Ślady przyszłości. O nowych horyzontach świata w twórczości Ernsta Blocha z prof. Anną Czajką-Cunico rozmawiają Michał Czaja i Michał Kasprzak

Michał Kasprzak: Serdecznie witamy na pierwszym w nowym sezonie spotkaniu seminaryjnym „Wakatu”, poświęconym koncepcji utopii immanentnej Ernsta Blocha. Gościmy dzisiaj prof. Annę Czajkę-Cunico, wybitną znawczynię i tłumaczkę dzieł niemieckiego filozofa, którą poprosimy o przybliżenie, wyjaśnienie, rozświetlenie nam nieco tej…

Anna Czajka-Cunico: „Ciemności chwili, którą żyjemy…”? (śmiech)

MK: Bylibyśmy niezmiernie szczęśliwi… Pani profesor jest literaturoznawczynią, kulturoznawczynią, filozofką, absolwentką germanistyki na Uniwersytecie Warszawskim. W 1987 roku w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN doktoryzowała się pracą Człowiek w filozofii Ernsta Blocha, a w 2010 habilitowała się na Uniwersytecie Wrocławskim. Niezwykle ważną rolę w życiorysie prof. Anny Czajki odgrywa okres zagraniczny: po studiach, w 1979 roku wyjechała do Tybingi, gdzie otrzymała stypendium na badania nad twórczością Blocha. W 2002 roku objęła Katedrę Estetyki na Uniwersytecie w Parmie, a następnie tamże Katedrę Filozofii Kultury, podejmując jednocześnie działania na rzecz utworzenia we Włoszech Biblioteki Kultury Polskiej. Wykładała Hermeneutykę Filozoficzną na Uniwersytecie w Genui. Dziś w Polsce wykłada przede wszystkim na Wydziale Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. W 1991 roku w języku polskim ukazała się jej książka Człowiek znaczy nadzieja. O filozofii Ernsta Blocha, w 2002 po włosku – Tracce dell’umano. Il pensiero narrante di Ernst Bloch (Ślady człowieczeństwa. Myślenie narracyjne Ernsta Blocha), zaś w wydawnictwie Duncker/Humblot w 2006 po niemiecku – Poetik und Ästhetik des Augenblicks… (Poetyka i estetyka chwili…). Tymczasem nasze dzisiejsze spotkanie, dotyczące niemieckiego filozofa żyjącego w latach 1885 – 1977, wiąże się m.in. z okolicznością wydania pierwszej dopiero w języku polskim książki Blocha – Ślady, która ukazała się pod koniec 2012 roku w opracowaniu, tłumaczeniu i ze wstępem właśnie prof. Anny Czajki. Wcześniej mogliśmy przeczytać jedynie przekłady krótkich fragmentów jego dzieł lub wywiadów, pierwsze takie publikacje pojawiły się dopiero w 1981 roku w „Literaturze na Świecie”. Ta nieobecność Blocha w polskim obiegu wydawniczym skłania do pytania zarówno o trudności, na jakie natrafiała recepcja dzieł niemieckiego myśliciela w naszym kraju, jak i o specyfikę odbioru tej propozycji na Zachodzie.

ACz: Dziękuję Państwu za zaproszenie. Muszę powiedzieć, że odczuwam tę chwilę jako wyjątkową, gdyż zostałam zaproszona przez młode, twórcze osoby, z którymi mam skonfrontować swoje doświadczenia ze zgłębianiem tej filozofii i twórczości, które początek swój miały wiele lat temu. Blocha zaczęłam studiować poniekąd przez przypadek. Pisałam pracę magisterską na temat Powinowactw z wyboru Goethego, której dużą część stanowiła słynna interpretacja Waltera Benjamina. Były to początki recepcji Benjamina w Polsce, jego dzieło stanowiło kompletną zagadkę, a mnie lektura prac tego autora, zrazu pociągająca, napełniała w trakcie jej przebiegu trudną do zniesienia melancholią. Pamiętam dobrze moment, w którym otworzyłam zaledwie mi doręczoną książkę Blocha Das Prinzip Hoffnung (Zasada nadziei) i przeczytałam pierwsze strony – świat się wówczas rozjaśnił, zabarwił (śmiech). Poczułam: jestem uwolniona. Poczułam, że ductus tego tekstu mi odpowiada. Zafascynowały mnie i sposób pisania, i głębia filozoficzna, i rozległość znajomości kultury. Bo Blocha można nazwać dziedzicem całego ludzkiego dorobku kulturowego, a żeby zrozumieć jego dzieło, należało też znać właściwie historię nie tylko filozofii, ale i literatury, architektury, malarstwa, wszystkich religii, muzyki. Z drugiej strony, w ten ogrom dziedzictwa wprowadzały opisy doświadczeń zupełnie drobnych, codziennych, najbliższych. Wydawało się, że nie ma obszaru rzeczywistości, którego by nie spenetrował. Bloch jest filozofem takiej miary jak Hegel czy Kant. Kiedy zresztą pytano go o partnerów filozoficznych, odpowiadał, trochę może nieskromnie: wszyscy zmarli (mając na myśli np. Arystotelesa, Kanta, Hegla). Notabene, wykłady historii filozofii Blocha sprawiają wrażenie, jakby z wielkimi poprzednikami swoimi rozmawiał, jak gdyby siedzieli przy jednym stoliku z Leibnizem i dzielili się filozoficznymi troskami. Trudność jednak polegała na tym, że w drugiej połowie lat siedemdziesiątych nikt się jeszcze właściwie Blochem nie zajmował, dominujące było nastawienie scjentystyczne, również w marksizmie, studiowano także personalizm, uprawiano intensywnie i z powodzeniem historię filozofii epok dawnych. Ja znalazłam się między dwoma kołami młyńskimi: oficjalnego marksizmu, dla którego Bloch był odstępcą, oraz katolicyzmu, dla którego Bloch był ateistą i heretykiem. Bloch rzeczywiście był heretykiem na każdym polu swojej działalności; twierdził nawet, że heretycy to najlepsze, co może się przytrafić w historii, filozofii i religii. Mało komu przychodziło do głowy, żeby poważyć się na takiego kolosa, którego wielkości zresztą z dostępnej perspektywy nie rozpoznawano. Owszem, w Lublinie działał prof. Nowicki, który eksponował Blocha szczególnie jako ateistę, zwracał na niego także uwagę i wielokrotnie sygnalizował swoje zainteresowanie moimi pracami Krzysztof Michalski, który zajmował się głównie wprowadzaniem do polskiej recepcji Heideggera (Bloch dzieli z nim egzystencjalne rysy i w II części Wszechzasady nadziei spiera się o nie z filozofem lęku). Generalnie jednak odczuwałam wówczas osamotnienie w moich zainteresowaniach tym tak wielkim, ale niezwykłym w formie i zamyśle, a przez to nieprzystępnym dziełem. Gwoździem do trumny dla recepcji Blocha w Polsce stała się prezentacja jego dzieła w Głównych nurtach marksizmu Leszka Kołakowskiego, przez długi czas główne polskie źródło wiedzy o Blochu. Rozmawiałam o tym z prof. Kołakowskim przy okazji wręczenia mu w Ludwigshafen nad Renem Nagrody Blocha, którą otrzymał w 1991 roku (też jestem jej laureatką) ­– te koleje filozoficznych losów uznał za jeszcze jeden żart historii. Z kolei w Niemczech Bloch był z jednej strony recypowany przez teologów, a z drugiej równie silnie przez marksistów. Recepcja tych ostatnich okazała się później dla niego zgubna, bo w uproszczony sposób kojarzono wielkie dzieło filozofa z rozpadającym się w NRD realnym socjalizmem. Natomiast teolodzy całkiem dobrze rozwinęli myśl Blocha, przede wszystkim Jürgen Moltmann, teolog protestancki. Pamiętam, jak jego żona opowiadała, że po rozpoczęciu lektury Wszechzasady nadziei mąż przestał się odzywać na miesiąc. Okazało się, że kompletnie był pochłonięty tym podjęciem najrdzenniejszego dla teologii tematu, którego wersję teologiczną przedstawił wkrótce w swojej Teologii nadziei z 1964 roku.

MK: Zwłaszcza chyba nurt teologii wyzwolenia korzystał z tej koncepcji?

ACz: Nie, tu nie było bezpośrednich wpływów, raczej pośrednie, teologia wyzwolenia nawiązywała głównie do Levinasa. Ale z Blocha, prócz wspomnianej już teologii protestanckiej, czerpało również wielu teologów katolickich, m.in. Jean Baptist Metz. Brakowało jednak prób rekonstrukcji immanentnej i właściwie do dziś wyzwaniem badań pozostaje zrekonstruowanie tego dzieła podług jego własnej dynamiki i etapów: od Ducha utopii, przez Tomasza Münzera i pisma literackie po Das Prinzip Hoffnung i Experimentum Mundi (ostatnie dzieło, oparte na najwcześniejszych rękopisach). Najsolidniejszą chyba do tej pory recepcją okazuje się włoska: pierwsze silnie wprowadzające Blocha do myśli włoskiej teksty napisał Gianni Vattimo, który w latach siedemdziesiątych wygłaszał wykłady na jego temat, następnie wymienić trzeba Remo Bodei, muszę także wspomnieć o pracach mojego męża, Gerardo Cunico, w tym o pierwszej wyznaczającej w dużej mierze charakter włoskiej recepcji Essere come utopia z 1976 roku. Kilka miesięcy temu ukazał się przygotowany przez młodych filozofów tom wywiadów z blochistami I sogni di cui di cui è fatta la materia. We Francji z kolei o Blochu pisali Arno Münster i Gérard Raulet. Recepcja anglosaska była nieco trudniejsza, ale i tu można wymienić znaczące nazwiska: Frederic Jameson, Eric Hobsbaum. A kiedy Michał Paweł Markowski zobaczył w Stanach wydanie Śladów z 2006 roku, dotarł do mnie i wydobył z mojej szuflady ich polski przekład, który przeleżał w niej dwadzieścia pięć lat, bo zajęta wykładami oraz pisaniem po niemiecku i włosku nie znajdowałam czasu, żeby znów zagłębić się w polszczyźnie i przejrzawszy ten tekst, spróbować go opublikować. Czasem bardzo ważny jest taki celnik jak w wierszu Brechta (Legenda o powstaniu księgi Taoteking w drodze powrotnej Laotse z emigracji), który przypiera do muru i mówi: pokaż, co masz w podróżnej torbie, może jest coś, co powinieneś pilnie okazać innym. Muszę tu jeszcze dodać, że ogólny problem dla recepcji Blocha wynika również z braku krytycznego wydania jego dzieł. Praca ta została zainicjowana, w 2000 roku opublikowano zrekonstruowaną z rękopisów, uznaną za zaginioną logikę Blocha Logos der Materie (wyd. G. Cunico), w latach dziewięćdziesiątych w Archiwum Blocha w Tybindze przygotowałam materiał do wydania krytycznego Śladów i Pism Literackich (Literarische Aufsätze), ale projektu wydania w Suhrkampie (który, publikując Dzieła zebrane Blocha, odniósł niebywały sukces również rynkowy) zaniechano. W polityce wydawniczej, na którą wpływ miał Adorno, Habermas, potem Dieter Henrich, Sloterdijk, postawiono na Waltera Benjamina

MK: Z czego, Pani zdaniem, wynika dziś nagły wzrost zainteresowania Blochem w Polsce? Agata Bielik-Robson poświęca mu tegoroczne seminarium w Krytyce Politycznej, Janek Sowa wygłosił parę miesięcy temu odczyt w TR Warszawa na temat jego utopii immanentnej, Przemysław Czapliński w książce Resztki nowoczesności upomina się o zasadę nadziei, po Blocha sięga coraz więcej młodych krytyków kultury z kręgów marksistowskich… Czy możemy sobie wyobrazić, że zaistniała wreszcie jakaś potrzeba utopii?

ACz: To jest moje pytanie do Państwa…

Michał Czaja: Ja chciałbym ewentualną próbę odpowiedzi na to pytanie poprzedzić krótkim wstępem. Profesor Czapliński pokazywał w Resztkach nowoczesności, że po ’89 roku nastąpił poważny kryzys utopii, wynikający głównie z przemian politycznych i niechęci do angażowania się w życie społeczne. Również w literaturze można było odnotować odwrót od utopii jako kategorii, która została skompromitowana. I nagle, jakimś dziwnym trafem, rodzi się potrzeba wyjścia obronną ręką z zaistniałego kryzysu, co może być pokłosiem ogólniejszych tendencji humanistyki światowej, zwłaszcza po doświadczeniach dekonstrukcji, poststrukturalizmu i różnych ścieżek szczególnie teorii francuskiej, które już właściwie doprowadziły same siebie do pewnego kresu możliwości, wobec czego należy zadać pytanie, co dalej. Wydaje mi się, że po prostu „ludzkość”, mówiąc trochę językiem Blocha, zmęczyła się tą negatywnością i szuka pozytywniejszych projektów. Tylko czy Bloch wytrzymuje taką próbę czasu, próbę teorii francuskiej, dekonstrukcji, kryzysu metafizycznego, jaki przetoczył się przez Europę? W jaki sposób można dzisiaj spożytkować jego idee?

MK: Pozostając przy tych diagnozach, chciałbym jeszcze nawiązać do Przemysława Czaplińskiego i jego sposobu postrzegania momentu, w jakim się znaleźliśmy, czyli pewnej wyczerpującej się nowoczesności. We wspomnianej książce transformację kulturową w Polsce po ’89 roku obrazuje Czapliński jako (opóźnione chyba jednak względem Zachodu) zejście ze sceny dwóch herosów nowoczesności: Fausta oraz Prometeusza. Zostawmy na razie figurę Fausta na uboczu i zajmijmy się Prometeuszem. Zstąpienie ze sceny wydarzeń tego ostatniego wiązałoby się symbolicznie z okrzyknięciem końca historii i wypełnienia dziejów, więc poniekąd z propozycją Fukuyamy. Albowiem kiedy państwo demokratyczno-liberalne przyjmuje na siebie zobowiązania wyrównywania szans, opieki nad słabszymi, zapewnienia praw i swobód obywatelskich, zabezpieczenia wolności osobistej każdego obywatela bez względu na płeć, wyznanie, pochodzenie czy preferencje – przejmuje misję Prometeusza i, upraszczając, podważa sens jego dalszego istnienia. W tym systemie, który staje się wzorcem uniwersalnym, historia napędzana dotąd przez rewolty społeczne miałaby osiągnąć pełnię swojej realizacji i zanurzyć się w „wiecznej teraźniejszości”. Oczywiście, pewne partykularne spory i związane z nimi przeobrażenia nadal będą miały miejsce, ale odtąd wszystkie konflikty będą rozstrzygane w duchu ogólnego konsensusu społecznego, a żadne wydarzenie nie przybierze już charakteru przewrotowego i nie zagrozi wykolejeniem dziejów czy choćby skierowaniem ich na inny tor. Ten monumentalny projekt liberalny lat dziewięćdziesiątych jednak coraz silniej ujawniał swoje niedostatki i pomnażał powszechne rozczarowanie, odsłaniając (anty)utopijne oblicze. Napotkał wreszcie poważny opór polityczny ze strony pewnych sił reaktywnych (zwrot konserwatywny), które udowodniły, że historia, przynajmniej w zbiorowym imaginarium, wciąż pozostaje bardzo silną zmienną społeczną, chociażby jako fundament myślenia o kwestiach tożsamości i wspólnoty, i nie daje się odesłać do lamusa. I w tym momencie, mam wrażenie, intensyfikuje się potrzeba (która pewnie zawsze w jakimś podziemnym nurcie domagała się uznania) stworzenia utopijnej kontrnarracji historycznej, konkurencyjnej względem obydwu powyższych. Myślę, że propozycją Blocha, niezwykle sugestywnie, ale i skomplikowanie konceptualizującą dzieje, możemy w pewnej mierze dać odpór tej paraliżującej teorii końca. Bloch bowiem splata ze sobą wszystkie wymiary czasowe: przyszłość tkwi już w teraźniejszości, czerpiącej z konstelacji tego, co minione, a jednocześnie stanowi dopiero nowy początek, powracając pętlą do przeszłości. Ważnym aspektem wydaje się tutaj synkopa czyli skrócenie czasów, która występowała również (choć w innej postaci) u Benjamina. Chciałbym jednak zapytać, jak dokładnie Bloch pojmuje historię i w jaki sposób możemy tę bardzo niejednoznaczną jego historiozofię dziś stosować?

ACz: Poruszamy tu rzeczywiście niezwykle skomplikowaną kwestię, chociaż ja zastanawiam się przede wszystkim, jak można było dać posłuch tezom o końcu historii (śmiech). Dziwię się, że „ludzkość” wytrzymała tyle poststrukturalizmu, dekonstrukcji i neoliberalizmu, będąc funkcjonalnie (jak choćby biologowie) nakierowaną na przyszłość i utopijność. Niepojęte w filozofii Blocha wydaje się to, że znalazła ona rozwiązania przełamujące podobny nihilizm bardzo dawno temu, w roku 1918, 1923, przez Ducha utopii czy później przez Wszechzasadę nadziei. Jednak na drodze recepcji tych dzieł stało unaukowienie, sceptycyzm, ogólna postawa podejrzliwości oraz nastawienie antymetafizyczne, podczas gdy Bloch od początku akcentował, że jest metafizykiem, lecz – metafizykiem czasu spełnionego. Kiedy zapytano go, jak mógłby w jednym zdaniu wyłożyć swoją filozofię, odpowiedział: Subjekt, czyli podmiot, nie jest jeszcze predykatem, nie jest jeszcze określony. Właściwie nic, co istnieje, nie jest naprawdę. Wszystko jest niegotowe, wszystko jest w stanie rozproszenia i stawania się. Rdzeń rzeczywistości stanowi chwila życia, która nigdy nie jest ujmowalna. Chwilę ujmujemy w formę, ale ta forma dotyczy już czegoś, co zaistniało, natomiast nie uchwytuje pulsu, chwili życia. Zawsze występuje rozziew między pędem życia a formą, w którą je ujmujemy. Simmel powiedział, że ten rozziew pozostaje asylum ignorantiae i nikt go nie może ująć. Natomiast Bloch twierdzi, że właśnie to trzeba ująć, chwilę życia, która nieujęta wypływa i tworzy ciemny strumień, w którym jesteśmy zanurzeni, a który musi zostać określony. A on daje się ująć tylko przez projekcję, głównie twórczą, poetycką, filozoficzną, antycypującą, która jest tą próbą uchwycenia skierowaną ku przyszłości. Więc dla Blocha podstawa rzeczywistości nie jest już ens realissimum, Byciem już zaistniałym – ta podstawa musi dopiero zostać z życia wydobyta i pojawi się na końcu. Wydobywanie odbywa się stale przez nakierowanie ku przyszłości, z tym zamysłem, że przyszłość czy rzeczywistość będzie kiedyś spełniona. Tak prezentuje się u Blocha dziedzictwo mesjanizmu i pojęcie czasowości.

MCz: W kontekście wybiegania w przyszłość i poszukiwania spełnienia najciekawsze dla nas dzisiaj wydaje mi się u Blocha przejście do praktyki społecznej. Bloch w wywiadzie O polityce jako sztuce możliwości zwraca uwagę, że historia wyraża się w pewnych tendencjach, zgodnie z którymi dopiero powinniśmy uprawiać politykę, i tylko w obrębie tych tendencji pojawiają się określone potencjały w społeczeństwie. W ten sposób, polegając niejako na prawie naturalnym, ukształtował się kapitalizm, z którego następnie wyrósł marksizm. Bloch zatem podkreśla praktyczny wymiar nieustannego poszukiwania kierunku zmian i wsłuchiwania się w tendencję czasu. Traktuje człowieka jako uczestniczącego w przemianie świata oraz konstruowaniu historii, a nie – jak chcieliby zwolennicy końca dziejów – dryfującego jedynie w pewnym systemie zarządzania. Być może jedną z takich tendencji historycznych w sytuacji kryzysowej, znów w zgodzie z prawem naturalnym (tworzonym, zaznacza Bloch, przez ludzi), jest właśnie powrót do pozytywnych projektów nowego ładu, nowego społeczeństwa?

ACz: Oczywiście, natomiast jak odkrywanie tych tendencji może się później przełożyć na konkretne kroki – to już nie jest zadekretowane. Zawsze istnieje przecież rozziew między projektem a warunkami jego realizacji, a rzeczywistością, jak choćby w opowiadaniu Dwukrotnie znikające ramy: to, co zostaje zaplanowane, nie jest jeszcze brzęczącą monetą. Bloch nie proponuje gotowych rozwiązań ani nie nawołuje do akcjonizmu, działania dla działania albo gwałtu na rzeczywistości, lecz do wydobywania z niej tego, co najlepsze. Owszem, twierdzi, że powinniśmy zawsze zachowywać przytomność, potrafić uchwycić sytuację, w jakiej się znajdujemy i reagować, pochwytywać chwilę, hic Rhodus, hic salta.   Ale oczekiwanie konkretnych politycznych rozwiązań stanowi jeden z najważniejszych błędów w recepcji Blocha. Oczywiście, niezbędne, niezbywalne jest u Blocha nakierowanie na przyszłość. To wszystko jednak odbywa się na planie filozofii – antropologii, ontologii, metafizyki, a również poezji, bo na początku poprzedniego wieku mamy do czynienia z bardzo ważnym przesunięciem poszukiwań metafizycznych na pole estetyczne, zwłaszcza sztuki.

MCz: Chciałbym zapytać jeszcze o dwie pojawiające się u Blocha kategorie: prawa obiektywnego, związanego z tym, co narzuca państwo, i prawa subiektywnego, które dotyczy jednostki. Bo wydaje mi się, że to rozróżnienie jest analogiczne do sytuacji, która rodzi powszechny opór również w dzisiejszym społeczeństwie, a w której, jak to Pani sformułowała, czujemy, że moralność nie jest tym samym, co legalność. Czy Bloch dostrzega możliwości obrony przed takim zewnętrznym naciskiem, czy, jego zdaniem, dopiero w tym spełnionym czasie jesteśmy w stanie uwolnić się od państwowości?

ACz: Pan w tej chwili nawiązuje do książki Prawo natury i godność ludzka wydanej w 1962 roku, przedstawiającej podstawowe koordynaty działania na rzecz odpowiednich porządków międzyludzkich: godność i solidarność. Dialektyka tych odniesień wymagałaby osobnego omówienia, w każdym razie uwolnienie się od prawa obiektywnego w niezakłóconym stosunkami ekonomicznymi i stosunkami władzy urzeczywistnianiu człowieczeństwa to jeszcze chyba dość odległy horyzont – ale warto wiedzieć, że istnieje i może być z sytuacji na sytuację na miarę ich możliwości urzeczywistniany.

MK: Poruszane przez nas wątki pokazują, że w tej holistycznej koncepcji Blocha jesteśmy zmuszeni nieustannie oscylować pomiędzy różnymi poziomami i obszarami jego myśli: ontologicznym, fenomenologicznym, antropologiczno-kulturowym, estetycznym, metafizycznym, politycznym… Punktem wyjścia dla tych kręgów jest chyba jednak samo istnienie oraz zdziwienie nim, zawierające się również w motcie Śladów: „Jakże więc? Jestem. Ale nie mam siebie. Dopiero stajemy się sobą”. To poczucie istnienia, jak pisze Pani w swojej monografii, jest nieredukowalne, spontaniczne, nieskonstruowane, nieufundowane na racjonalistycznych lub empirycznych przesłankach – jest po prostu pewnym doznaniem momentalnym. A jednocześnie pierwotne doświadczenie istnienia ma charakter niezwykle negatywny, wynikający z odczuwania owej „ciemności chwili, którą żyjemy”, więc niejako braku pełni oraz rozziewu pomiędzy tym, co zewnętrzne, czyli warunkami rzeczywistości, a tym, co wewnętrznie antycypowane w marzeniu. Działanie utopijne, a zatem praxis, nakierowuje się więc na permanentne przekraczanie tej przepaści, tej negatywności alienacji, któremu towarzyszy krytyka zastanej rzeczywistości dokonywana przez Blocha przy użyciu reinterpretowanych narzędzi marksistowskich. Czy możemy tutaj utożsamić zewnętrzność ze światem społecznym, politycznym, historycznym i uznać, że obydwa światy, zewnętrzny oraz wewnętrzny, oparty na przeczuciu czegoś lepszego, przyciągają się, dążą do zespolenia, szukają siebie nawzajem?

ACz: Oczywiście, te światy pozostają ze sobą w relacji podmiot – przedmiot, Subjekt – Objekt. Bloch powołuje się na 11 tezę Feuerbacha traktującą o praxis, która stanowi niezbywalny element jego filozofii. Mówi: trzeba reagować, trzeba odpowiadać na wezwanie chwili, w którym to działaniu przejawia się pierwiastek wspólny: religijny i feuerbachowski. Ale istotną rolę odgrywa też u Blocha kategoria możliwości, podług której realizuje się to Novum, projekt czy utopię. Nie rozbijamy głową muru, żeby jakiś projekt zrealizować, tylko w danej sytuacji, określonej przez konkretne czynniki, próbujemy urzeczywistnić to, co w niej można uzyskać najlepszego, mając cały czas świadomość horyzontu zwrócenia się ku Novum i ku Lepszemu , a wreszcie – ku Spełnieniu, gdyż inaczej wszelkie działanie byłoby dowolne. Musi istnieć poczucie, że kiedyś ten horyzont mesjanistyczny-eschatologiczny spełnienia zostanie osiągnięty, że czynimy to Lepsze stale, stale, ale nie w tak zwaną przez Hegla złą nieskończoność, tylko w nadziei, że ono kiedyś spłynie w ostateczne spełnienie.

Beata Gula: We wspomnianym wywiadzie, który Pani tłumaczyła, polityka jest określana właśnie jako sztuka – sztuka możliwości. Bloch zdaje się tutaj celowo udzielać odpowiedzi, dających odbiorcy pewną możliwość wyboru. Cytuje Lenina z jego ideałem państwa, którym mogłaby rządzić kucharka, przywołuje utopię Engelsa, zgodnie z którą państwo będzie zarządzało nie ludźmi, a rzeczami. Do czego jednak skłaniał się sam Bloch? Ten wywiad bowiem tylko o kilka lat poprzedza wydarzenia 1968 roku.

ACz: Tak, wywiad przekazuje myślenie o strukturach antyautorytarnych. Bloch jest utopistą, który chciałby tego państwa jak najmniej, proponując w zamian wspólnotę nawzajem doskonalących się ludzi. Najważniejsze jednak w jego dziele jest przełamanie horyzontu nihilistycznego i stworzenie horyzontu celowego, finalnego – w rozumieniu Kanta. Wychodząc z sytuacji nihilizmu ponietzscheańskiego, jaki panował na początku wieku, Bloch projektował swoją filozofię, pozostając w braterskich wręcz relacjach z Lukácsem. Ale kiedy Lukács nie widział już innego rozwiązania dla „upadłej rzeczywistości” jak przejście do komunizmu i przejęcie jego strategii, Bloch dostrzegł możliwość przekroczenia granicy lokalnej nihilizmu przez tzw. intencje symboliczne, pojawiające się w sferze estetycznej (głównie poetyckiej lub ogólnie literackiej i w sferze sztuki, nie zapominajmy, że jest autorem wspaniałej filozofii muzyki, bez której nie byłoby tej bardziej znanej – Adorna), poprzez rozjaśnianie tego niewiadomego horyzontu dzięki tworzeniu, przez koncentrowanie czasu, rozświetlanie „ciemności chwili”. W tym celu właśnie powstały jego narracje, opowiadania ze Śladów, które wydają się nie mieć do czynienia z polityką i poważnymi sprawami. Jednak innej formy nie było; okazało się na początku wieku, że forma teologiczna, religijna, metafizyczna są niewystarczające, wobec czego ich zadania zaczęła przejmować twórczość artystyczna – i w tym tkwi najgłębszy sens zwrotu estetycznego tej epoki. Bloch pisał w czasie, kiedy ten zwrot był jeszcze nieuświadamiany, dopiero kilkadziesiąt lat później zauważyliśmy, że się w ogóle wydarzył. Hugo von Hofmannsthal, Joyce, Proust – u nich podejmowane były kwestie metafizyczne, podczas gdy oficjalna metafizyka okazywała się pusta, a nauka, filozofia, religia – nie udzielały zadowalających odpowiedzi. Bloch nie mógł wystartować ze swoim dziełem, bo mimo wielu pomysłów odczuwał nieadekwatność tego oficjalnego języka i argumentacji, ich oddalenie od sedna. Zmuszony był do poszukiwania własnego języka. I podobnie jak przed wiekami Vico oraz inni myśliciele szukał go w narracji, w sposobie porządkowania świata, a swój pierwszy tom, Ślady, nazywał „lotniskowcem, z którego będą startować samoloty jego filozofii”. Podług Blocha – jak i Arystotelesa – prawdziwi filozofowie są również admiratorami opowiadania. Zawsze kiedy zaś popadamy w sytuację kryzysową, pewnego załamania czy zawieszenia, powinniśmy się, jak w Dekameronie Boccaccia, w mieście zagrożonym dżumą, zbierać i opowiadać sobie o najprostszych rzeczach: miłości, śmierci, codzienności. W ten sposób na nowo tworzy się język, i tak też miał powstać język naszego nowego wieku, wieku już bez transcendencji, w którym horyzont celów należało wydobyć z siebie, „wytranscendować” go z rzeczywistości immanentnej (chodzi zatem w pełnej paradoksów terminologii Blocha o „transcendencję immanentną”). A opowiadania Blocha wydobywają go właśnie w drobnych, nikłych obrazach chwili, jedynych, na których możemy polegać i dzięki którym wiemy, że nie jesteśmy, jak mówi Bloch, „mdli” i nie do wytrzymania, tylko kryjemy w sobie Więcej – tę czasoprzestrzeń, która w nas się otwiera, rozwiera, i w której może znaleźć się Wszystko. A skoro w nas i z nami tak się dzieje – przez analogię proces ten musi zachodzić również w świecie obiektywnym, którego główną kategorię stanowi możliwość, czyli otwartość, niegotowość, podatność na kształtowanie przez nas, wiedzionych przeczuciem spełnienia, naszej utopijnej – bo jeszcze nieobecnej – prawdy. Negatywności doznajemy dlatego, że przeczuwamy, iż moglibyśmy być spełnieni, i właśnie ta swoistość człowieka, zgodnie z którą on potrafi przeczuć, że jest czymś Więcej, czymś Lepszym – stanowi właściwy napęd rzeczywistości.

MK: Istotne wobec naszych powyższych rozważań wydaje mi się zastrzeżenie, które czyni Pani w swojej monografii, a mianowicie – że cała ontologia Blocha nie jest dogmatem, lecz hipotezą, i sam autor traktuje ją wyłącznie jako dopuszczalną oraz praktycznie pożądaną. W jej myśl jednak powinniśmy podejmować świadome ryzyko, bez znajomości konsekwencji, posługując się nadzieją i wpatrując w jakiś horyzont Dobra, które wcale nie musi zostać zrealizowane.

MCz: Bardzo heroiczna postawa!

ACz: Ale co nam pozostaje innego? Albo trwać w obecnym stanie, albo wyjść w świat, dzielnie, jak Szewczyk z baśni, który decyduje się pokonać smoka i uwolnić księżniczkę, w poszukiwaniu szczęścia. Oczywiście, może się nie udać. Czasem zdaje nam się, że ulepszamy rzeczywistość, a pogarszamy. Wszechzasada nadziei nie jest gwarancją, tylko aktem odwagi, eksperymentu, nadziei właśnie, nie zaś pewności. Bloch często był krytykowany za swój optymizm, który zderzano choćby z drugą wojną światową, z Auschwitz. Zdarzają się, rzecz jasna, takie szatańskie veta w rozwoju ludzkości i świata, zahamowania albo regresy, ale mimo wszystko jednak powodujemy się nadzieją, nawet w największej niedoli czy nieszczęściu. I jeżeli tylko kontynuujemy swoje dążenia, oznacza to, że w naszej wewnętrzności istnieje jakaś napięcie, które nas prowadzi. Bloch w ten sposób ocala także podmiot, nie uznając powszechnych głosów zwiastujących jego koniec. Chodzi mu bowiem przede wszystkim o doskonalenie człowieka, o jego spełnienie – dlatego ma on być zawsze żywy, samodzielny, nie zaś wyłącznie obwarowany procedurami, ma sobie nieustannie siebie i świat opowiadać. Świat, twierdzi Bloch, jest oddany w nasze ręce, oddany naszemu przeczuciu, które nas ratuje i wyprowadza z zapaści. Także dzięki narracji. Powracam tutaj do Śladów, z którymi miałam na początku ogromny kłopot, albowiem brakowało mi narzędzi literaturoznawczych, żeby je ująć. Strukturalizm nie pasował; w pewnym momencie dopiero odkryłam w nich dziedzictwo Goethego, który jest u nas dosyć słabo znany i recypowany, a którego twórczość można postrzegać poprzez trzeci rodzaj formy spośród wyróżnionych przez Tatarkiewicza: formy substancjalnej, która raz utworzona, rozwija się z siebie, wydaje energię. Ona występuje też u Cassirera, który również czerpie z Goethego.

MCz: Przypomina mi się teza, którą niedawno na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego wygłosiła dyrektor Zachęty Hanna Wróblewska, że sztuka to nie są obrazy, tylko proces, zwracając uwagę na słynny gest Duchampa, który podobne podejście zainicjował. Jak koncepcja Blocha wytrzymuje taką konfrontację ze sztuką współczesną? Albowiem narracja również polega na nieustannym rozwijaniu się.

ACz: Oczywiście. Problem z recepcją Śladów Blocha w dużej mierze polegał na tym, że nasz wiek był wiekiem licznych estetyk, które, paradoksalnie, od obrazów się odcinały, vide – Adorno, wskazując na niebezpieczeństwo idolatrii. Wiek współczesnych estetyk jest bezobrazowy, choć trudno ten fakt oceniać, podobnie jak koniec historii… Co innego oznacza wizualność, rozpowszechniona obrazkowość przekazu, a co innego Bild, obraz, który kreśli horyzont siebie i wspólny horyzont (stąd Bildung), bez którego człowiek wygląda bardziej potwornie niż gdyby nie miał nosa (to z Chestertona). Owszem, próbowano obrazy wprowadzać poprzez mity czy archetypy, ale były to obrazy niejako zamrażające to, co zastane, nie obrazy, które, powiedzmy, dawały tchnienie życia… U Blocha tymczasem obraz nie pojawia się w postaci idola, lecz jako obraz chwili, do którego dochodzi właściwie momentalnie. Powinna trwać, twierdzi Bloch, stała produkcja obrazów w chwili, która sprawia, że my czujemy się na jej wysokości. Chodzi o moment, w którym doznajemy obrazu tworzonego z bardzo różnych elementów. Nam jest on najbardziej znany jako epifania. Zresztą, filozofie, choćby Charles Taylor, mówią o tym, że literatura i sztuka rozwijają się właśnie w kierunku konstytuowania wydarzenia epifanicznego. U Blocha epifania jest tylko jednym z aspektów chwili. Gdyż chwila ciemna, wobec której odczuwamy rodzaj mdłości, może być później doznawana w zdziwieniu negatywnym, ukazującym nam kres wypływającego z niej procesu w nicości, oraz w zdziwieniu pozytywnym, jako chwila spełniona – na przykład w muzyce. Bloch powołuje się na dźwięk wypływający z kontrapunktu, w którym to momencie muzycznym czujemy, że w nim jesteśmy sobą. Przekładając to zjawisko na opowiadania: Bloch podnosi jakiś problem, a orientując się, że nie ma nań odpowiedzi w dostępnych dyskursach: filozoficznym, naukowym itd., zawiesza jak gdyby egzystencję, która wówczas zaczyna być napełniana różnymi formami organizującymi niejako przedświadomość ludzką, pochodzącymi ze wspomnień życiowych, z odziedziczonej kultury. Następnie zbiera i rozpatruje te formy, które już zaistniały w przeszłości i stanowiły próby rozwiązania przez ludzi danego problemu, a które okazały się niedostateczne, ale też rozmontowuje je, dzięki czemu wszystko, co w nich pozostaje jeszcze żywe, rozbrzmiewa później wspólnie w jednym momencie, dając obraz chwili.

MK: On je nazywa obrazami identyczności, prawda?

ACz: Tak, ale jest to identyczność na wysokości chwili życia. Bo my nigdy nie osiągamy pełnej identyczności, która musiałaby oznaczać koniec świata. Natomiast możemy znaleźć się na wysokości naszej chwili, nie będąc w stanie jej przeskoczyć. Całe dziedzictwo ludzkości, które okazało się niewystarczające, rozkładamy na części, wyodrębniamy z niego żywotne elementy i projektujemy znów przyszłość. A potem jeszcze raz próbujemy i tak aż do końca, dobrego, miejmy nadzieję.

MK: I w tym momencie doświadczamy zdziwienia pozytywnego, w którym nagle nagie istnienie i jego świadomościowe ujęcie zbiegają się ze sobą w tej samej chwili?

ACz: Tak, następuje adaequatio, jedyna równowaga, jaką możemy osiągnąć. Później wszystko, co podejmujemy praktycznego, również działania polityczne, muszą być prowadzone tym obrazem, współgrać z nim. Bloch swoją narrację stworzył na wzór filozofii muzyki, którą wykłada w Duchu utopii, uznając muzykę za medium najbardziej adekwatne do wewnętrzności człowieka, mającej charakter czasowy. I tak jak w całej sonacie pojawia się nagle moment centralny, w którym czujemy: ja w tym dźwięku jestem sobą, tak samo sztuka ma dostarczać nam obrazów chwili, w których my jesteśmy na właściwej drodze do domu. Ale nie będzie to już sztuka figuratywna.

MCz: Równolegle być może do koncepcji Blocha rozwijała się podobna tendencja u formalistów ­– zwrotu ku sztuce, dosyć symptomatycznego dla tamtych czasów. Zastanawia mnie, czy Bloch podpisałby się pod rozumieniem sztuki przez Szkłowskiego, który traktował ją nie jako sposób pojmowania lub eksplikacji, ale proces tworzenia widzenia rzeczy, „czynienia kamienia kamiennym”, który to proces jest wytwarzany w sztuce po dziś dzień. I być może rzeczywiście przesadą okazuje się mówienie, że sztuka nie polega na obrazach. Współczesne akcje społeczno-artystyczne – na przykład Banksy’ego, który wypuszcza ciężarówkę z pluszowymi misiami wyglądającymi, jakby jechały na rzeź – posługują się de facto obrazem (często obliczonym na wywołanie szoku lub prowokację), który musimy tak naprawdę w sobie przepracować. Nie próbują wytłumaczyć rzeczywistości, ale ukazać ją w danym momencie.

ACz: Początek wieku XX w ogóle odznaczał się zainteresowaniem formą, ale ona mogła być rozmaicie traktowana. Tatarkiewicz wymienia choćby cztery sposoby jej ujęcia. Bloch przejmował pojęcie formy jeszcze od Keplera, od Böhmego, od Goethego, u których nie występuje w zasadzie oddzielenie treści od formy. Natomiast co do misiów – czy one nas nastrajają ku sobie, czy tylko wytrącają z wygodnej równowagi? Bo Bloch chce nas jak gdyby nastroić swoimi obrazami, nieco muzycznie, a takiego obrazu chyba właśnie w sztuce brakuje.

Maria Cyranowicz: A do czego on chce nas nastrajać?

ACz: Do tego, żeby nam się udało nakierować ku Lepszemu, ku temu, co jest do nas adekwatne, by kierować strumień czasu ku formie, która jest naszą. Działanie Blocha też ma charakter permanentnie wytrącający z zastanej rzeczywistości, ale u niego później wszystko, co dziedziczone – w odróżnieniu na przykład od Benjamina – jest przeglądane w celu powodowania wydarzenia kontrapunktu, nowego dźwięku w nas samych, będącego naszą identycznością. Bez tych punktów orientacyjnych, mówi Bloch, bez identyfikacji z obrazem chwili czy dźwiękiem – nie mamy obrazu siebie. A w obrazie Blocha zbiega się zarazem napięcie poszukiwania, jak i osiągnięcie celu, jest w nim zawarte sprzężenie obrazu wozu merkaba Ezechiela z niebiańskim Jeruzalem. Pytanie, czy w sztuce współczesnej da się znaleźć taki horyzont sensu, bo przecież prezentowanie procesualności i performatywności nie przeszkadza w poszukiwaniu konstelacji celowych.

MK: Pozostając jeszcze przy poetyce chwili oraz niezwykle symbolicznym sposobie obrazowania u Blocha, chciałbym zapytać z jednej strony, jaką funkcję w jego utopii pełni podejście hermeneutyczne do świata, który przemawia do nas poprzez znaki, a z drugiej – jak Bloch rozumie metafizykę, która już wielokrotnie w naszej dyskusji została przywołana. Pisze Pani w monografii, że metafizyka Blocha nie oznacza transcendencji, ale ruch transcendowania i wsłuchiwanie się w immanentną tajemnicę świata. A zatem, być może, również wpatrywanie się w znaki, czyli te ślady przyszłości, antycypacje, za którymi podążając, moglibyśmy ów cel utopijny urzeczywistnić. Czyli ani znaki dawane przez świat, ani metafizyka Blocha nie są osadzone w jakimś zewnętrznym wobec podmiotowości bycie?

ACz: Tak, jego metafizyka ma charakter i immanentny, i podmiotowy. Bloch przecież, tworząc ontologię, podkreśla, że rzeczywistość jest procesem, możliwością, kierowaniem się ku Novum i Ultimum. Uprawiając z kolei hermeneutykę, nazywaną przez siebie utopijną, odczytuje po prostu całe dziedzictwo kultury, w którym znajduje te ślady Humanum, czyli próby nakreślenia czegoś, co jest Więcej, i co realizując, zmierzamy ku ostatecznemu spełnieniu.

MCz: Takiej struktury rzeczywistości, która jest odbita i zapisana jako kod w strukturze narracyjnej mitu, baśni, bajki, opowieści, szukali chyba później strukturaliści. Propp z uniwersalnej struktury bajek i Aborygenów, i Skandynawów, czyli zupełnie niezwiązanych ze sobą kultur, oraz z antropologicznego wzoru zapisanego w baśni wyciągał pewne wnioski o ludzkiej identyczności.

MK: Ale Bloch zupełnie inaczej zdaje się traktować baśń, która jest dla niego najwyższym wzorcem ludzkiej realizacji i samotworzenia się podmiotu, a nie, jak na przykład u Bettelheima, sposobem jednak pewnej socjalizacji jednostki.

ACz: Natomiast trzeba wprowadzić tutaj rozróżnienie między baśnią a mitami, poddawanymi często krytyce jako formy niewolące, konserwujące, zamrażające, opresywne. Blochowi chodzi zwłaszcza o baśń, która powstała już w czasach wydźwięku oświecenia w Niemczech, o takim wzorze, zgodnie z którym wychodzi się w świat i napotyka różne niebezpieczeństwa, a później, używając rozumu i inteligencji i żywiąc nadzieję, te przeciwieństwa się przezwycięża, pokonuje oporną rzeczywistość i odnajduje szczęście na nowo. A, jak dodaje Bloch, trzeba szukać nowego szczęścia. Stale musimy sobie wszystko opowiadać, odnosząc się do tego, co nam już przekazano.

MCz: Bloch wygłosił kiedyś piękną tezę, że właściwie nasze szczęście i wolność są zależne od szczęścia i wolności innych…

MK: Nawet Ślady zaczynają się od konstatacji, że bez innych, bez ich obcości, zamknięci w swojej samotności nie możemy stawać się w pełni sobą.

ACz: Tak, ten podmiot „ja-my” stanowi dziedzictwo niemieckiej linii Bildung, a z drugiej strony łączy się także z niektórymi nurtami dziedzictwa żydowskiego mówiącymi o spełnieniu człowieka.

MCz: W tym miejscu chciałem zapytać o nową humanistykę (zwłaszcza bardzo wyraźny zwrot ekologiczny), która u Blocha może znaleźć wiele inspiracji, szczególnie w podejściu do drugiej istoty i wspólnotowości bycia z innymi podmiotami, a także do kwestii natury i posługiwania się techniką, która ma czerpać z potencjału przyrody i spotkać się z nią w tym „kontrapunkcie”.

MK: Oczywiście, te relacje nie układają się aż tak malowniczo, albowiem technika, jaką znamy choćby z użyć kapitalistycznych, może wykorzystywać również negatywne, chaotyczne, destrukcyjne siły natury. Bloch tymczasem postuluje taką technikę, która – na wzór polityki – wpatrywałaby się w pewną obiektywno-realną tendencję przyrody. Natomiast interesujące wydaje się, że pośród wielu przestrzeni podmiotowych, począwszy od pierwotnego odczucia bezpośredniości istnienia, a skończywszy na „ludzkim podmiocie historii”, pozbawionej jakiejkolwiek fatumicznej odrębności, jedynym chyba „zewnętrznym” wobec ludzkiego podmiotem, jakiemu Bloch przyznaje autonomię, jest właśnie podmiot przyrody, z którym ów ludzki podmiot historii ma współdziałać…

ACz: Tak – zawrzeć przymierze. I tym przymierzem z naturą w swej filozofii różni się notabene między innymi od Lukácsa i wielu współczesnych mu myślicieli. To jest dziedzictwo Kanta, u którego piękno przyrody stanowi obietnicę świata o wspólnej dla ludzi i przyrody celowości. Bloch zdecydowanie może inspirować aktualną myśl humanistyczną, o tym już powiedzieliśmy cokolwiek, choć, oczywiście, za mało i należałoby zapewne do konkretnych tematów kiedyś wrócić, albowiem akcentowałam w moich wypowiedziach przede wszystkim wyróżniki Blocha jako filozofa właśnie skoncentrowanego na podstawowych pytaniach, który nie jest socjologiem ani politykiem.

MK: W wywiadzie z 1962 roku Bloch powiedział: „w łonie kapitalizmu tworzy się teraz socjalizm”. Miejmy nadzieję, że po pięćdziesięciu jeden latach ta tendencja naprawdę wybija się na niepodległość. I takim życzeniowym obrazem chwili kończąc, serdecznie dziękuję za rozmowę!

Anna Czajka-Cunico

Zobacz inne teksty autora:

    Wakat – kolektyw pracownic i pracowników słowa. Robimy pismo społeczno-literackie w tekstach i w życiu – na rzecz rewolucji ekofeministycznej i zmiany stosunków produkcji. Jesteśmy żywym numerem wykręconym obecnej władzy. Pozostajemy z Wami w sieci!