Obecny kryzys jest faktem. Wydaje się, że nie sposób myśleć inaczej. Globalne ocieplenie stawia przed nami wyzwanie o skali i złożoności, a także doniosłości niespotykanej nigdy wcześniej. Choć dysponujemy danymi, modelami i prognozami pozwalającymi zdać sobie sprawę z możliwych scenariuszy przyszłych zmian i sposobów łagodzenia ich skutków, nie oznacza to, że możemy zredukować to wyzwanie do problemu dającego się rozwiązać środkami rozumu instrumentalnego – zagadnienia czysto technicznego czy pragmatycznego. Nie chodzi w gruncie rzeczy o to, że złożoność klimatu jako systemu sprawia, iż próby jego modelowania są z konieczności niedoskonałe. Dotyczy to wprawdzie każdej formy wiedzy naukowej, zawsze tymczasowej i podatnej na zastąpienie lepszą wiedzą w przyszłości, niemniej nauka o klimacie jest obecnie tak zaawansowana, że dostarcza nam wiarygodnej wiedzy[1]. Wiedza ta wymusza na nas jednak zmianę całego dotychczasowego sposobu życia – odejście od stawiania na pierwszym miejscu akumulacji kapitału kosztem ludzi, zwierząt, roślin, relacji i ekosystemów. Choć teoretycznie jest to możliwe, w praktyce wydaje się niewykonalne. Dlatego można mieć wrażenie, że pomimo licznych ostrzeżeń, a także licznych wizji innego sposobu zorganizowania naszej gospodarki i społeczeństwa, ludzie uparcie ściągają na inne gatunki i na siebie zagładę.

Powszechna ofensywa i sukcesy prawicy, zdobywającej władzę na całym świecie, wydają się potwierdzać tę diagnozę. Nie sposób nie zgodzić się z tezą Nancy Fraser i Chantal Mouffe, że znajdujemy się obecnie w okresie przejściowym, w którym trwająca ostatnie kilkadziesiąt lat hegemonia neoliberalna rozpada się, tracąc swoje uprawomocnienie[2]. Coraz mniej osób wierzy w neoliberalną utopię propagowaną w latach 80. XX wieku, obiecującą, że rynek uwolniony od politycznych ingerencji zapewni wszystkim dobrobyt i harmonię. Rzeczywistość nie tylko sfalsyfikowała tę tezę, ale również ukazała, że realna polityka neoliberalna nigdy nie odpowiadała tej wyidealizowanej wizji – „uwolnienie” sił rynkowych wymagało i nadal wymaga nieustannej aktywności państw i organizacji międzynarodowych[3]. Ta demitologizacja nie zaowocowała jednak odrzuceniem neoliberalizmu. Choć stracił on utopijną moc mobilizacji pragnienia, wciąż wyznacza horyzont światowej polityki:

Musimy odróżnić politykę neoliberalną, która pozostaje w mocy w zasadzie wszędzie, i hegemonię neoliberalną, która uległa silnemu zachwianiu […]. Znajdujemy się w sytuacji […] łączącej w pełnym napięcia splocie dwie rzeczy: po pierwsze, radykalne osłabienie autorytetu neoliberalizmu – zmniejszenie pewności co do jego idei, polityki i ładu instytucjonalnego leżącego u jego podstaw; po drugie zaś – niezdolności, na razie przynajmniej, do wytworzenia wiarygodnej alternatywy dla niego, czy to na poziomie politycznym, czy instytucjonalnym[4].

Choć lewica odniosła w ostatnich latach sukcesy, które byłyby nie do pomyślenia w latach 90. – Syriza, Podemos, Razem, Partia Pracy pod przywództwem Jeremy’ego Corbyna i Bernie Sanders wprowadzili do polityki głównego nurtu idee wcześniej zepchnięte na margines – niemniej wciąż jest za słaba, by zagrozić prawicy[5]. Prawica pozostaje więc u władzy, wdrażając pozbawioną prawomocności i coraz bardziej destrukcyjną politykę neoliberalną, przesłaniając ją atrakcyjnym dla wielu osób spektaklem walki o czystą tożsamość określającą się za pomocą ataku na imigrantów czy prawa reprodukcyjne kobiet. W ten sposób uniemożliwia wprowadzenie polityki klimatycznej, która mogłaby nas uratować, i przyspiesza katastrofę, której pierwsze oznaki w postaci tzw. kryzysu uchodźczego, masowego wymierania gatunków, smogu czy anomalii pogodowych, powoli stających się normą, zdążyliśmy już zaobserwować[6].

W tej sytuacji łatwo o nastroje apokaliptyczne. Nadchodząca zagłada przedstawia się jako fakt. Fakty są oczywiście prawdziwe, ale także, o czym od dawna przypominają liczni teoretycy i teoretyczki[7], skonstruowane. Choć zagrożenie, przed którym stoimy, jest realne i pozbawione precedensu, należy zwrócić uwagę na pewien narzucający się, sprawiający wrażenie naturalnego, sposób jego przedstawiania czy też włączania w nasze doświadczenie. Mowa o strukturze apokaliptycznej. Pojawia się ona nie tylko w postapokalipsach jako gatunku przedstawień literackich czy filmowych, choć to one, jako popularne teksty kultury, w najbardziej dobitny sposób ją materializują. Struktura ta wykorzystuje wizję zbliżającej się, trwającej lub należącej do niedalekiej przeszłości katastrofy jako mechanizm mający redukować relacje społeczne do ich naturalnego, najprostszego, rzeczywistego rdzenia – na ogół rodziny. Choć często bywa to rodzina niepełna lub rodzina z wyboru – jest przedstawiana jako najbardziej podstawowa komórka społeczeństwa, jedyna, która pozostaje, gdy wszystkie bardziej złożone formy organizacji się rozpadają, i konstytutywna dla człowieczeństwa zagrożonego zagładą. Jednocześnie perspektywa wyginięcia ludzkości, choć często przedstawiana jako przez nią samą zawiniona, narzuca poczucie wyjątkowości ludzi i ich zniszczonego przez katastrofę sposobu życia, dla którego alternatywą okazuje się wyłącznie degradacja:

Jako normalność przedstawiana jest nasza przedapokaliptyczna codzienność, ze wszystkimi jej blaskami i cieniami. Idealne osady ocalonych to najczęściej społeczności kultywujące stare prawa i wierne obyczajności sprzed zagłady. […] Naturalizacja tej kulturowej arbitralności wzmacnia techniki nowoczesnej biowładzy, sprawiając, że różnorodne utopijne projekty po apokalipsie demaskowane są jako dystopie, oparte na nieuprawnionym eksperymentowaniu z ludzką naturą[8].

Jak zauważa Susan Sontag, analizując katastroficzne filmy SF z lat 50., powstające w związku zagrożeniem wojną nuklearną, apokaliptyczne scenariusze służą do przetwarzania i fantazmatycznego odgrywania nadchodzącego i niewyobrażalnego zagrożenia. Jednak ponieważ łączą grozę z afirmacją sprawczości jednostki przedstawianej na tle „stanu natury”, raczej neutralizują i normalizują traumę:

Sposób obrazowania katastrofy w fantastyce naukowej jest przede wszystkim symbolem nieadekwatnej odpowiedzi. […] spotykamy się z czymś, co jest (całkiem dosłownie) nie do pomyślenia[9].

Apokalipsa strukturyzuje także inne, nieartystyczne sposoby mówienia o ekologicznych, politycznych i społecznych katastrofach. Frank Kermode i Jacques Derrida ukazali, odpowiednio w latach 60. i 80. XX wieku, że myślenie apokaliptyczne, zakorzenione w imaginarium chrześcijańskim, przenika w zsekularyzowanej formie całą nowoczesność, a zwłaszcza jej późniejszą fazę, przypadającą na XIX i XX wiek.

Jak twierdzi Kermode w pracy Znaczenie końca, struktura apokaliptyczna zawdzięcza swą atrakcyjność naszej[10] potrzebie nadawania sensu jednostajnemu przepływowi czasu – wyodrębniania w nim narracji posiadającej początek, środek i koniec. Czas staje się zrozumiały i zyskuje ludzki wymiar dzięki zapewnieniu mu retroaktywnego domknięcia. Przed nadejściem nowoczesności, a nawet podczas jej trwania, odpowiadało to za nieustającą popularność przepowiedni o końcu czasów, w nieskończoność – w obliczu tego, że koniec jednak nie nadchodził – uzupełnianych i modyfikowanych[11]. Swoiście nowoczesne podejście do apokalipsy zachowuje wiele cech wspólnych z ujęciem religijnym. Wciąż mówi się tu o końcu; ma on być poprzedzony okresem przejściowym: „Zanim nastąpi koniec, musi upłynąć okres nienależący właściwie ani do końca, ani do poprzedzającego koniec saeculum”[12]. Dopełnienie dziejów oznacza jednak – w wersji optymistycznej – koniec historii, znajdującej swoje spełnienie w określonym ustroju politycznym, albo – w coraz popularniejszej w wieku XX wersji pesymistycznej – koniec „zachodniej cywilizacji” w jej znanym kształcie. Wraz z upływem czasu optymizm widoczny jeszcze u Hegla i Marksa zanika, ustępując miejsca poczuciu, że koniec może oznaczać tylko klęskę, albo wizjom nowoczesności jako nieustającego kryzysu czy też okresu przejściowego przed ostatecznym końcem.

Theodor W. Adorno zwrócił w 1967 roku uwagę na szczególny stosunek faszystów do katastrofy:

Z jednej strony owa świadomość całkiem racjonalnie pyta: „Jeśli wydarzy się wielki kryzys, jak to wszystko będzie dalej wyglądało?” – a rzeczone ruchy polecają siebie właśnie na wypadek takiego scenariusza. Ale z drugiej strony […] owe ruchy w pewien sposób chcą tej katastrofy, karmiąc się fantazjami o końcu świata. […] Kto niczego przed sobą nie widzi i kto nie chce zmiany społecznej bazy, temu nie pozostaje właściwie nic innego, jak powiedzieć niczym Wotan Ryszarda Wagnera: „Wiesz, czego chce Wotan? Końca!” Taka osoba jako jedyne wyjście ze swojej społecznej sytuacji będzie widziała upadek, ale nie upadek jakiejś grupy społecznej, lecz o ile to tylko możliwe – upadek całości[13].

Choć więc retoryka ostrzeżeń dotyczących globalnego ocieplenia słusznie narzuca nam poczucie zagrożenia i ukazuje konieczność podjęcia pilnych działań, jednocześnie jest kolejnym – po szoku pierwszej i drugiej wojny światowej, a potem zimnowojennych lęków przed wojną nuklearną – przykładem poczucia, że znajdujemy się, jak wielokrotnie przedtem, u kresu czasów. Choć ludzkość podniosła się po poprzednich katastrofach albo (jak w przypadku wojny nuklearnej) zdołała ich uniknąć, tym razem oczywiście może być inaczej. Mimo to retoryka apokaliptyczna, która pozwala formułować wspomniane ostrzeżenia, tyleż pozwala nadać sens naszemu skrajnemu doświadczeniu, co dopasowuje je do określonych, dość ciasnych schematów. Wizja końca świata, jaki znaliśmy[14], choć może być częścią projektów emancypacyjnych, równie często służy wizjom przekształcającym apokalipsę w spektakl będący przedmiotem kontemplacji melancholijnego konserwatysty. Analizujący tę postawę Kermode sam się w nią wpisuje, uznając, że funkcją literatury w obliczu permanentnego kryzysu jest zapewnianie „fikcji zgody”, integrujących nieludzkość świata z „porządkiem naszego świata mentalnego”[15] i oferującym „sceptycznym klerkom” takim jak on pocieszenie[16]. Apokalipsa okazuje się elementem gier, w które grają ludzie pragnący, by wszystko pozostało po staremu.

Jak jednak podkreśla Derrida, nie neguje to wcale realności apokalipsy. W tekstach poświęconych zagrożeniu atomowemu zwraca on uwagę, inaczej niż poszukujący harmonii Kermode, na paradoksalny charakter struktury apokaliptycznej: jest ona nieobecna, odroczona, nie potrafimy jej opisać ani sobie wyobrazić, a jednocześnie pozostaje absolutną, najpełniejszą realnością:

Wojna nuklearna na chwilę obecną jest bajką, to jest czymś, o czym da się tylko rozmawiać. Lecz zarazem któż nie rozpozna tej ciążącej „realności” zbrojeń nuklearnych oraz straszliwych sił zniszczenia, które składuje się i kapitalizuje teraz wszędzie[17].

Ta struktura odroczonej obecności, w której rozpoznajemy kolejne wydanie pojęcia odnajdywanego przez Derridę wszędzie, jest bardzo stara, poprzedza nowoczesność, ale wyłania się w jej obrębie ze szczególną siłą za sprawą technonauki, która nieustannie rewolucjonizuje warunki ludzkiego życia, wytwarzając permanentny kryzys. Dlatego Derrida stawia tezę, że literatura modernistyczna, próbująca oddać dezintegrację doświadczenia właściwą nowoczesności, jest z istoty apokaliptyczna: „Równie dobrze można pomyśleć tak: kiedy tylko nie wiadomo już, kto mówi albo kto pisze, tekst staje się apokaliptyczny”[18]. Ujęcie to, choć wydaje się wypływać z zupełnie innych założeń metafizycznych i metodologicznych niż u Kermode’a[19], jest mu jednak zaskakująco bliskie. Oba ukazują, w afirmatywny sposób, splot nowoczesności i retoryki apokaliptycznej jako coś stałego, niezmiennego – wprawdzie zrelatywizowanego historycznie do nowoczesności, ale niepozwalającego na wyodrębnienie w niej realnych progów, zerwań, i na określenie, jakich interwencji one wymagają. Nowoczesność jawi się z tej perspektywy jako nieustający kryzys, ciągłe przygotowywanie się do końca, które wyznacza normę. Jak podsumowuje Patricia MacCormack: „Prorocy końca świata są dowodem na to, że łatwiej jest wyobrazić sobie koniec świata niż niemal wszystko inne”[20].

Dlatego mówienie o globalnym ociepleniu i towarzyszącym mu politycznym kryzysie przy wykorzystaniu figur apokaliptycznych wiąże się z niebezpieczeństwem, że nawołując do natychmiastowego działania, odwołując się głównie do strachu i podkreślając sytuację dziejowej pilności, będziemy tylko powtarzać napomnienia stare jak sama nowoczesność i niczego w niej niezmieniające. Niebezpieczne jest zwłaszcza sugerowanie, że stoimy przed zagrożeniem niemającym precedensu, a tym samym wymagającym unieważnienia wszystkich innych partykularnych sporów i kwestii. Stwarza ono bowiem ryzyko odpolitycznienia działań na rzecz klimatu. Taka diagnoza wydaje się wprawdzie na pierwszy rzut oka odpowiadać rzeczywistości – zagrożenie jest bezprecedensowe i wymaga zastosowania nowych środków – ale przedstawianie go w kategoriach rzeczywistości ingerującej w domenę ludzkich konstruktów i ujawniającej ich iluzoryczność ukazuje adekwatną politykę klimatyczną jako rodzaj Realpolitik, sposób dostosowania się do pozaludzkiej rzeczywistości, którą do niedawna, po dekadach dominacji konstruktywizmu w humanistyce i ideologicznej „dematerializacji” gospodarki, łatwo było lekceważyć i która obecnie w spektakularny sposób dowodzi, że jednak istnieje. Takie podejście, choć stanowi po części dobrą odtrutkę na wspomniane perspektywy, paradoksalnie uniemożliwia nam właściwe zareagowanie na reakcyjną politykę klimatyczną, którą Edwin Bendyk w książce W Polsce, czyli wszędzie określa, za Bruno Latourem, mianem Nowego Reżimu Klimatycznego – tożsamego z transformacją neoliberalną i ujawniającego swoje złowrogie oblicze współcześnie, pod postacią rozwiązań przerzucających koszty globalnego ocieplenia na najbiedniejszych:

Cała transformacja neoliberalna […] odbywa się przy pełnej świadomości światowych elit kontrolujących i obsługujących kapitał, że zmiany klimatyczne i kryzys środowiskowy są jak najbardziej realne. Więcej, jedna Ziemia dla wszystkich to zbyt mało (jak zgodnie twierdzą uczeni). A skoro tak, to należało przeciąć więzy solidarności i zderegulować system gospodarczy tak, by maszyna akumulacji ruszyła na nowo, służąc już nie wszystkim, lecz najbogatszym, owemu 1 procentowi, przeciwko któremu protestowali aktywiści Occupy Wall Street[21].

Nowy Reżim Klimatyczny odrzuca zdobycze demokracji w imię realizmu politycznego; jest to jednak realizm fałszywy – przedstawia jako techniczne rozwiązania polityczne zakorzenione w określonym i niekoniecznym ujęciu ładu społecznego[22]. Choć określenie „fałszywy realizm” sugeruje, że stanowisko to jest wypaczeniem czy zniekształceniem „prawdziwego” realizmu politycznego, można by się zastanowić, czy krytyka Nowego Reżimu Klimatycznego nie ukazuje, że ta perspektywa w nieuprawniony sposób przedstawia jako zakorzeniony w rzeczywistości szereg normatywnych, ideologicznych założeń na temat polityki – do których należą na przykład prymat państwa jako podmiotu polityki czy teza, że polityka ta polega na rywalizacji o skończone zasoby. Jednak niezależnie od tej kwestii przeciwstawienie się realizmowi w postaci Nowego Reżimu Klimatycznego będzie wymagać nie przywoływania apolitycznej konieczności czy racjonalności, ale innego rodzaju polityki:

Apokalipsa, jeśli do niej dojdzie, będzie wydarzeniem politycznym, podczas którego polityka będzie kontynuowana innymi środkami – mobilizacji przemocy. […] Musimy zrozumieć to, o czym przypomnieli populiści, ruszając ławą po władzę w tak wielu miejscach na świecie – polityka się nie skończyła i to polityka jest sposobem na zmienianie świata[23].

Choć mamy powody do lęku, nie możemy ulegać panice i poczuciu, że sprostanie wyzwaniu globalnego ocieplenia wymaga od nas redukcji złożoności – wręcz przeciwnie, jest to problem wymagający od nas niezwykłego wysiłku wyobraźni. Dlatego oprócz nauki bardziej niż kiedykolwiek potrzebujemy polityki i sztuki, które wraz z nią odpowiadają za proces emancypacyjny w obrębie nowoczesności. Wiąże się to z postulatem powrotu do oświecenia[24], które za sprawą dwudziestowiecznych krytyk[25] było do niedawna na cenzurowanym, co sprawiło, że wiele należących do tej tradycji teorii nie potrafi współcześnie przeciwstawić się zalewowi irracjonalizmu[26] albo wręcz się do niego przyłącza[27]. Potrzebujemy więc oświecenia – ale oświecenia nie dogmatycznego, pokładającego zaufanie w dogmatycznie pojmowanym rozumie, lecz krytycznego, nieunikającego konfrontacji z nierozumem stanowiącym jego konstytutywne zewnętrze. Oświecenia, które wie, że praca rozumu nigdy się nie kończy i że nie należy się zbytnio przywiązywać do przeszłych form racjonalności.

Wagę owej konfrontacji z zewnętrzem rozumu ukazuje wspomniane stanowisko Derridy w kwestii związków apokalipsy, nowoczesności i literatury. Uznaje on, że każdy tekst eksperymentalny jest z definicji apokaliptyczny:

Literatura należy do epoki atomowej przez wzgląd na fakt performatywnego charakteru jej relacji do odnośnika i ze względu na strukturę jej archiwum pisanego. […] Literatura zawsze należała do epoki atomowej, nawet jeśli nie mówi o niej „poważnie”. I prawdę mówiąc, uważam, że o epoce atomowej mówi bardziej „poważnie” w tekstach Mallarmégo, Kafki, Joyce’a, na przykład, niż w dzisiejszych powieściach, które oferowałyby bezpośrednie i realistyczne opisy „realnej” katastrofy atomowej[28].

Choć jest to teza mało użyteczna ze względu, jednocześnie, na zbytnią ogólność – w naszym przypadku okazałoby się, że każdy tekst modernistyczny jest o antropocenie – i zbytnie zawężenie – po raz kolejny każe się nam skupiać jedynie na kilku kanonizowanych autorach, którym krytycy i historycy literatury poświęcili już dość uwagi – wskazuje ona na coś istotnego. „Nieprzejrzysty” język modernizmu rzeczywiście dobrze nadaje się do oddawania nieprzejrzystego, „potwornego”[29] problemu, jakim jest globalne ocieplenie. Poetyka realistyczna – podobnie jak realizm polityczny – zdradza w starciu z nim swoją nieadekwatność. Robert MacFarlane w swoim książkowym eseju Podziemia, łączącym narrację podróżniczą z erudycyjnymi refleksjami na temat antropocenu, zadaje pytanie, które prześladuje wielu innych badaczy i teoretyków: jak mówić o antropocenie i globalnym ociepleniu?

Mówienie o antropocenie, a nawet mówienie w antropocenie, to trudne zadanie. […] Złożoność jego struktur, zakres jego skal czasowych i przestrzennych – od nanometrycznej po planetarną, od pikosekund po eony – stanowią dla nas olbrzymie wyzwanie. Jak go interpretować, jak się do niego w ogóle odnosić? Jego energie mają naturę interaktywną, jego właściwości wciąż się kształtują, jego struktury są pochowane[30].

Nauka, która na razie radzi sobie z tym najlepiej, wymaga przekładu na język doświadczenia nieprofesjonalistów; jednak przekład naukowych modeli i prognoz na język realistycznej narracji siłą rzeczy odtwarza apokaliptyczne klisze[31]. Oba realizmy ujawniają się w zetknięciu z antropocenem jako konwencje – być może użyteczne w pewnych kontekstach, zwłaszcza w przeszłości, ale dziś zdradzające swoje ograniczenia[32].

Ambiwalencję, z którą się mierzymy, uparte utrzymywanie się struktury apokaliptycznej oraz jej ograniczenia ukazują teksty usiłujące przepracować strukturę apokaliptyczną od wewnątrz konwencjonalnej narracji. Stacja jedenaście Emily St. John Mandel to historia Podróżującej Symfonii, wędrownej trupy teatralnej i muzycznej zapewniającej, po zarazie, która wybiła 90% ludzkości, odizolowanym wspólnotom kontakt ze sztuką pod hasłem „Samo przetrwanie nie wystarcza”[33]. Życie zostaje przeciwstawione przetrwaniu, krucha polityczna wspólnota – rodzinie nuklearnej. Sama książka pełna jest jednak postapokaliptycznych klisz, jak plądrowanie opuszczonych domów czy fanatyzm religijny jako próba poradzenia sobie z traumą rozpadu społeczeństwa; sprawia to, że wspomniana zmiana akcentów pozostaje w dużej mierze deklaracją bez pokrycia.

Z kolei Paul Tremblay w Chacie na krańcu świata[34] problematyzuje za pomocą fabuły sam szantaż apokalipsy, poczucie fałszywej pilności, konieczności mobilizacji poświęceń. Siedmioletnia dziewczynka i jej dwaj ojcowie spędzają wakacje w odludnej chacie; napada na nich czwórka ludzi wierzących, że rodzina ta musi dobrowolnie poświęcić jednego ze swoich członków, żeby świat się nie skończył. Tekst w pewnym sensie odgrywa i kwestionuje na metapoziomie sytuację stanu wyjątkowego, którą narzuca nam narracja apokaliptyczna – rodzina, jedyny realny byt społeczny, znajduje się w sytuacji apokaliptycznej pod nieustannym ostrzałem i tym samym potwierdza swoją realność i wartość. Co ciekawe, do końca nie dowiadujemy się, czy groźba apokalipsy jest realna, czy stanowi tylko zbiorowe urojenie napastników.

Dwie wersje opowiadania Hiromi Kawakami Niedźwiedzi bóg wykorzystują awangardowy zabieg „podwójnej ekspozycji” – dwukrotnego naświetlenia tej samej kliszy fotograficznej[35] do ukazania, jak katastrofa zmienia wszystko, a jednocześnie rodzi własną postać normalności. Opowiadanie o wyprawie z niedźwiedziem, który właśnie wprowadził się do mieszkania obok, powstało w 1994 roku; w roku 2011, po katastrofie, jaką wywołała awaria reaktora w Fukushimie, autorka napisała je na nowo, zmieniając jednak tylko kilka akapitów. Jest to zatem prawie ta sama opowieść – a jednak zmieniło się wszystko; złowionej przez niedźwiedzia ryby nie można już jeść, ludzie noszą odzież ochronną i są jeszcze bardziej ksenofobiczni wobec niedźwiedzia, niż przed katastrofą. Dwa opowiadania – dwie kameralne historie o codzienności przesyconej cudownością i grozą – tworzą nierozerwalną całość.

Łatwo postawić zarzut, że zabawa w nieprzejrzystość, kiedy świat płonie, to wyraz nieodpowiedzialnego estetyzmu. Można uznać, że lepiej inwestować w prosty przekaz, który ma szansę dotrzeć do jak największej liczby osób. Jednak problem globalnego ocieplenia jest niezwykle złożony – tak pod względem naukowym, jak egzystencjalnym – co sprawia, że nadawanie mu przystępnej postaci oznacza jego fałszowanie. Prosty przekaz ma oczywiście ważną funkcję i nie należy z niego rezygnować, ale dobrze byłoby nie ograniczać się tylko do niego. Powodowany przezeń zapał i chęć działania szybko się bowiem wyczerpują, pozostawiając po sobie poczucie bezsilności. Uzupełnieniem aktywizmu i propagandy powinna być bardziej niejednoznaczna strategia, podtrzymująca refleksję nad antropocenem i ukazująca jego niedostrzegalne dotychczas wymiary. Jak bowiem przekonuje Rebecca Solnit, „wciąż dzieją się rzeczy o wiele dziwniejsze niż koniec świata”[36]. Oprócz świadomości zagrożenia i konieczności zdecydowanego działania potrzebujemy też codziennej, wytrwałej pracy nad wyobraźnią oraz rozwiązaniami politycznymi, które nie tylko oddalą katastrofę, ale i dadzą nadzieję, że w przyszłości czeka nas życie, a nie tylko przetrwanie.

[1] Marcin Popkiewicz, Aleksandra Kardaś, Szymon Malinowski, Nauka o klimacie, Wydawnictwo Sonia Draga, Warszawa 2019, s. 16-36; Marcin Popkiewicz, Rewolucja energetyczna, Wydawnictwo Sonia Draga, Warszawa 2015, s. 195-196.
[2] Chantal Mouffe, W obronie lewicowego populizmu, przeł. B. Szelewa, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2020, s. 17-18; Nancy Fraser, The Old Is Dying and the New Cannot Be Born, Verso Books, London 2019s. 1-9.
[3] David Harvey, Neoliberalizm. Historia katastrofy, przeł. J.P. Listwan, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2008; Samir Amin, Wirus liberalizmu, przeł. A. Łukomska, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2007; Thomas Piketty, Kapitał w XXI wieku, przeł. A. Bilik, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2015; Yannis Varoufakis, Globalny Minotaur, przeł. J. Bednarek, M. Szlinder, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015.
[4] Fraser, s. 26.
[5] Fraser, s. 23-26; Przemysław Wielgosz, Witajcie w cięższych czasach, Wydawnictwo RM, Warszawa 2020, s. 322-325.
[6] Kathryn Yusoff, A Billion Black Anthropocenes or None, University of Minnesota Press, Minneapolis 2018; Elizabeth Kolbert, Szóste wymieranie, przeł., W.A.B., Warszawa 2016; Ewa Bińczyk, Epoka człowieka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2018, s. 108-114,
[7] Donna Haraway, „Manifest gatunków stowarzyszonych”, przeł. J. Bednarek, w: Agnieszka Gajewska, red., Teorie wywrotowe, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2012; Bruno Latour, Nadzieja Pandory. Eseje o rzeczywistości w studiach nad nauką, red. nauk. K. Abriszewski, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2013, s. 133-144.
[8] Lech Nijakowski, Świat po apokalipsie, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2018, s. 256.
[9] Susan Sontag, „Katastrofa w wyobrażeniu”, w: Przeciw interpretacji i inne eseje, przeł. M. Pasicka, A. Skucińska, D. Żukowski, Karakter, Kraków 2012, s. 299-301.
[10] Frank Kermode, Znaczenie końca, przeł. O. i W. Kubińscy, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 12-13, 41. Mówiąc „my”, Kermode ma na myśli całą ludzkość, nie sposób jednak nie odnieść wrażenia, że mówi wyłącznie o ludziach Zachodu, czy wręcz o jeszcze mniej licznej grupie – zachodnich konserwatywnych intelektualistach takich jak on sam.
[11] Tamże, s. 13-19.
[12] Tamże, s. 16. W lewicowych i materialistycznych diagnozach Fraser i Mouffe dotyczących kresu hegemonii neoliberalnej dostrzegamy ślad takiego właśnie ujmowania przejść między epokami.
[13] Theodor W. Adorno, Nowy prawicowy radykalizm, przeł. M. Ratajczak, Znak, Kraków 2020, s. 16-17.
[14] Claus Leggewie, Harald Welzer, Koniec świata jaki znaliśmy, przeł. P. Buras, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012.
[15] Kermode, s. 53.
[16] Tamże, s. 39.
[17] Jacques Derrida, „Nie, apokalipso”, nie teraz, w: O apokalipsie, przeł. I. Boruszkowska, K. Wojtasik, Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2018, s. 146.
[18] Tamże, s. 101-102.
[19] Olga Kubińska, „Posłowie”, w: Kermode, Znaczenie końca, s. 174.
[20] Patricia MacCormack, The Ahuman Manifesto, Bloomsbury, London-New York 2020, s. 188.
[21] Edwin Bendyk, W Polsce, czyli wszędzie, Polityka, Warszawa 2020, s. 210.
[22] Tamże, s. 267. Jako „fałszywych realistów” zdiagnozował prawicowych polityków István Bibó w eseju „Nędza małych państw wschodnioeuropejskich” z 1946 roku; tamże, s. 266.
[23] Tamże, s. 98, 328.
[24] Andrzej W. Nowak, „Pasterze mikrozabójców – pandemia, szczepienia, biopolityka”, w: M. Iwański, J. Lubiak, Pandemia, Wydawnictwo Artystyczno-Naukowe Wydziału Malarstwa i Nowych Mediów Akademii Sztuki w Szczecinie, Szczecin-Poznań 2018.
[25] Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010; Giorgio Agamben, Homo sacer, przeł. M. Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008.
[26] To przypadek Mouffe, której manifest W obronie lewicowego populizmu nie dostarcza odpowiedzi na palące obecnie pytanie, jak polityka lewicowa powinna walczyć a ruchami prawicowymi, wykorzystującymi mechanizmy demokracji do jej niszczenia.
[27] Przypadek Agambena, który zasłynął kuriozalnym tekstami potępiającymi rzekomą irracjonalność środków ostrożności wprowadzanych w obronie przed pandemią; Giorgio Agamben, „The Invention of an Epidemic”, http://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/; „Epidemia koronawirusa zagraża ludzkiej wolności”, przeł. O. Łabendowicz, https://liberte.pl/epidemia-koronawirusa-zagraza-ludzkiej-wolnosci/; zob. też. Andrzej W. Nowak, „Filozoficzny antyszczepionkowy nekromanta”, https://fronetyczny.wordpress.com/2020/03/21/filozoficzny-antyszczepionkowy-nekromanta/?fbclid=IwAR26s__iMJADnSkC756dR3Z-pZEkEoYMo1S3IzdRf4-MelSMJJ9UqQbHG3g.
[28] Derrida, s. 169.
[29] Bińczyk, s. 105-108.
[30] Robert MacFarlane, Podziemia, przeł. J. Konieczny, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2020, s. 421.
[31] Przykłady tego rodzaju tekstów – co ciekawe, należących nie do fantastyki, ale do literatury głównego nurtu, choć wykorzystujących rozwiązania fabularne, które na gruncie fantastyki uznane zostałyby za nieszczególnie odkrywcze: Maja Lunde, Historia pszczół, przeł. A. Marciniakówna, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2016; Błękit, przeł. A. Marciniakówna, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2018; Cormac McCarthy, Droga, przeł. R. Sudół, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2008; Omar El Akkad, Ameryka w ogniu, przeł. J. Żuławnik, W.A.B., Warszawa 2018.
[32] Amitav Ghosh, The Great Derangement. Climate Change and the Undeniable, The University of Chicago Press, Chicago 2016; Mackenzie Wark, On the Obsolescence of Bourgeois Theory in the Anthropocene, blog wydawnictwa Verso, https://www.versobooks.com/blogs/3356-on-the-obsolescence-of-the-bourgeois-novel-in-the-anthropocene.
[33] Emily St.John Mandel, Stacja jedenaście, przeł. M. Lewańczyk, Papierowy Księżyc, Słupsk 2015, s. 154, 235; to cytat z serialu Star Trek Voyager (sezon szósty, odcinek 122).
[34] Paul Tremblay, Chata na krańcu świata, przeł. P. Lipszyc, Vesper, Poznań 2020.
[35] Jak określa to Karolina Bednarz we wstępie  do polskiego przekładu opowiadań; zob. Hiromi Kawakami, Niedźwiedzi bóg, przeł. B. Kubiak Ho-Chi, Tajfuny, Warszawa 2019, s. 11.
[36] Rebecca Solnit, Nadzieja w mroku, przeł. A. Dzierzgowska, S. Królak, Karakter, Kraków 2019, s. 31.