „grób, w którym pogrzebany jest męski ideał […] dumnej podmiotowości”(15). W książce HomosBersani opowiedział się za antykomunalnym charakterem związków międzyludzkich – takim, jaki panuje wśród „homosiów”(16). Jednak celem jego krytyki nie jest myślenie w kategoriach przyszłościowych jako takie, natomiast odpady wpisane są w logikę odkupienia: „W społeczeństwie, w którym ucisk jest strukturalny, konstytutywny dla samej istoty życia społecznego, tylko to, co społeczeństwo wyrzuca poza nawias […] może przysłużyć się [lepszej] przyszłości”(17). Projekt Edelmana (który on sam określa jako beznadziejny i niemożliwy) idzie dalej: w jego ujęciu odpady nie mają już tak jednoznacznie odkupieńczego charakteru. Edelman wzywa raczej do rozsadzenia „narracyjnej czasowości”, którą najdobitniej reprezentuje postać dziecka.

Tym samym Edelman zdaje się opowiadać za kulturowym powiązaniem odmieńców z takim „rodzajem odpadów, który pozostaje beznadziejnie „antyzbawczy”. Teza, że popęd śmierci, jakkolwiek wyparty, jest strukturalną koniecznością w każdej społecznie zorganizowanej grupie, kładzie nacisk na odpady jako negatywną zasadę konstytutywną dla społecznej organizacji. „Popęd śmierci”, zacytujmy raz jeszcze, „oznacza nadmiar wbudowany w porządek Symboliczny przez stratę, stratę Realną, którą pociąga za sobą nadejście znaczącego”(18). Zaprzedając się porządkowi Symbolicznemu, czynimy z naszych ciał (a także z możliwych, alternatywnych sposobów bycia) odpady, o czym heteropodmiotowość i heterospołeczność wolą nie pamiętać, co jednak powraca w melancholijnej postaci odmieńca. Istnienie odmieńca to niemiłe przypomnienie, że życie jest w istocie rzeczy stratą. W eseju, który z pozoru nie dotyczy odmieńców, lecz jest przepełniony odmieńczą wrażliwością, David Halperin dowodzi, że życie zawsze jest marnowane. Nie dlatego, jak pisze, że „ponosimy porażkę albo nic nam się nie układa. Jest marnowane, ponieważ nie można uzbierać go na zapas ani zamienić na inny cel, nie można też ustalić raz na zawsze jego sensu”(19). Jeśli tak, dodajmy, jeśli życie nie podlega wymianie, pomimo wszelkich prób przehandlowania go za jakąś „wyższą sprawę” lub za jakiś rodzaj nieśmiertelności, to w ostatecznym rachunku każda ekonomia zawodzi. Pozostaje nam jedynie, jak konkluduje Halperin, wybrać „sposób marnowania naszego życia”, co otwiera przed nami zgoła inny horyzont etyczny.

Po lacanowskim wykładzie Edelmana, wróćmy do spostrzeżenia, że kulturowa produkcja postaci dziecka zakłada produkcję odmieńców jako odpadów. (W Rzeźni numer 5 Kurta Vonneguta Transfalmadorianie odkrywają, że dzieci na ziemi nie mogłyby się rodzić bez homoseksualnych mężczyzn)(20). „Uświęcenie dziecka wymaga poświęcenia odmieńca”(21). Krótko mówiąc, dziecko skazuje odmieńca na wygnanie lub unicestwienie. Ale ten sam mechanizm może też działać w drugą stronę: odmieniec niszczy dziecko, a ściślej mówiąc społeczną fantazję dzieciństwa jako aksjomatyczny element naszego życia społecznego. Ten symboliczny mord nie odbywa się w imię równoległej fantazji dorosłości, ze wszystkimi swoimi atrybutami, takimi jak dojrzałość, szacowność czy odpowiedzialność; odbywa się raczej w imię głębszej rewizji naszych pojęć o wieku i dojrzałości jako konstytutywnych cech nowoczesnej podmiotowości. „Są ważniejsze rzeczy niż dzieciństwo”, powiada Kafka, a Milan Dolar wychwala to krótkie zdanie jako „najpoważniejsze hasło polityczne” w czasach „ogólnej infantylizacji życia społecznego”(22). Według jednego z rozpowszechnionych stereotypów odmieniec pozostaje „wiecznym dzieckiem”, które nadal tkwi w mitycznej krainie dziecięcej, narcystycznej seksualności. Ale w odmieńcu nie ma dziecka i nigdy nie było, a już na pewno nie ma dziecka w tej postaci, w jakiej wyobrażają sobie teleologiczne narracje psychologii rozwojowej. Nie ma dziecka, ponieważ dziecko rodzi się retroaktywnie dopiero wtedy, gdy wyznaczona zostaje rytualnie granica między dzieciństwem a dojrzałością, kiedy Dziecko przekształca się w symbolicznego Rodziciela. Odmieniec nie jest ani dzieckiem, ani dorosłym, ale kimś innym.

Podważając dychotomię dziecko/dorosły, odmieniec opowiada się za etosem „niedomknięcia” i „niedokończenia”, sprzeciwia się sztywnemu rozgraniczeniu dziecięctwa i dorosłości (myślę, że echa takiego etosu pobrzmiewają na przykład w twórczości Gombrowicza czy Henry’ego Jamesa). Pożądanie i jego wytwórczość nie mają zakończenia. W obecnym reżimie społecznym dorosłość oznacza przede wszystkim domknięcie: dorosły może, oczywiście, zmieniać się, ale jakkolwiekby się starał, nie może powrócić do Edenu dzieciństwa, którego wrota zostały raz na zawsze zatrzaśnięte. Jakiekolwiek swobodne przepływy pomiędzy dzieciństwem a dorosłością są zablokowane, możliwe są jedynie fiksacje, regresy i inne formuły określające źle funkcjonującą maszynę dorosłości. Ta blokada dotyczy przede wszystkim seksualności i nie pozwala dostrzec faktu, że seksualność jest przesycona dziecinnością, tak jak dziecko jest przesycone seksualnością. Dzieci, jak zauważa Bernard Arcand, są „perwersyjnymi polimorfami […]. Seksualność dziecięca chce spróbować wszystkiego i odmawia uznania barier pomiędzy męskim i żeńskim, oralnym i analnym, a nawet granic gatunkowych. […] Krótko mówiąc, seksualność dziecięca to obraza dla cywilizacji?”(23). Nie odmieniec jako taki zagraża cywilizacji, ale raczej odmowa wpisania się w przygotowany z góry scenariusz (znany nam z historii Edypa), w którym role Dziecka i Dorosłego są pieczołowicie rozpisane i ściśle określone. Poświęcenie odmieńca „dla dobra dziecka” (jak wszyscy wiemy, to właśnie dzieci należy chronić przed wszelakiej maści odmieńcami, to właśnie one są najbardziej zagrożone) to tak naprawdę złożenie w ofierze polimorficznej dziecięcości: Dziecko musi umrzeć, aby mógł przetrwać Dorosły jako nosiciel i heroiczny obrońca cywilizacji. Aby więc zniwelować zagrożenie, jakie polimorficzne dziecko-odmieniec stanowi dla cywilizacji, należy je znormatywizować, sparametryzować i udoroślić, bo inaczej jego życie pójdzie na marne.

Nowoczesne państwo legitymizuje swoją paternalistyczną funkcję poprzez infantylizację obywateli. Jeśli jedną z pierwszych rodzicielskich funkcji jest usuwanie odchodów niemowlaka, władza państwowa zdaje się opierać na obietnicy oczyszczenia swoich obywateli z tego, co Laporte nazywa, za Goethem, ein Erdenrest (ziemista pozostałość). „Tylko ręka pana może cię oczyścić”, powiada Laporte(24). Przynajmniej taka jest jego obietnica, z której jednak nigdy nie wywiąże się do końca. Jeśli rolą Państwa jest podcieranie tyłków obywateli, by tak się obrazowo wyrazić, nigdy nie uda mu się wytrzeć ich do czysta: gówno i tak pozostanie, jakkolwiek zakamuflowane, wyczyszczone i zdeodoryzowane. Heteronormatywna podmiotowość, jak sądzę, zakłada wiarę w oczyszczającą moc Pana, nie może więc czuć zapachu własnych odchodów. Już szybciej wskaże oskarżycielskim palcem na sąsiada-odmieńca i na gówno, które tak ewidentnie do niego przylgnęło, bez nadziei na oczyszczenie. Pewnie dlatego nawet tak niewinne obrazy, jak te przedstawiające młode, dobrze sytuowane, miejskie pary homoseksualne, wystawione na widok publiczny w ramach akcji „Niech nas zobaczą””, sprowokowały tyle oburzenia i niesmaku: mogłoby się wydawać, że postrzegane jako obsceniczne pary miały odbyty zamiast twarzy i cuchnęły, niemal zaprzeczając często cytowanej uwadze Rolanda Barthes’a, że zapisane gówno nie śmierdzi.

Myśl przewodnią swojej książki Laporte zaczerpnął ze słynnej obserwacji Freuda o identyfikacji odchodów ze złotem i pieniędzmi, jaka występuje często w ekonomii psychicznej. Laporte nie wprowadza rozróżnienia homo/hetero, mimo że w swoim tekście Freud powołuje się znacząco na postać homoseksualisty: „Przeznaczeniem pierwotnie erotycznego zainteresowania defekacją jest, jak przecież wiemy, wygaśnięcie w wieku bardziej dojrzałym; w tych latach zainteresowanie pieniędzmi pojawia się jako coś nowego, czego dzieciństwu jeszcze brakowało […]. Jeśli przedstawiane tu związki między erotyką analną a ową triadą cech charakteru opierają się na czymś faktycznym, to nie wolno chyba oczekiwać występowania jakichś szczególnych przejawów «charakteru analnego» u osób, które w dojrzałym życiu zachowały erogenną przydatność strefy analnej, jak na przykład pewni homoseksualiści”(25).

„Normalnie” seksualność analną zastępuje w „dojrzałym wieku” ekonomia pieniężna. Odmieńcy, których seksualność sięga głębszych pokładów niezróżnicowanej analności, zagrażają porządkowi społecznemu między innymi dlatego, że zamiast zastępczym, abstrakcyjnym środkiem wymiany, fascynują się ową pierwotną substancją, odrzucając tym samym wielki sen o kumulatywnej „wartości pozytywnej”, który odwraca naszą uwagę od myśli, że życie i tak jest nieodwołalnie marnowane. Gówno jest pierwszym darem, darem nad dary: w istocie rzeczy ofiarujemy sobie nawzajem gówno, a miłość jest tylko jego sublimacją. (W jednym ze skatologicznych dowcipów o gejach mężczyzna wypróżnia się obficie na drugiego, tymczasem drugiemu udaje się wydusić jedynie niewielkie gówienko. „już mnie nie kochasz”, mówi jego partner płaczliwym głosem). Ekskrementy i analność wywołują lęk przed niezróżnicowaniem, przed rozpuszczeniem się „prywatnych osób”, czystych i przyzwoitych, w bezosobowej, aspołecznej masie, tak jak w wizji Allena Ginsberga(26):

Jest pod światem mnóstwo dupy, mnóstwo cipy,
mnóstwo ust i kutasów,
jest pod światem mnóstwo spermy i mnóstwo śliny ściekającej do strumyków,
Jest mnóstwo Gówna pod światem, ściekającego pod miastem do rzek, mnóstwo moczu spływającego pod światem.

Odbyt oznacza brak tożsamości, jest groteskowym rewersem twarzy, która jest oznaką tożsamości. Zwrócona nie w tę stronę, co trzeba, dupa kpi sobie z twarzy i z reprezentowanej przez nią „ludzkiej godności”. (Paradoksalnie, choć wyparty i niechciany, odbyt – ta „maszyna pożądania” – jest w istocie fabryką, dzięki której możliwa jest produkcja twarzy). Na poziomie odbytu niepodzielne jednostki, „in-dywidua”, okazują się nieskończenie podzielne i zamienne.

Gówno ma charakter głęboko dwuznaczny: jest brudne, ale oczyszcza, symbolizuje śmierć, ale nawozi; demonstruje utratę znaczenia (niezróżnicowane, wymieszane resztki strawionego pokarmu), która jednak umożliwia powstanie wszelkiego znaczenia. Jako czysta materia, gówno napawa przerażeniem („Trwogą napełnia mnie moje ciało, ta materia, do której jestem przykuty, jest mi tak obca”, powiada Thoreau w konfrontacji z „twardą materią w jej własnym domu”(27)). Defekacja to twórcze wypróżnienie, odegranie na nowo epopei naszej ucieczki od martwej materii (być może archetyp każdej heroicznej wędrówki w poszukiwaniu jakiejś duchowej nagrody), podczas gdy socjalizacja polega w dużej mierze na zanegowaniu naszych „prawdziwych” wymian ze środowiskiem i na przeniesieniu ich na poziom symboliczny. (Przykładem takiej negacji może być widoczne u burżuazji wyparcie i przeniesienie pracy produkcyjnej i „pracującego ciała” na robotników, a przez to wyparcie i przeniesienie pożądania).

Odbyty homoseksualnych mężczyzn to szczególnie gorący temat. Seks analny nieodwracalnie skazuje gejów na brud, może nawet dosłownie na umazanie gównem. Od gejowskich tyłków zdaje się zależeć los rodziny, społeczeństwa, ba, całej cywilizacji. Fascynacja analnością zagraża patriarchalnym konstrukcjom męskości, a zwłaszcza imperatywowi męskiej samokontroli, terytorialnej/cielesnej suwerenności i nienaruszalności. W swojej błyskotliwej analizie architektury męskich toalet publicznych, Lee Edelman opisuje toaletę jako miejsce, w którym „osłabia się kontrola zwieracza, co powoduje powrót do pierwotniejszego erotyzmu, niezróżnicowanego płciowo, poprzedzającego genitalną tyranię, która wynosi fallusa do uprzywilejowanej pozycji. Właśnie dlatego, że fallus oznacza domniemaną stabilność podziału na «Panie» i «Panów», dlatego, że wyraża ideę różnicy płciowej w kategoriach «percepcji wzrokowej», czynności «urynalne» zwykle odbywają się w szaletach «na widoku» – tak jakby chodziło o podkreślenie ich funkcji jako «definicyjnej demonstracji; ale prywatność zamkniętej kabinki wskazuje na potencjalny lęk, ujawniający się w kulturze zachodniej, kiedy toaleta staje się miejscem wypróżnienia jelitowego, a nie urynalnego. Zadowolenie, jakie niesie ze sobą takie wypróżnienie, graniczy niebezpiecznie z homofobicznie splugawionymi[abjectified] formami pożądania, a ponieważ ten rodzaj zadowolenia oznacza otwarcie na różnicę, która zagroziłoby fallicznej supremacji i spójności znaczącego na drzwiach męskiej toalety, musi ono być jednocześnie odizolowane i pozostawione na widoku, tak aby nie wyszedł na jaw jego erotyczny ładunek”(28).

Ranny bohater opowiadania Hemingwaya pt. Bardzo krótka historia dobrze obrazuje ów lęk związany z czynnością zwieracza: przed operacją żartuje on z podobieństwa wyrazów „enema” (lewatywa) i ,,enemy” (wróg), przez co utożsamia analną penetrację z „wrogiem”, choć jednocześnie fraza „friend or enemy” wnosi element niepewności: ostatecznie nie możemy być pewni, czy penetracja to wróg czy przyjaciel. (Cytowany poniżej przekład Bronisława Zielińskiego zupełnie nie oddaje tej gry słów, zastępując wroga „anemią”). Potem „poddał się narkozie, trzymając się mocno w garści, żeby czegoś nie wypaplać, jak przyjdzie ten głupi moment gadatliwości”(29). Pasywne „poddanie się” (he went under) w oczywisty sposób zagraża jego poczuciu samokontroli, a narzucona sobie siłą małomówność (trzymanie się w garści) jest odzwierciedleniem jego zaciśniętego zwieracza. Ze względu na operację bohater wojenny musi się poddać, a to oznacza niechętną zgodę na penetrację analną (i chirurgiczną). Odbyty gejów, dla kontrastu, są otwarte. Ginsberg (który był raczej gadulskim poetą, podobnie jak Whitman sto lat wcześniej), opisuje swój zwieracz jako

aktywny, chętny, gościnny dla fallusa
butelki po coli, świecy, marchewki
banana i palców –

[…]

chętny, by służyć –
bezwstydny otwarty szeroko na rozkosz (30)

.

Otwarte odbyty gejów grożą społeczeństwu potopem gówna. Oferują inne rodzaje przepływów i wymian, inną społeczną ekonomię, wykraczającą poza aksjomat braku i niedostatku, a zbliżającą się do zasady „nadmiaru”. Jeśli, jak twierdzi Freud, charakter analny nie jest atrybutem tych osób, które zachowały kontakt z erogennością odbytu, w tym homoseksualistów, a jednocześnie cywilizację cechuje zasadniczo „charakter analny” (o czym pisze również Laporte), to można się zastanawiać, jaka cywilizacja mogłaby powstać w oparciu o inną ekonomię przyjemności i użyteczności, cywilizacja o innym niż analny charakterze. Ci, którzy bronią „cywilizacji” przed destruktywnym wpływem homoseksualizmu, bronią w istocie jej analnego charakteru, nie wyobrażając sobie innej organizacji społecznej, innej konstrukcji podmiotu/innej ekonomii.

Odmieniec postuluje rozpoznanie w odpadach niczego innego jak odpady właśnie, krytycznego punktu, w którym załamuje się każda ekonomia, a nie tylko surowca do dalszej użytecznej produkcji. Wymaga to, między innymi, rewizji pojęcia czasu, ponieważ marnowanie (podobnie jak odkupienie) to gruntownie uczasowione pojęcie. Jak zauważa Laporte, obrzydliwe ludzkie odchody mogą zostać odkupione (odzyskane) w wyniku działania czasu – „tylko czas może uwolnić ich użyźniającego ducha”(31). (Bo gówno nie może po prostu pozostać gównem, musi udowodnić, że posiada „ducha”, który wybawi je z piekła martwej materii). Jeśli czas może zbawić nas od brudu, tylko czas absolutny i nieskończony może dać nam nadzieję na całkowite i pełne oczyszczenie. Wystarczy przynajmniej jakaś tania kopia wieczności, na przykład fantazja niekończącej się sukcesji genealogicznej, wieczność przekazywanego z pokolenia na pokolenie nasienia. Opierając się „hierarchicznej sukcesji” wpisanej w porządek heteroseksualnej reprodukcji i przenosząc się do porządku homoseksualnej produkcji, która „odbywa się wedle nielimitatywnych relacji horyzontalnych”(32), życie odmieńców może przeciwstawić się wszechwładnemu mitosowi ojcowskiej ciągłości, „dziedziczeniu” zarówno w sensie genetycznym, jak i majątkowym. (Odmieńcze narracje, takie jak Queer as Folk, zawierają wiele przykładów alternatywnego rozumienia czasu, oderwanego od prawa dziedziczenia i zorientowanego horyzontalnie, a nie wertykalnie. Ciekawych przykładów dostarcza też Judith Halberstam w książce In a Queer Time and Place).„Przyszłość kończy się tu i teraz”, a odbyt wydaje się trafnym symbolem tego „ślepego zaułka” opartej na dziedziczeniu historii, a może nawet samej ewolucji.

W swojej krucjacie przeciwko „familializmowi” psychoanalizy, Deleuze i Guattari tak podsumowują edypalny mechanizm samopowielania życia społecznego: „z jednej strony wskutek morderczej identyfikacji powstaje relacja edypalna, z drugiej strony utwierdza się ona poprzez odbudowanie i internalizację ojcowskiej władzy («przywrócenie starego porządku rzeczy na nowym poziomie»). Pomiędzy tymi dwoma zdarzeniami panuje faza latencji – słynnej latencji – która jest bez wątpienia największą psychoanalityczną mistyfikacją: to społeczeństwo «braci», którzy odmawiają sobie owoców zbrodni i poświęcają tyle czasu, ile potrzeba, na internalizację. Ale każe nam się uważać: braterskie społeczeństwo jest bardzo przygnębione, niestałe i groźne, musi przygotować drogę do ponownego odkrycia ekwiwalentu ojcowskiej władzy, musi nas przeprowadzić do przeciwnego bieguna”(33).

Życie odmieńca może stać się klinem, który zablokuje bezszelestne działanie maszyny społecznej. Homoseksualny mężczyzna, na przykład, paradygmatycznie (chociaż nie zawsze faktycznie) odmawia wzięcia na siebie roli ojca-patriarchy i zinternalizowania ojcowskiej władzy. I chodzi nie tylko o to, że nie chce stosować (się do) Prawa, ale – o zgrozo! – nie chce być Prawem, nie chce zająć społecznie przypisanej mu roli strażnika Prawa (a wiemy z Kafkowskiej przypowieści Przed prawem, że strażnik Prawa jest Prawem). Dlatego odmieńcy mogą kosztować „owoców zbrodni” i nawiązywać relacje, które nie są jedynie tymczasowe i podległe obowiązkowemu prawu edypalizacji w późniejszym okresie, ale na stałe „horyzontalne”, niepewne, nieusankcjonowane. Wariacje na temat tego typu relacji widać na przykład w Whitmanowskiej wizji radykalnej demokracji braterskiej opartej na męskiej „przylepności” (adhesiveness) i kłączastej sieci przygodnych związków („Wiesz co to znaczy, gdy przechodzisz, być kochanym przez nieznajomych?”(34)), a także w Gombrowiczowskiej Synczyźnie. Z kolei Guy Hocquenghem pisze o „grupowaniu” jako specyficznie homoseksualnym rodzaju więzi społecznych: „Możliwe, że kiedy odbyt odzyska swoją funkcję pożądającą i wtykanie organów odbywać się będzie bez żadnych praw i reguł, grupa będzie czerpać przyjemność z bezpośredniej relacji, w której nie będzie już miejsca na najświętsze rozróżnienia pomiędzy publicznym i prywatnym, indywidualnym i społecznym. […] Taki rodzaj grupowania wokół odbytu ma charakter pierścieniowy, jest okręgiem otwartym na nieskończenie wiele kierunków i możliwości wtykania, bez z góry ustalonych miejsc. Grupowanie pierścieniowe […] prowadzi do obalenia «społecznego» porządku fallicznej hierarchii”(35).

Poza strukturami rodzinnymi podmiot staje się swobodną „maszyną rozkoszy”, uwolnioną z kleszczy ojcowskiej władzy i kapitalistycznej logiki „prywatnej własności” ciała. Podobną wizję przedstawia praca młodego artysty, Karola Radziszewskiego. Trudno tutaj odróżnić jedno ciało od drugiego, twarz nie ma statusu wyższego niż odbyt, jest tylko jedna, niezróżnicowana masa ciała, bez celu, bez kierunku, bez użytecznej produkcji.

Odwracając aksjomat o ogólnej pozytywności wszelkiej społecznej produkcji, można by zgodzić się ze stwierdzeniem Laporte’a, że „produkować to dosłownie srać”(36), że każda opłacalna i pożyteczna produkcja – wytwarzanie pozytywnej wartości, jest w istocie rzeczy produkowaniem kupy. Czyż kapitalizm nie jest wielką maszyną do produkcji odpadów (każdy produkt jest już z założenia odpadem, za chwilę kolejny, lepszy model wyprze poprzedni na śmietnik), funkcjonującą w ramach ideologii, która głosi, że tym, co kapitalizm produkuje, jest lepsze życie, lepsz[a] przyszłość, dobrobyt, dobro społeczne? Takie ujęcie istoty kapitalistycznej produkcji może przywodzić na myśl słynną instalację belgijskiego artysty Wima Delvoye Kloaka. Delvoye skonstruował skomplikowaną maszynę, która, nakarmiona zwykłym ludzkim pokarmem, produkuje nic innego, jak ludzkie gówno. Praca ta nie tylko stawia pytania o problematyczną relację pomiędzy tym, co mechaniczne i tym, co organiczne, wewnętrzne i zewnętrzne; można odczytać w niej także aluzję do ogromnej industrialno-kapitalistycznej maszyny produkującej bezużyteczne odpady. Nie jest to jednak praca w prosty sposób oskarżycielska, jest w niej dużo humoru i radosnej afirmacji cudownej marnotrawności tworzenia.

Jeśli, jak twierdzi Halperin, wszyscy marnujemy życie, odmieńcy robią to, być może, bardziej świadomie, a niekiedy bardziej „artystycznie” niż inni. Uważa się, że homoseksualni mężczyźni marnują życie szczególnie rozrzutnie, czy to przez swoją mityczną rozwiązłość, czy przez lekkomyślne marnowanie nasienia, które jest jednoznaczne z marnowaniem przyszłości. Jest to, być może, jedna z przyczyn, dla których w heterospołecznej ekonomii są oni jedną z najszybciej „spisywanych na straty” grup społecznych, o czym może świadczyć historia epidemii AIDS (a ściślej historia społecznych i rządowych reakcji na tę epidemię). Możliwe, że próbując wyjść poza ramy „odkupienia”, poza alchemiczne marzenia o zamianie gówna w czyste złoto, odmieńcy zbliżają się do zrozumienia marnotrawnej produktywności pożądania. Świadome marnowanie życia (parafrazując znane słowa Thoreau z początku Waldena) to wybór etyczny, wybór wbrew logice kumulacji i ojcowskiego dziedzictwa, wybór odmiennego sposobu istnienia; sposobu, który opiera się bardziej na kreacji niż prokreacji, ale doskonale zdaje sobie sprawę, że tworzenie jest, w istocie rzeczy, równoznaczne z marnowaniem.