Michał Czaja: Powstaje teraz nowy numer „Wakatu”, który będzie dotyczyć geopoetyki, ekokrytyki oraz kilku innych zagadnień, z którymi mieliśmy pewien problem. Mianowicie: nie wiedzieliśmy, jak je stematyzować oraz jak rozwinąć je na tyle, żeby były ciekawe i stawiały jakiś problem. Wpadliśmy na pomysł, żeby porozmawiać o konkretnym miejscu, jakim jest Polska, i żeby tę Polskę jakoś odświeżyć. To terytorium, stanowi dla nas wyzwanie teoretyczne, etyczne, jak również wyzwanie do jakichś działań. Pomyśleliśmy, że prefiks bio- pozwoli nam szerzej spojrzeć na pewną polityczną konstrukcję, jaką jest Polska i wpuścić do niej inne gatunki. Albo nie tyle wpuścić inne gatunki, które właściwie już dawno tutaj są, co spróbować porozmawiać o wspólnym ich zamieszkaniu i wspólnej organizacji prawnej, administracyjnej, etycznej, moralnej czy jakiejkolwiek innej. Żeby te wszystkie gatunki, które w tym miejscu żyją, miały umożliwione godne warunki współistnienia. To jest jedno zagadnienie, które bardzo wyraźnie idzie w kierunku animal studies, i stąd obecność Ani Barcz, która zgodziła się na uczestnictwo w tym projekcie. Oczywiście jest też Ola Wasilewska, która z ramienia „Wakatu” współtworzy ze mną ten numer.

Nie chodzi nam tylko i wyłącznie o kontekst animal studies, zwierząt i wielogatunkowości, ale również o problem przestrzeni, jaką jest miasto, problem bezdomności, emigracji. Również migracji jako takiej – ludzkiej i nieludzkiej; problem tego, czym jest narodowość i w jaki sposób traktujemy przybysza z zewnątrz, w jaki sposób ta Polska jest dla niego gościnna, w jaki sposób uchodźcy są są uwzględniani w polityce naszego kraju. Teksty, które wybraliśmy do tego seminarium, w jakiś sposób spajają oba tematy, to znaczy pokazują, że można mówić o relacji człowiek (czy też ludzkie zwierzę) a nieludzkie zwierzę – mówiąc językiem bardzo poprawnościowym. A więc relacji człowiek, a inne gatunki, ale też relacji międzyludzkich. To znaczy, że poprawa pewnych relacji międzyludzkich jest tożsama i równoległa z poprawą relacji między ludźmi a nieludźmi. I stąd między innymi tekst Od feminizmu do gatunkowizmu.

Ola Wasilewska: Ten tytuł bardzo mnie niepokoi.

MC: Zaraz go sobie wyjaśnimy. Więc ten tekst pokazuje, że te wszystkie wątki są ze sobą ściśle powiązane. Że różnica płci, budowanie pewnych różnic, pewnych przemocowych relacji dotyczących płci i na przykład hegemonii mężczyzny, jest bardzo silnie skorelowana z hegemonią człowieka nad innymi gatunkami. W jakiś sposób to się u autorki tego artykułu – Marietty Radomskiej – łączy. Z kolei artykuł Dariusza Gzyry łączy problem emigracji, migracji z problemem życia gołębi, czy też zwierząt granicznych. Gołąb, którego Gzyra ratuje z jakiejś zaspy, staje się bardzo poważnym przyczynkiem do filozoficznych rozważań na temat migracji ludzkiej i tego, w jaki sposób traktujemy uchodźców.

OW: Czy moglibyśmy mówić o tym gołębiu po imieniu? On się nazywa Skuter.

MC:Tak, on się nazywa Skuter, zamieszkał u Gzyry w domu i to właśnie skłoniło Gzyrę do refleksji o tym, jak przyjmujemy tych, którzy nie są Polakami. Okazuje się, że przenikanie się tych dwóch tematów ma gigantyczny potencjał i daje możliwość otwierania na nowo toczącej się od dawna debaty.. Zaraz pojawi się niebezpieczeństwo, że kobiety, zwierzęta i emigranci znajdą się w jednej kategorii…

OW: Trochę tak wyszło.

MC: Ale niestety przez pryzmat tych artykułów widać, że te problemy są bardzo podobne. Twórcy tych artykułów – między innymi również Richard Rorty – pokazują, że mechanizmy działania pewnych wykluczeń mogą być tożsame. I stąd nagle to zestawienie emigranta i gołębia, czy też kobiety i innych gatunków.
Jest jeszcze trzeci tekst – Richarda Rorty’ego – który wydaje mi się najważniejszy, a jest nam być może najmniej znany. Jest on dla mnie fascynującym odkryciem, ponieważ Rorty wprowadza coś, co wydaje mi się niezwykle ożywczą teorią, w jakiś sposób godzącą pewne odwieczne dylematy – i może to zabrzmi górnolotnie, czy buńczucznie – w pewien sposób rozwiązuje kwestie moralności. Rorty zadaje pytanie dotyczące prawa i moralności, to znaczy zastanawia się w całej swojej książce pt. Filozofia jako polityka kulturalna nad kwestią uniwersalnych praw – zwierząt, ludzi – na przykład nad „Powszechną deklaracją praw człowieka”. Zastanawia się też nad kwestią prawa moralnego, które reguluje zasady funkcjonowania ludzi – np. „nie zabijaj”, które w jakiś sposób reguluje nasze życie i rości sobie prawo do bycia uniwersalnym, tak jak moralność – jako kategoria – chciałaby być kategorią uniwersalną. Ale ta kategoria, wyznaczająca, co jest dobre, a co złe – np. „nie zabijaj”, okazuje się być uniwersalną tylko z pozoru, bo przy tym „nie zabijaj” zaczyna pojawiać się cała masa tak zwanych „poprawek” albo wyjątków. To „nie zabijaj” nagle nie będzie dotyczyło terrorysty czy kogoś, kto – powiedzmy – atakuje nasz kraj, „nie zabijaj” nie będzie dotyczyło kogoś, kto grozi naszej rodzinie itd. Więc Rorty uświadomił sobie, że ta moralność funkcjonuje raczej w sferze pewnej lojalności. On to nazywa lojalnością nie po to, żeby pomniejszyć rangę dobra i zła, tylko pokazać, że one są wykluczające, że to prawo zawsze działa w bardzo wąskiej przestrzeni. Broniąc np. nasze dziecko, będziemy w jakiś sposób etycznie usprawiedliwieni, gdyż naszą wspólnotą lojalnościową będzie rodzina. Ale można to przenieść na plemię, i wtedy okazuje się, że plemię utrzymuje prawo nie zabijania wewnątrz tego plemienia, ale szerzej pozaplemiennie relacje te już nie obowiązują. I tak można to rozszerzać aż do koncepcji narodu.

OW: A także koncepcji sprawiedliwości.

MC: Tak, tylko koncepcja sprawiedliwości to jest sprawiedliwe traktowanie również tych, którzy istnieją w ramach danej lojalności. Wrócimy do tego, ale chciałem jeszcze opowiedzieć o tym, jak Rorty dochodzi do koncepcji gatunków. Rorty pokazuje, że naród jest lojalnością wyższą, która powoduje wszelkiego rodzaju nacjonalizmy, polegające na tym, że w imię narodu jesteśmy w stanie zabić kogoś, kto temu narodowi czy granicom tego narodu zagraża. Wtedy prawo nie zabijania jest zawieszone i dany kraj przyznaje sobie prawo do obrony.

Okazuje się, że nie tylko naród staje się taką wspólnotą lojalnościową, ale też ustrój demokratyczny, broniąc którego możemy zabijać tych, którzy mu zagrażają. Poszerzać można tę lojalność w nieskończoność.
Okazuje się, że dla Rorty’ego istnieją jednak pewne granice. Teraz na przykład musimy stosować różne kruczki prawne, żeby chronić delfiny – musimy nazywać je „osobami”, żeby podchodziły pod kategorię człowieka. Wtedy dopiero mogą być objęte prawem „nie zabijaj”. Rorty pyta, czy ludzkość jest gotowa na to, by objąć tą lojalnością coś więcej, niż rodzinę, państwo, naród czy też człowieka? Czy taka „szeroka” międzygatunkowa lojalność jest możliwa?

To tyle mojego przydługiego wstępu. (do Oli Wasilewskiej) Chciałabyś coś powiedzieć o tej sprawiedliwości?

OW: Chciałam tylko powiedzieć, że Rorty stara się w swoim wywodzie pokazać koncepcję sprawiedliwości jako koncepcję odpowiednio szeroko zakreślonej lojalności. To znaczy chciałby zerwać z kantowskim ujęciem, w którym lojalność to coś wypływającego z serca, zaś sprawiedliwość to koncept wynikający z rozumu.

MC: Teraz pytanie: co to znaczy właściwie być lojalnym? To znaczy lojalnym wobec kogo?

OW: Na przykład: czy eksportowanie naszej demokracji do innych narodów, których funkcjonowanie jest oparte na innych zasadach i na innych strukturach lojalnościowych niż nasze, jest podyktowane koncepcją sprawiedliwości czy też powinniśmy sobie jasno powiedzieć, że tak naprawdę chodzi o naszą lojalność wobec naszej grupy? Czyli tak naprawdę ona nie ma żadnego znaczenia dla innych narodów, wyłączonych z tej struktury. Rorty jest krytyczny wobec takiej polityki światowej, takiego włączania się do społeczeństw, które rządzą się własnymi lojalnościami. Ta sprawiedliwość byłaby naszą fałszywą koncepcją, przykrywającą politykę zagraniczną.

OW: …same radości… (śmiech)

AK: Same radości może nie, ale – powiedzmy – dobre rzeczy, które, jeżeli wam się podobają, to możecie je od nas przejąć.

OW: Czyli, Michał, tak jak mówiłeś, te struktury lojalnościowe u Rorty’ego miałyby zmienić całe nasze relacje międzyludzkie, tak? Jeśli zajmiemy się teraz przedefiniowaniem relacji między ludźmi, a innymi zwierzętami nieludzkimi, ale też – powiedzmy – innymi organizmami – to może moglibyśmy w pewien sposób przeformułować struktury całego społeczeństwa.

Anna Barcz: A jak sądzicie, jak ma się koncepcja Rorty’ego do koncepcji Bruno Latoura i jego polityki natury? Jeśli przyjmiemy, że za poszerzeniem tej lojalności pójdą jakieś instytucjonalne konsekwencje, to wychodzi nam Bruno Latour trochę.

MC: Tak, właściwie to bardzo dobrze, że nam się Rorty ostatecznie godzi z Bruno Latourem, bo my chcemy Rorty’ego trochę przedłużyć, ponieważ on de facto o tym nie pisze. On rzuca tylko takie pytanie, na ile gatunek ludzki jest czymś, co należy szczególnie chronić i co dotyczy sprawiedliwości ludzkiej. (do Oli Wasilewskiej) To, co powiedziałaś o sprawiedliwości ludzkiej… Ja jeszcze dopowiem, że w imię tej sprawiedliwości tak naprawdę czynimy niesprawiedliwość. Funkcjonowanie ogólnej sprawiedliwości jako powszechnie rządzącego prawa, którym uszczęśliwimy każdego, jest niemożliwe. Gzyra twierdzi, powołując się na Zoopolis Donaldsona i Kymlickiej, że w obrębie gatunków przecież nie zawsze występuje powszechna sprawiedliwość. To znaczy gatunki, które żyją na tym świecie, nie żyją w sielance. One przeciwstawiają się też same sobie. Żyjąc na danym terytorium, wchodzą w konflikty, więc sprawiedliwość jednego gatunku nie oznacza sprawiedliwości innego. Więc nie wyobrażajmy sobie powszechnej sielanki, gdzie uda nam się w jakiś sposób pogodzić wszystkich i stworzyć prawo, które będzie broniło każdego.

AK: Ja nawet próbowałam zadać sobie takie pytanie: co by było, gdyby Gzyra znalazł nie jednego gołębia, któremu nadał imię Skuter, ale całe stado gołębi i przyjąłby je do domu. Jaki tekst by wtedy napisał? Bo on opisuje w swoim tekście taką piękną symbiozę ze Skuterem, który się grzeje w cieple laptopa, i który, głaskany po głowie, mruczy czy zasypia, i zaczyna być właściwie zwierzęciem udomowionym.A też wiemy o podziale na zwierzęta dzikie i udomowione…

Beata Gula: Ale Gzyra cały czas zalicza gołębie do zwierząt granicznych, czyli tych, które nie są udomowione, a żyją wśród nas bez praw.

AK: Owszem, ale ja próbowałam podejść krytycznie do tekstu Gzyry. Od tego wychodzi też Rorty – stawia różne pytania i mówi w pewnym momencie: ja nie znam dobrej odpowiedzi. Ale stawia te pytania po to, żebyśmy podjęli wysiłek namysłu, pracę, również filtrowaną przez naszą etykę i przez to, jak patrzymy z troską na innych. W każdym razie zastanawiałam się, jak wyglądałaby sytuacja, gdyby w domu Gzyry znalazło się mnóstwo gołębi, które trudno byłoby mu opanować. Bo jemu udało się nawiązać ze Skuterem prawie taką relację, jak ze zwierzęciem udomowionym.

MC: I on ma tę wątpliwość, bo idąc dalej, mówi – znów cytując Zoopolis – że problem emigracji ludzkiej polega również na tym, że trzeba ją regulować. Cytując Donaldsona i Kymlicką pokazuje, że niektóre gatunki tak jak niektórzy ludzie mogą być niebezpieczne dla innych wspólnot. Gzyra sugeruje coś bardzo niebezpiecznego, co wzbudziło mój lęk, że trzeba by było objąć to jakąś polityką, która mogłaby to skontrolować i zapewnić bezpieczeństwo tym, wobec których – mówiąc językiem Rorty’ego – jesteśmy lojalni, czyli danym wspólnotom, które wpuszczają tego emigranta.

Gzyra tego tematu dotyka delikatnie, ale pyta, co się stanie, gdy stanie się to niewygodne. Przypomnijmy sobie te wszystkie antyemigranckie hasła: – wpuść emigranta do swojego domu, daj mu jeść, najlepiej, żeby z tobą zamieszkał…

AK: …i zobacz, co będzie, a gdy on nagle zacznie wprowadzać swoje zasady, sprzeczne z twoimi, to wtedy może być kłopot. Faktycznie takie lęki pobrzmiewają.
Gzyra pisze, że powodowany troską, litością, zajął się tym gołębiem znalezionym na progu , zawiesił z tego powodu swoje potrzeby (bo wracał do domu tylko z jedną myślą, że napije się herbaty, coś zje i położy się do łóżka), i wsparł tego gołębia na tyle, że ten się wzmocnił. I w tym momencie Skuter powinien wrócić do środowiska naturalnego. Jednak Gzyra być może nie do końca dobrze ustawił z nim relacje i wie, że nie powinien być zbyt blisko z tym gołębiem, bo on potem może sobie nie poradzić.

To mi przypomina z kolei pobyt w Grecji, w ośrodku, w którym ratowane są żółwie zranione przez kutry rybackie, rybaków oraz wskutek różnych innych wypadków. Niektóre z tych żółwi nigdy nie wrócą do morza, ale część – po powrocie do formy fizycznej – jak najbardziej. Te żółwie żyją w basenach, gdzie są karmione i można je oglądać, ale izoluje się je od ludzi, żeby nie nabierały potrzeby zbliżania się do człowieka.

MC: Na początku Gzyra faktycznie wychodzi z założenia, że nie możemy tych zwierząt kontrolować, że „nie da się im nadać obywatelstwa”, co bardzo by pasowało do problemu obywatelstwa polskiego. Na przykład szakal przekracza polską granicę i nagle staje się nowym gatunkiem, w pewnym sensie staje się naszym obywatelem. Ale Gzyra, cytując Zoopolis, mówi, że jeżeli nadamy obywatelstwo wszystkim istotom żyjącym w danym kraju, to niestety będziemy również musieli zbyt mocno ingerować w ich życie, w ich struktury i poddać kontroli wszystkie sfery ich życia, co może spowodować niebezpieczną ingerencję właśnie w gatunki graniczne, z którymi musimy się nauczyć koegzystować bez tego prawa równościowego. Nadanie obywatelstwa gołębiom stanowiłoby dla nich niebezpieczeństwo. Tak przynajmniej próbuję przetłumaczyć Gzyrę, dla którego nadawanie obywatelstwa wszystkim gatunkom, a szczególnie granicznym, jest problematyczne. On nie chce nadać innym gatunkom tego samego statusu, jaki mają ludzie-obywatele, bo nie chce zapanować nad wszystkimi gołębiami, które egzystują poza jurysdykcją państwa.

AK: Ale nadając temu gołębiowi imię też trochę nad nim zapanował…

MC: Trochę zapanował, ale próbuje – przynajmniej teoretycznie – zaznaczyć ten problem, że się nie da nadać tego obywatelstwa, bo się wtedy zacznie ingerować w życie tych gołębi.Adam Jastrzębski: To ja opowiem taką gołębią anegdotę, ale bardzo a propos. Dokarmiałem kiedyś gołębie na balkonie. Zaczęło się od tego, że te gołębie bardzo intensywnie na nasz blok „napierały” i sąsiadka z dołu przepędzała je kijem, stając się dla mnie taką negatywną figurą. A ja i moja dziewczyna zaczęliśmy je karmić, bawić się z nimi i one bardzo szybko się oswoiły. I zaczęło ich przybywać, zaczęły przylatywać ich niewiarygodne ilości, i to jeszcze nie było najgorsze, że obsrywały balkony i sąsiedzi zaczęli nas nienawidzić, ale najgorsze było, że gołębie sobie nawzajem zaczęły robić krzywdę. Odkryły, że jest atrakcyjne miejsce, gdzie można dostać pokarm, wejść do środka – bo wpuszczaliśmy je do mieszkania – i zaczęły się między sobą strasznie bić, dziobać do krwi. A potem założyły na balkonie gniazdo i małe gołąbki nie chciały się uczyć latać, przez to, że wiedziały, że tutaj zostaną nakarmione; bardzo szybko nauczyły się tego od swoich rodziców, żeby brać pokarm od nas. A jeszcze potem nasi sąsiedzi założyli sobie na balkonie siatkę przeciw gołębiom i mnóstwo tych małych gołąbków, uczących się latać, zginęło zaplątanych w tę siatkę. I z tego zrobiła się taka trauma gołębiowa, że zaczęliśmy te gołębie przepędzać, i ja się stałem taką czarną figurą, jak moja sąsiadka, którą tak na początku pogardzałem. Więc ten eksperyment zakończył się dość krwawo…

OW: Czyli tak naprawdę przeżyłeś konflikt lojalnościowy, bo na początku chciałeś się utożsamiać z gołębiami, jako z żywymi istotami, które też mają prawo do korzystania z twojego balkonu, a nawet domu, jako przestrzeni otwartej.

MC: Tu pojawia się bardziej problem tej powszechnej sprawiedliwości.
AJ: Uświadomiłem sobie w tej całej sytuacji, że wcale nie stworzyliśmy tym gołębiom dobrych warunków do życia, że te małe giną w tej siatce itd. Jeszcze był taki moment, że podzieliliśmy te gołębie na „nasze” i „nie nasze”. Pierwszą parę gołębi, którą dokarmialiśmy, i która u nas zamieszkała, uznaliśmy za swoją. Nadaliśmy imiona im oraz ich dzieciom, dopóki je rozróżnialiśmy, bo mnożyły się szybko. Przez pewien czas odganialiśmy inne gołębie, które uznaliśmy za „nie nasze”, żeby chronić „nasze”.

OW: Czyli to był typowy konflikt lojalnościowy.

AJ: Teraz wiem, że duża grupa gołębi prowadzi do gołębich wojen i dużego napięcia społecznego w bloku.
OW: Muszę ci powiedzieć, że coś, co możesz teraz zrobić, to napisać powieść psychologiczną na ten temat. Ponieważ Rorty pisze, że jednym ze źródeł współczesnej powieści psychologicznej i jej popularności we współczesnym społeczeństwie jest fakt, że mamy tyle konfliktów lojalnościowych.

MC: Rorty w jakiś sposób podpowiada nam, jak pisać literaturę.

Paweł Kozioł: Nie znam tego tekstu, ale mam takie pytanie: czy Rorty zauważa tę zależność, że poszerzanie sfery lojalności automatycznie powoduje, że pojawi się więcej konfliktów lojalnościowych?

OW: Tak, i właśnie wtedy powinno wkroczyć prawo. Rorty mówi o tym, że możemy oczywiście ustalać strefy lojalności i jakieś zasady współistnienia w swojej rodzinie czy w swojej małej miejscowości. Ale na poziomie większych grup już nie jesteśmy w stanie kontrolować się nawzajem, w związku z czym powinniśmy to skodyfikować. Ta lojalność powinna być zinstytucjonalizowana.

BG: Ale wydaje mi się, że bardzo ważne u Rorty’ego jest to, co pisze na końcu: że jeśli przestaniemy myśleć o rozumie, jako o źródle władzy, i będziemy pojmować go po prostu jako proces osiągania porozumienia za pomocą perswazji, wtedy język też nie będzie służył perswazji, mogącej w jakiś sposób służyć manipulacji, ale będzie służył rozmowie, porozumieniu. To pojawiło się również w filmie Walser Zbigniewa Libery.

MC: Może coś więcej byśmy powiedzieli o Latourze, bo jego teksty nie były naszą lekturą. Ale rozumiem, że prawie każdy z nas się zastanawia, na ile intuicje Latoura i Rorty’ego są tożsame. W kontekście tej wielkiej sieci zależności międzygatunkowych, Rorty nie boi się wprost nazywać przemocy przemocą. Przede wszystkim ten tekst ma dla mnie wydźwięk pesymistyczny, bo mówi o tym, że nie da się stworzyć powszechnej sprawiedliwości, czego konsekwencją jest to, że musimy istnienie przemocy w naszym świecie zaakceptować, ewentualnie minimalizować jej skutki. Możemy minimalizować skutki napięć, konfliktów międzygatunkowych, ale nie możemy ich całkowicie wyeliminować. Nie da się stworzyć harmonijnej całości, struktury.

BG: Mnie się wydaje, że tego jest sporo w tekstach feministycznych, zwłaszcza w nurcie ekofeminizmu. Z resztą, to co Latour pisał, w pewien sposób przełożyło się na rzeczywistość, bo jego idee były realizowane przez niektóre niemieckie landy, gdzie lasy razem ze zwierzętami mają swoich przedstawicieli w parlamentach.

W ekofeminizmie pojawia się jeszcze troska o bioPolskę czy bioNiemcy, czyli małe ojczyzny, ale może dzięki temu ta polityka lojalnościowa jest bliższa tym wszystkim, którzy razem w danym ekosystemie żyją.

MC: To jest ta wątpliwość Pawła, że być może trzeba tworzyć małe lojalności.

BG: Ale co z tego wynika? Cały ten ruch – nie tylko feministyczny – polega na tym, żeby od rośliny, zwierzęcia, od troski o byty, wobec których odczuwamy empatię (choć nie bardzo je rozumiemy), przejść do ciekawszej relacyjności między ludźmi, między narodami, między kulturami, naturokulturami itd.

MC: Jak już jesteśmy przy feminizmie, to przejdźmy może do tego tekstu Od feminizmu do gatunkowizmu Marietty Radomskiej. (do Oli Wasilewskiej) Dlaczego niepokoi cię ten tytuł?

OW: W pierwszym zdaniu Radomska pisze, że gatunkowizm jest tak naprawdę odmianą rasizmu, więc wyobraźcie sobie teraz tytuł Od feminizmu do rasizmu… To mnie właśnie niepokoi.

MC: Ten tytuł powinien tak naprawdę brzmieć: Od feminizmu do antygatunkowizmu.

AB: A wiecie, że odchodzi się od tego słowa „gatunkowizm”? Jest po prostu „dyskryminacja gatunków” czy „szowinizm gatunkowy” – nie trzeba tworzyć neologizmów.

MC: Ja może szybko streszczę ten tekst. Radomska wychodzi z filozoficznego założenia o tak zwanej różnicy ontologicznej. Deleuze, Derrida, Irrigaray i wielu innych, którzy ten temat podejmowali, zajmowali się też różnicą płci jako różnicą ontologiczną. Nawet jest taki tekst Derridy pt. Różnica płci, różnica ontologiczna. Radomska w swoim tekście pokazuje, że można spróbować przeprowadzić taki eksperyment, żeby znieść pewnego rodzaju różnicę płci. To znaczy – fajnie, że była druga fala feminizmu, ale czy ta druga fala była potrzebna? Wprawdzie spowodowała pewne zmiany społeczne, ale teraz powinniśmy wyobrazić sobie świat, w którym granica jest zatarta, albo przynajmniej nie do wyznaczenia. I że – przynajmniej ontologicznie – utrzymywanie pozycji bytu jest męskie…

AB: Nawet nie męskie. Chodzi o białego mężczyznę posiadającego majątek.

MC: Tak. I na pewno jeszcze heteroseksualnego. Ale Radomska wykazuje, że w ogóle byt jako taki jest rodzaju męskiego i że ontologia jest męska. Radomska tego nie wyjaśnia Być może zapożycza to z jakiejś teorii? Wychodzi jednakże z założenia, że jak obalimy pewną ontologię męską, to świat będzie lepszy, ale dlaczego ta ontologia jest męska, tego nie wyjaśnia.

OW: Bo jest wywiedziona z Irrigaray, po prostu.

BG: Nie. To jest wywiedzione od filozofów, których Radomska wymienia, a ci filozofowie – nie da się ukryć – wszyscy byli mężczyznami.

MC: No, i nagle ona zadaje pytanie: co się stanie, gdy zniesiemy różnicę płci? Czy można przełożyć tę dominację, która wynika z różnic płci właśnie na relacje pomiędzy gatunkami, a dokładniej na relację człowiek – zwierzę. I chce pokazać, że ontologia tego podziału: człowiek – zwierzę jest tak samo problematyczna.

BG: Ja bym chciała wrócić jeszcze do Luce Irigaray, u której mamy feminizm różnicy, gdzie jest ważna nie tylko różnica płci, ale też relacja: człowiek – ktoś drugi, bo dopiero wtedy istnieje byt, gdy jestem ja i ktoś jeszcze. Irigaray rozszerza to również na relacje ze zwierzętami.

AB: Można postawić pytanie, czy jesteśmy w stanie wprowadzić coś nowego do tej różnicy, jeżeli pojawiają się inne gatunki. Bo w feminizmie oczywiście powstały czy zostały zapożyczone narzędzia krytyczne, które zostały interesująco przetworzone, ale jeśli zadamy pytanie o różnicę antropologiczną – pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem – to na to pytanie wcale nie trzeba odpowiadać ani „tak”, ani „nie”. Można przeprowadzić argumenty za lojalnością wobec zwierząt, czy za jakąś ich społeczną inkluzją, nie stawiając jednoznacznej odpowiedzi na to pytanie. Powstaje interesująca kwestia: przyjęliśmy różne narzędzia krytyczne, ale czy musimy cały czas kontynuować historię myślenia o różnicy? Bo można myśleć w ogóle poza różnicą człowiek – zwierzę czy kobieta – mężczyzna, nie mówiąc o tym, że kobiecość i męskość zostały poniekąd restytuowane w inny sposób. Ja w ogóle nie jestem zwolenniczką znoszenia różnic.

AK: Wydaje mi się, że Radomska próbuje pokazać, jak możemy się uwikłać w różnego rodzaju pojęcia, które nas blokują przed uznaniem, że podmiotowość posiada każdy byt. Chodzi jej o to, że do pewnego momentu, gdy mówiliśmy o podmiocie, czyli kimś, komu należą się prawa, przywileje, mieliśmy na myśli właśnie białego, heteroseksualnego mężczyznę, posiadającego majątek.

AB: Tylko czy historia emancypacji zwierząt i przyrody wpisuje się w ten nurt? Bo do tej pory ona była tak wpisywana.

BG: Ale stąd można ładnie przejść do cyborgiczności. Na przykład każdy z nas ma w sobie i na sobie pewną ilość bakterii i właściwie nie jest samodzielnym bytem, bo gdyby dosłownie był samodzielnym bytem, to by umarł. To wszystko jest tak połączone i przemieszane, że ja i ktoś inny to jednak cały czas ja, nawet w tych relacjach, których nie zauważamy na co dzień. No, może zauważamy, gdy na przykład przestajemy trawić.

AB: No tak, bo kim jest ktoś? Problem jest taki, że w relacje typu „nadawanie imienia” nie wchodzimy z bakteriami, chociaż mamy na ich temat pewnego rodzaju wiedzę, która wzbogacona o komponenty posthumanistyczne jest naddatkiem. My jeszcze nie wiemy, co z tym zrobimy, ale wydaje mi się, że na poziomie działania społecznego ludzie częściej i łatwiej chcą działać dla innych podmiotów, które mogą zantropomorfizować, albo nadać im imię. To może być również drzewo, ono też może mieć osobowość. Ale pytanie jest też o inne rodzaje podmiotowości, które nie występują w świecie ludzkim, np. zwierzęta stadne…

OW: Czy kolonie jeżowców.

AB: I dlatego teoria Bruno Latoura jest mi najbliższa, bo jednak na poziomie reprezentacji rozdaje się karty, prawda? Mówię o podmiotowościach stadnych, których może wcale nie powinniśmy indywidualizować. One są jakimiś konglomeratami i powinniśmy chronić ich stadność.

BG: Ale to też się zmienia, na przykład jeśli chodzi o małpy żyjące w miastach w Ameryce Południowej czy w Indiach. One właśnie w stadzie stwarzają bardzo ciekawe konstrukcje społeczne.

OW: Czyli to są takie zwierzęta graniczne, trochę jak gołębie.

MC: Ja mam jeszcze pytanie, Aniu, do ciebie, jeśli chodzi o znoszenie czy utrzymywanie różnic. Wydaje mi się, że tej drugiej fali przeskoczyć się nie da, jeśli chcemy w tę feministyczną historię emancypacji wpisać emancypację gatunków. To znaczy najpierw trzeba dostrzec różnice, trzeba dostrzec relacje przemocowe.

AB: Ja powiedziałam, że ona jest wpisywana, ale nie wiem, czy powinna być – tak łatwo została połączona z historią emancypacji ludzi.

MC: Tak, ale jeśli dostrzeżemy różnicę pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem, pomiędzy ich statusami, to jest początek drogi, żeby móc naprawiać nasze relacje. Jeśli uznamy, że wszyscy ludzie są tacy sami, to nie dostrzeżemy rasizmu, bo nie będzie się nam różnicował.

AB: Ja lubię kategorię odrębności, ona mi się bardzo podoba. Co myślicie o tym, żeby zastąpić nią kategorię różnicy?

PK: Tak, to brzmi zdecydowanie lepiej. Ale w tej rozmowie ciągle posługujemy się łatwymi przykładami. Z całym szacunkiem dla historii o gołębiach, to jednak gołąb jest zwierzęciem, z którym jakąś emocjonalna więź można nawiązać. A co zrobić z takim karaluchem, którego nie dość, że człowiek odruchowo się brzydzi, to jeszcze podobno karaluchy brzydzą się człowiekiem, po którego dotknięciu uciekają i się myją?

MC: Ale i Rorty i Gzyra mówią, że niemożliwe jest stworzenie relacji, w ramach których wszystkie gatunki będą żyć w zgodzie, że powszechna sprawiedliwość nie istnieje. To znaczy, że musimy założyć, że będą konflikty międzygatunkowe i one są wpisane w te relacje.

Adam Jastrzębski: A mi się bardzo podoba taka hipoteza science-fiction, że dałoby się tak dobrać cechy gatunków, aby ten swoisty raj skonstruować, w taki bardzo sztuczny sposób.

MC: Taką utopię?

OW: To ty chcesz taką arkę Noego, tak?

Adam Jastrzębski: Ja w swoich eksperymentach z małpami nie uderzam wcale w ten ton, ale wyobrażam sobie taką utopię relacji ludzko-małpich. Czai się gdzieś we mnie myśl, że kiedyś być może to będzie technicznie możliwe. To będzie pewnie potworna eugenika, natomiast na jej końcu będzie raj.

OW: Ale ty w małpach widzisz różnice czy odrębność?

AJ: Ja czuję się skażony kategorią hierarchii, którą widzę wszędzie i czuję się zobowiązany ją zabijać, a ona powraca. Więc w małpie widzę swój problem z hierarchią, problem z tym, że zawsze widzę małpę jako istotę niższą i pracuję nad tym
, żeby to rozwalić w swojej głowie. Więc widzę różnicę, ale obciążoną wartościowaniem.

OW: Szkoda, że po polsku różnica nie łączy się naturalnie z in, dając indiference.

BG: Ale ma w sobie nic, to znaczy, że zarazem ma to, czego nie ma. (śmiech)

MC: Ale być może o ten język trzeba zadbać i zastanowić się. Być może słowo „gatunkowizm” nie jest najlepsze…

AB: Ten język się bardzo zmienia i to jest bardzo ciekawe zjawisko. Pomyślałam sobie też, a propos tych karaluchów, że w posthumanizmie karaluchy są bardzo docenianymi zwierzętami,tak jak szczury, ponieważ są świetnie przystosowane. Istnieje rodzaj pewnego naukowego zachwytu nad ich megazdolnościami biologicznymi i przystosowawczymi, którymi człowiek skądinąd też się w pewnym stopniu może pochwalić. Jednak mimo wszystko karaluchy to stworzenia emocjonalnie bardzo nam obce.

MC: Aniu, jesteś współredaktorką i współautorką książki Zwierzęta i ich ludzie. Na spotkaniu dotyczącym tej książki ktoś z sali zapytał, w jaki sposób możemy zachwycać się innymi gatunkami, skoro w stosunku do wielu z nich jesteśmy wybrakowani. Chodziło mu o zmysły zwierzęce, które są często na tyle rozwinięte, że ustawiają człowieka bardzo nisko w tej „zmysłowej” hierarchii ..

AB: Wyostrzone zmysły…

MC: Tak, wyostrzone zmysły, których my nie mamy, więc nie jesteśmy nawet w stanie na pewien poziom zwierzęcości wejść. I to strąca człowieka z tronu.

BG: A co dopiero rośliny…

AB: To jest dopiero podmiotowość, prawda?

AK: A czy w świecie zwierzęcym w ogóle występuje pojęcie hierarchii?

MC: No właśnie występuje.

AJ:: Ale też potrafi nie występować tam, gdzie się spodziewamy. Na przykład mamy dwa bardzo mocno spokrewnione gatunki małp i jedne z nich są superhierarchiczne, a drugie kompletnie nie.

BG: Nasza koleżanka botaniczka hoduje teraz w laboratorium roślinę, z którą się rozmawia. Gołym okiem widać, że ta roślina reaguje na różne natężenia dźwięku, na barwy dźwięku.

OW: Nie przesadzałabym ze słowem „rozmawiać”. Ona reaguje na fale głosowe, czyli drgania powietrza.

BG: No, jest to coś w rodzaju rozmowy, w tym sensie, że istnieje jakiś kontakt. Ona nie odpowiada na pytania, bo zadawanie pytań i odpowiadanie na nie nie jest rozmową.

PK:Mnie to zaskoczyło, bo do tej pory byłem przekonany, że taka roślinka to jest wynalazek Stanisława Lema i pojawia się tylko w takim kawałku Ratujmy kosmos (List otwarty Ijona Tichego. Ten tekst jest absolutną parodią dyskursów ekologicznych, ponieważ autor tego listu dopomina się, żeby litować się nad wszystkimi stworzeniami typu „mrówka krzesławka dręczy pupa”, która udaje mebel gięty, i gdy na niej usiąść, to atakuje. I tam też właśnie pojawiła się roślina, która reagowała na głos.

MC: Żeby nawiązać do problemu. Strażnik graniczny w Polsce – może tego nie wiecie – ma gigantyczne uprawnienia. To właśnie strażnicy, jako instytucja, wstępnie decydują o nadaniu obywatelstwa. Decydują, czy jesteś Polakiem na podstawie wstępnego wywiadu, ale nie tylko. Na przykład mieszkasz w Polsce ileś lat i decyzja o tym, czy zostaniesz w Polsce, czy zostaniesz wydalony, może zależeć od strażników granicznych. I są tacy w naszym społeczeństwie, którzy uważają, że obywatelstwo polskie może mieć wielu i tacy, którzy obywatelstwo polskie by reglamentowali. Nasuwa się pytanie, jak rozwiązać nierozstrzygalny konflikt lojalnościowy pomiędzy wspólnotami? Wydaje mi się, że on będzie konfliktem, który niestety – zwłaszcza w środowiskach nie tyle prawicowych, co narodowych – będzie wybrzmiewał właśnie z lęku o swoją lojalność. To znaczy narodowcy będą bronić swojej lojalności. Jak wytłumaczyć takim ludziom, że ich strefa lojalnościowa nie jest zagrożonapoprzez nadaniem obywatelstwa kolejnej osobie?

OW: Trzeba im wytłumaczyć, że nasza koncepcja narodu jest zupełnie przestarzała, fałszywa, i fakt, że się gdzieś urodziłeś, nie znaczy, że należysz do narodu.

MC: Myślę, że Polacy nie żyją w koncepcji narodu, tylko żyją w koncepcji struktury lojalnościowej: rodzina, klan, naród. A przecież istnieje coś takiego, jak patriotyzm gospodarczy, który polega na tym, że robimy wszystko, żeby Polska miała więcej i żeby było tu lepiej. To znaczy musimy dokonywać pewnych wyborów ekonomicznych, dotyczących na przykład produkcji węgla. I to jest właśnie klasyczny konflikt lojalnościowy: żeby Polska – przyjmując, że Polska jest naszą strefą lojalnościową – dobrze ekonomicznie funkcjonowała, to musimy dbać o węgiel. Ale jeśli naszą strefą lojalnościową będzie cała ludzkość, to wtedy musimy kopalnie zamykać. Teraz środowiska lewicowe mają gigantyczny problem, bo nie wiedzą co z tym zrobić. Chcą zamykać kopalnie, a z drugiej strony muszą walczyć o prawa pracowników tych kopalń, tym samym znajdując się w klinczu pomiędzy dwoma lojalnościami. Rorty genialnie pokazuje nam to, co istnieje. Nie wymyśla nowej rzeczywistości, tylko ją trafnie nazywa. Ten konflikt będzie istniał, więc teraz trzeba wymyślić strategię komunikacji, która by umiała nazwać te struktury lojalnościowe, pokazać, w ramach jakiej lojalności chcemy utrzymać węgiel w Polsce, czemu to ma służyć, i czy ta sfera lojalności jest dla nas wystarczającym argumentem. Czy Polska jest wystarczającym argumentem, żeby inne gatunki wymierały. To jest gigantyczny problem, który kiedyś nazywano problemem moralnym czy konfliktem etycznym. Teraz jest to po prostu konflikt różnych sfer lojalnościowych.

AB: Ja nie mam takich ambicji, żeby dotrzeć do narodowców. Wydaje mi się, że historia myśli ekologicznej w Polsce w ogóle jest niezwykle patriotyczna. Gdy czytałam książki pierwszych ekologów (np. Dyjakowskiego), którzy korzystali jeszcze z literatury pięknej, z Mickiewicza na przykład, pisali pierwsze książki o ochronie lasów, chyba słowo „ekosystem” tam się pojawiło, to była to opowieść o lesie, ale o polskim lesie – tam wszystko było polskie, polskie drzewa, ptaki itd. Jeśli weźmiemy na przykład podręcznik do geografii Polski z okresu międzywojnia, to tam też jest w części ekologicznej wszystko polskie.

MC: Tak, trzeba dbać o polskie drzewa, polskie rzeki…

AB: Bo one są lepsze niż niemieckie. (śmiech)

PK: Pamiętasz, Olu, jak pokazywałaś mi w Tel Awiwie ten park…?

OW: Tak, tam jest taki duży park, który się nazywa Erec Jisrael, czyli Ziemia Izraela. Wiąże się to oczywiście z mitem o państwie Izrael, które liczy sobie wiele tysięcy lat. Ten park ma kształt samego państwa Izrael – już w dzisiejszym kształcie, chociaż został stworzony jeszcze przed wojną sześciodniową. Więc to od początku była kwestia propagandy na rzecz wytyczenia granic terenu, który według Żydów im się należy. W tym parku, gdzieś na środku umieszczono oczko wodne i w nim zasadzono rośliny, z taką ambicją, żeby reprezentowały roślinność całego kraju. Izrael jest wprawdzie państwem geograficznie bardzo zróżnicowanym, bo rozciąga się między Morzem Śródziemnym, Morzem Martwym, Jeziorem Galilejskim i terenami pustynnymi, ale w tym parku zaprezentowano tylko roślinność śródziemnomorską, po to, żeby pokazać, że ten Erec Jisrael tak naprawdę chciałby się włączać do Europy. Pominięto wszystkie gatunki związane z przynależnością do świata arabskiego, czyli i rośliny pustynne, i te z głębi Półwyspu Arabskiego w stronę Syrii czy Jordanii. Więc ta roślinność wysadzona w parku ma w jakiś sposób pokazywać afiliacje europejskie państwa Izrael.

MC: I odcięcie od świata arabskiego…

OW: A w samym środku stoi – chyba jedyny na świecie – pomnik ofiar holokaustu, które zginęły ze względu na orientację seksualną. Ma kształt różowego trójkąta.

AB: No, to jest taka historia wymazywania. Ewa Domańska stworzyła kategorię historii ratowniczej, i był temu poświęcony numer „Tekstów Drugich”, gdzie pojawiło się pojęcie historii ratującej, ocalającej. Ewa właśnie ostatnio mówiła w kontekście ratowniczej o historii Izraela, że pewna artystka dotarła do zdjęć osadników żydowskich, jeszcze sprzed utworzenia państwa Izrael. To jest taka piękna dokumentacja, jak ci wszyscy ludzie ukazani są razem, rodziny, sąsiedzi, to co istniało też kiedyś u nas, na przykład na Kresach – niesamowity materiał.

MC: To jest z jednej strony niebezpieczne, żeby, kierując się pewnym szowinizmem, nazywać drzewa i rzeki polskimi. Ale z drugiej strony, możemy pomyśleć o patriotyzmie bardziej w kontekście ogrodniczym – . kraj jako ogród byłby dla mnie koncepcją bliższą do zaakceptowania.

AB: Ja poprosiłam o tekst Maćka Łebkowskiego, który zajmuje się społecznymi ogrodami w warszawskim Jazdowie.

AK: A te teksty, o których mówiłaś, pisane w duchu eko – one powstawały w międzywojniu, tak?

AB: Nie, najpierw w XIX wieku.

AK: Chcę powiedzieć, że to prawdopodobnie odbijało nastroje społeczne w Polsce, która straciła niepodległość, i stąd potrzeba nazywania, mówienia, że coś jest polskie.

BG: Nie trzeba szukać w Izraelu. Przecież Park Skaryszewski, zaprojektowany wspólnie z innym architektem przez Paderewskiego, jest próbą stworzenia krajobrazu Polski. Tam rosną drzewa iglaste, można znaleźć pagórki, jest jaskinia, są jeziora – to jest taka próba prezentacji krain geograficznych Polski.

Michał Kasprzak: Ale w XIX wieku to się wzięło też stąd, że niemiecka filozofia przyrody wiązała bardzo silnie ducha natury z duchem narodowym.

AB:W Berlinie, gdzieś na parapecie znalazłam książkę pt. Natur und Heimat – o początku lat 30-tych i o związkach ideologii nazistowskiej z ruchem proekologicznym.

AJ:: Albo spróbujcie prześledzić motyw lasu w malarstwie niemieckim…

MC: Pytanie, czy w ogóle ktoś się tym teraz zajmuje w nurcie eko?

AB: W Niemczech tak – jeśli chodzi o to narodowo-twórcze podejście do ekologii – wzięto to na warsztat, ale w Polsce nie. Wydaje mi się, że nam – bardziej umiarkowanie myślącym – w myśleniu o przyrodzie, krajobrazie i zwierzętach, bliżej jest do regionu.

MC: Obawiam się, że powoli musimy już kończyć, chociaż temat rozwija się w bardzo ciekawym kierunku. BioPolska to metafora, która okazuje się bardzo pojemna. Nic tylko zaprosić przyszłych czytelników do lektury nowego numeru. Dziękuję wszystkim za udział w tej dyskusji.

Przypisek redakcji.: Michał Czaja twierdzi, że Gzyra znalazł gołębia w zaspie, a Agnieszka Kozłowska, że na progu. Gzyra znalazł gołębia pod skuterem, dlatego Skuter dostał imię Skuter.

 Tekst dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska (CC BY 3.0 PL).