(jako że istnieje w językach terror, łagodny, dyskretny lub krzyczący: to nasz temat).

Jacques Derrida[1]

Trwająca wciąż na całym świecie pandemia COVID-19 dopiero stanie się przedmiotem rzetelnych humanistycznych analiz, jednakże już u jej początków mogliśmy przekonać się o tym, że dotychczasowe języki filozoficzne nie tyle natrafiały na liczne trudności, ile zbyt łatwo i zbyt pochopnie zabierały się do komentowania nowej rzeczywistości, tym samym odbierając użyteczność niektórym z wiodących pojęć współczesnej myśli humanistycznej. Jednym z nich jest pojęcie stanu wyjątkowego, które po wcześniejszym sproblematyzowaniu[2] i uczynieniu go jednej ze sztandarowych kategorii swojego projektu z zatrważającą łatwością udało się zbanalizować włoskiemu filozofowi Giorgio Agambenowi. Mam tu na myśli kilka krótkich tekstów, które autor Homo sacer popełnił na przełomie lutego i marca oraz w maju bieżącego roku[3]. Przy użyciu klasycznych dla swojej myśli pojęć, takich jak nagie życie czy stan wyjątkowy, komentował wówczas bieżące wydarzenia związane z pandemią koronawirusa. Jeżeli chodzi o filozoficzno-polityczny opis sytuacji, w której państwa zamykają granice, a na obywatel(k)i nakładane są kolejne obostrzenia dotyczące swobodnego poruszania i gromadzeniem się, mogłoby się wydawać, że trudno o bardziej trafne pojęcie niż stan wyjątkowy. Jednakże diagnozy Agambena zdają się pozostawiać wiele do życzenia zarówno w sferze przesłanek, jak i wniosków. Nie chciałbym zbytnio rozpisywać się na temat tych wypowiedzi, jednakże postaram się pokrótce streścić część tez wysuwanych przez autora, po to, by wykazać ich problematyczność[4]. W sytuacji pandemii filozof widzi przede wszystkim pretekst do wprowadzania wyjątkowych procedur, podobnych do tych, które wcześniej były stosowane wobec zagrożenia terrorystycznego. Efektem zastosowanych miałoby być odseparowywanie i militaryzacja pewnych, a w dłuższej perspektywie czasowej – wszystkich części aparatu państwa. Być może argumentacja ta byłaby na miejscu, gdyby nie to, że Agamben zdecydowanie nie doszacował zagrożenia, pisząc, że wirus jest niewiele (o ile w ogóle) groźniejszy niż zwykła grypa. Jak pisał: „w tym perwersyjnym błędnym kole ograniczanie wolności przez rządy jest akceptowane w imię pragnienia bezpieczeństwa, które zostało wytworzone przez te same rządy, które teraz interweniują po to, by je zaspokoić”[5]. Biorąc pod uwagę dalszy rozwój pandemii oraz dane, którymi dysponujemy[6], taka diagnoza wydaje się zarówno błędna, jak i niebezpieczna. Autor zdaje się bowiem bagatelizować realne niebezpieczeństwo związane z wirusem COVID-19. Agamben przekonywał ponadto, że społeczeństwo zachodnie zdają się tak przywiązane do nagiego życia, że w imię jego ochrony są w stanie poświęcić wszystko. Mówiąc o „wszystkim”, filozof ma na myśli „normalne warunki życia, relacje społeczne, pracę, nawet przyjaźnie, uczucia oraz przekonania religijne i polityczne”[7]. Trudno dziwić się, że w obliczu pandemii ludzie zmienili swoje warunki życia, a większość miejsc pracy zamknęła się lub zmieniła zasady funkcjonowania. Teza o utracie przyjaźni, uczuć i przekonań wydaje się natomiast przesadzona do tego stopnia, że nie wiadomo, czy filozof tak bardzo przecenia i idealizuje ich wartość w czasach przed pandemią, czy też do tego stopnia demonizuje konsekwencje wynikające dla relacji społecznych z lockdownu. Odpowiedź na to pytanie możemy odnaleźć w tekście pochodzącym z 23 maja, który podejmuje (by następnie znów minąć się z prawdą) bodaj jedyny ciekawy wątek tych rozważań. Agamben zupełnie na poważnie zastanawia się mianowicie nad dalszymi konsekwencjami pandemii. W pełni świadom tego, w jaki sposób wdrażane na potrzeby stanu wyjątkowego procedury i technologie władzy znajdowały sobie miejsce w późniejszej, „normalnej” rzeczywistości[8] zadaje pytanie o postpandemijne status quo. Pytanie jest jak najbardziej trafne i aktualne, jednakże odpowiedzi filozofa kompromitują jego stanowisko. Pisząc o skutkach pandemii, Agamben skupia się przede wszystkim na przenoszeniu nauczania uniwersyteckiego w przestrzeń internetową, co jego zdaniem skutkuje upadkiem formy życia, jaką jest bycie studentem, niemożliwością zawierania przyjaźni między studentami, brakiem dyskusji podczas seminariów, cyfrowym zapośredniczeniem kontaktów. Filozof pisze: „Częścią technologicznego barbarzyństwa, w którym obecnie żyjemy, jest usunięcie z życia wszelakich doświadczeń zmysłowych i utrata spojrzenia, na zawsze uwięzionego na widmowym monitorze”[9]. Takie wnioski mógł wyciągnąć chyba tylko ktoś, kto w młodości uczestniczył w seminariach Heideggera odbywających się w „ogrodzie zaciemnionym przez wysokie drzewa”[10] w Le Thor. Wymownym milczeniem pozostawię sformułowane przez Agambena dwie wskazówki, czy raczej – dwa nakazy, zalecające wykładowcom rezygnację z prowadzenia zajęć w formie online, argumentując to tym, że zgadzający się na taką formę nauczania „są doskonałym odpowiednikiem nauczycieli uniwersyteckich, którzy w 1931 ślubowali wierność reżimowi faszystowskiemu”[11], studentom zaleca zaś odmowę uczestnictwa w zajęciach online i założenie własnych uniwersytetów, z nadzieją na odrodzenie się kultury. Biorąc pod uwagę ostatnie wypowiedzi włoskiego filozofa, trudno nie odnieść wrażenia, że podstawowe pojęcia dla jego myśli, takie jak nagie życie czy stan wyjątkowy, składające się na jeden z najbardziej wpływowych i fascynujących współczesnych projektów filozoficznych, zostały sprowadzone do przerysowanych i niezbyt przekonujących przykładów, a tym samym pozbawione głębi, którą tak pieczołowicie nadawały im przez lata kolejne tomy cyklu Homo sacer wraz z innymi książkami Włocha.

Zarysowany wyżej obraz musi mieć w pamięci każdy, kto w tej chwili sięga po Imiona anomii – wydaną przed rokiem monografię poświęconą relacjom między stanem wyjątkowym a literaturą. Na szczególną uwagę zasługuje przedmowa napisana przez Piotra Sadzika, redaktora naukowego i pomysłodawcę całego przedsięwzięcia[12]. O ile bowiem w tekstach składających się na tom anomia problematyzowana jest w kontekście konkretnych dzieł literackich, o tyle przedmowa dostarcza zebranym artykułom stosownego teoretycznego alibi.

Zanim jednak przejdziemy do omówienia przedmowy oraz składających się na Imiona anomii tekstów, muszę wytłumaczyć się z pewnego zamiaru czy hipotezy, jaka stoi za tą recenzją. Projekt Agambena nie jest oczywiście jedynym punktem odniesienia dla prowadzonych w omawianej tu publikacji rozważań, jednakże z pewnością stanowi jedno z ważniejszych ujęć problematyki stanu wyjątkowego we współczesnej filozofii. Jednakże – o czym najdobitniej świadczą pandemiczne wypowiedzi Włocha – wykazuje on pewne słabe punkty, szczególnie wtedy gdy próbuje się go zaaplikować do konkretnych przypadków. Dlatego same Imiona anomii chciałbym potraktować tu jako pretekst do przyjrzenia się pojęciu stanu wyjątkowego u Agambena. Wydaje się bowiem, że w obliczu różnorakich ujęć i zniuansowań anomii, które proponują zebrane w publikacji teksty, teoria Agambena wypada w nieco mniej korzystnym świetle, ponieważ jak pokazały ostatecznie przytoczone wyżej wypowiedzi filozofa, stan wyjątkowy urasta w tej teorii do miana pojęcia totalnego, nieczułego na pewne lokalne logiki władzy. Stąd przeświadczenie o aktualności samej publikacji, która jak postaram się wykazać, pozwala wskazać na miejsca, w których teoria Włocha zaczyna szwankować, oraz zaproponować własne rozwiązania. Imiona anomii biorą bowiem rozpoznania Agambena za dobrą monetę, jednocześnie nie podporządkowując się im w pełni, sięgają po inne języki opisu, wykorzystując do tego psychoanalizę czy badania nad traumą, a tym samym wykraczając daleko poza analizy filozofa. Aktualność publikacji oznacza więc, że wskazuje ona zarówno na te aspekty projektu Włocha, które wydają się użyteczne, jak i pozwala zauważyć te miejsca, w których mija się on z prawdą.

Kluczowy dla prowadzonych tu rozważań jest fakt, że rozpoznania Agambena dotyczące prawa i stanu wyjątkowego nieustannie znajdują swoje odzwierciedlenie w przestrzeni języka. Jak pisze filozof:

Tak jak dane słowo w chwili wypowiadania nabiera mocy denotowania pewnego wycinka rzeczywistości o tyle tylko, o ile ma ono sens również w nie-denotowaniu (to jest jako langue) odróżnione od parole, to znaczy w swej prostej wartości leksykalnej jest ono terminem niezależnie od swego konkretnego zastosowania w dyskursie), tak norma może odnosić się do jednostkowego przypadku tylko dlatego, że w suwerennym wyjątku obowiązuje jako czyta możność przy zawieszeniu wszelkiego jej aktualnego odniesienia. Tak jak język zakłada to, co niejęzykowe, jako to z czym musi trwać w wirtualnym związku […] po to, by w akcie dyskursu móc to denotować, tak samo prawo zakłada, to co nie-prawne […] jako to, z czym pozostaje w potencjalnej relacji w stanie wyjątkowym[13].

Język stanowi więc sferę, w której formułuje się sama możliwość znaczenia, a każdy pojedynczy akt mowy zdaje się emanacją zakładanego z góry języka jako systemu – gwaranta wszelkiego znaczenia. To pozornie niewinne stwierdzenie, stanowiące wszak jedno z podstawowych odkryć dwudziestowiecznego językoznawstwa, okazuje się w świetle rozpoznań Agambena tragiczne w skutkach. Już bowiem Arystoteles w Polityce definiował człowieka jako istotę żyjącą obdarzoną mową. Język funkcjonuje więc jako „maszyna antropologiczna”[14] pozwalająca oddzielić to, co ludzkie (bios), od tego, co zwierzęce (dzoe), życie polityczne od nagiego życia. Warunkiem zaistnienia jako podmiot we wspólnocie politycznej jest więc sensowna mowa, czyli użycie głosu (rozumianego jako najbardziej „nasza”, absolutnie pojedyncza predyspozycja) na pewnych, określonych (nie przez nas) zasadach[15]. Zdaniem Agambena istnieje więc analogia między sferą prawa a sferą języka (które spotykają się i nakładają na siebie w postaci suwerena, w sytuacji wyjątkowej, kiedy artykulacja decyzji pod postacią mowy suwerena funkcjonuje jako prawo), byciem językowym a byciem politycznym. Oznacza to, że jedną z kluczowych dziedzin, w których należałoby doszukiwać się powodów zarówno śmiercionośnego zniewolenia pojedynczego życia przez prawo, jak i potencjalnych dróg jego emancypacji, jest przestrzeń języka.

Podobne przesłanki stoją za omawianą tu przeze mnie publikacją. Skoro zachodzi ścisły związek między sferą prawa i języka, to właśnie w literaturze jako przestrzeni specyficznego użycia języka należałoby szukać zarówno tematyzacji stanu wyjątkowego, jak i potencjalnych dróg wymknięcia się spod hegemonii prawa. Za uznaniem literatury jako uprzywilejowanego miejsca namysłu dla tych rozważań przemawia kilka argumentów.

Pierwszy wiąże się z przeświadczeniem, że to właśnie w przestrzeni literackiej odnajdujemy różnorakie opisy i świadectwa stanów wyjątkowych. Stwierdzenie to zakrawałoby oczywiście o banał, gdyby nie celne nawiązanie do Waltera Benjamina, mówiącego o tym, że każde dzieło staje się czytelne dopiero w określonym momencie historycznym[16]. Po pierwsze oznacza to, że dopiero dziś, kiedy stan wyjątkowy stał się jednym z najważniejszych paradygmatów we współczesnej myśli humanistycznej, rejestrowana w dziełach literackich anomia staje się czytelna, a zatem może zostać właściwie odczytana.

Po drugie, zakładając, że pojęcie stanu wyjątkowego stało się konieczne do rozpoznania i zrozumienia naszej własnej kondycji, literatura może nie tylko dostarczyć przykładów i opisów przeszłych stanów wyjątkowych, lecz także nauczyć, jak rozpoznawać symptomy nadchodzących katastrof. Jak stwierdza za Georgesem Didi-Hubermanem Sadzik, katastrofy stają się czytelne dopiero po fakcie, gdy jest zbyt późno, by im zapobiec[17]. Francuski filozof porównuje je do metanu, gazu bezwonnego i bezbarwnego, a więc niezwykle trudnego do rozpoznania, co czyni go tak niebezpiecznym. Literatura, wedle celnego porównania Didi-Hubermana, występuje w Imionach anomii w roli piskląt, które górnicy zabierali ze sobą do kopalni. Pisklęta te miały puszyć się pod wpływem metanu i tym samym w porę mogły zasygnalizować nadchodzący wybuch. Jak pisze Sadzik:

Gdyby spojrzeć na literaturę z tej perspektywy, należałoby ją uznać za szczególnie czujny receptor pozwalający wydobyć stany wyjątkowe z ich groźnego utajenia, to dzięki niej nabierają one namacalności, która pozwala myśleć o drogach ewakuacji ze strefy zagrożonej eksplozją. Jeśli więc sposobem na zapobieżenie katastrofie jest uczynienie jej czytelną, zdolność czujnego czytania byłaby może tożsama z wypatrywaniem pomostów wiodących ku ocaleniu[18].

Trzeci argument nawiązuje do wspomnianej już wcześniej historycznej zmiany sposobu rządzenia, a więc przekształcenia się polityki w biopolitykę. Zdaniem Foucaulta moment ten wpisany jest w nowożytność, a więc w epokę, w której to samo życie staje się centralną kategorią polityczną, a władza stosująca praktyki mające na celu zarządzanie owym życiem przeradza się w biowładzę. Nie będzie więc wielkim zdziwieniem fakt, że to właśnie w tej zmianie Agamben (podążając tropem Foucaulta) będzie widział zaczątki splotu pojedynczego życia z prawem, który od tego czasu będzie się konsekwentnie zacieśniał, osiągając swoje apogeum w dwudziestowiecznych totalitaryzmach działających zgodnie z logiką stanu wyjątkowego. Jednakże nowoczesność – i to spostrzeżenie należy moim zdaniem do najcenniejszych, jakie proponuje omawiana przedmowa – jest też momentem wyłonienia się nowych gatunków literackich, takich jak powieść, esej czy dziennik. Jak pisze Sadzik:

Esej, dziennik czy – nade wszystko – powieść można by z tej perspektywy postrzegać dosłownie jako przestrzenie „życiopisania”, osobliwe obszary, w których język nie byłby wyłącznie posłusznym poddanym prawa ogólności, ale stawałby się nośnikiem doświadczenia radykalnie jednostkowego życia. Właśnie z uwagi na akcent, który w reprezentujących te gatunki literackie tekstach pada na samo „życie”, nie sposób widzieć w nich autonomicznych wobec sfery politycznej obiektów estetycznych, ale rodzaj eksperymentów biopolitycznych, złożonych na żywej tkance pojedynczej egzystencji[19].

W takim ujęciu literatura byłaby przestrzenią, w której wynajdywane mogą być inne – a więc alternatywne wobec tych proponowanych czy raczej narzucanych przez nowoczesne postaci biodyktatur – formy upodmiotowienia. Jak podpowiada nam Sadzik, już u zarania nowej epoki natrafiamy na spektakularny przykład owego wymknięcia się pojedynczego życia hegemonicznej logice władzy. Przyjrzyjmy się dwóm sztandarowym dziełom europejskiego kanonu, a więc Przypadkom Robinsona Crusoe Daniela Defoe oraz Przemyślnemu szlachcicowi Don Kichotowi z Manczy Miguela de Cervantesa, uznawanym za źródłowe przykłady nowoczesnego gatunku literackiego, jakim jest powieść. Jeżeli pierwsza z nich traktuje o rozbitku, który trafiwszy na bezludną wyspę, zaczyna podporządkowywać sobie otaczającą go naturę, uprawiać zboże, hodować zwierzęta, słowem – staje się jej zarządcą, to de facto powieść można czytać jako narrację o modernizacji oraz pochwałę właściwego wczesnokapitalistycznej Anglii modelu podmiotowości. Ze zgoła odmiennym powieściowym podmiotem mamy do czynienia w opowieści o Don Kichocie. Jak pisze Sadzik:

Poprawnie rozpoznając honorowane społeczne wzorce, bohater Cervantesa, inaczej niż Robinson, nie staje się jednak ich nośnikiem, ale zniekształca je i wykoleja w samym procesie ich asymilowania. Wykonując ten szczególny ruch imitacji, postępuje tak, jak gdyby jego zamiarem było opuszczenie pozycji żyjącego na uboczu społeczeństwa pariasa, choć koślawość właściwych mu praktyk imitacyjnych tym bardziej mogłaby utwierdzać go w wyosobnieniu[20].

Słowo „parias” wydaje się tu kluczowe, odsyła nas bowiem, poprzez słynny tekst Hannah Arendt, do żydowskiej tradycji ukrytej[21], a więc do zmarginalizowanego statusu iberyjskich maranów. Ci pochodzący z Hiszpanii i Portugalii piętnastowieczni Żydzi, chcąc ujść z życiem w obliczu prześladowań religijnych, decydowali się przyjąć chrześcijaństwo, jednocześnie zachowując i kultywując potajemnie swoje dziedzictwo. Opowieść o pochodzących z Półwyspu Iberyjskiego przechrztach wyznacza więc jeden z modeli działania, jakie może podjąć pojedyncze życie występujące przeciwko hegemonicznemu prawu, w którym kulturowy monolit nieustannie rozbijany jest od wewnątrz w aktach marańskiej dywersji. Podmiotowość marańska łączy się więc z bezustannym zakładaniem kolejnych masek, pozorowaniem asymilacji, przy jednoczesnym podkopywaniu i zniekształcaniu powielanych praktyk. To działalność subwersywna w samym sercu tego, co większościowe[22]: kulturze, obrządku i przede wszystkim języku. Fascynujący wydaje się biograficzny trop podsuwany przez autora przedmowy: istnieją bowiem przekonujące przesłanki za kryptożydowskim rodowodem samego Cervantesa. Autor opowieści o Don Kichocie pochodził z rodziny przekonwertowanych na chrześcijaństwo Żydów, a jego dzieła z pozoru tylko pozbawione są odniesień do judaizmu. Dlatego jak pisze Sadzik:

Czytana z tej perspektywy opowieść o Don Kichocie nie byłaby więc jedynie narracją o nieumiejętności rozróżnienia między rzeczywistością a fantasmagorią, ale zapisem schizofrenicznej tożsamości podmiotu marańskiego, rozpiętego między trzymaną w sekrecie dawną a wyjawioną w pełnym świetle dnia nową tożsamością, będącą jednak wyłącznie rodzajem prawnej fikcji[23].

Przytoczona tu figura marana, szczególnie jako fenomen historyczny, pozwala nam na uzmysłowienie sobie jeszcze jednej istotnej kwestii. Decyzja o przekonwertowaniu na chrześcijaństwo umotywowana była przecież chęcią zachowania życia. Jednakże proces asymilacji nigdy nie dobiegał końca, a marańskie prze-życie, rozdarte między przyjęciem dominujących ról i obyczajów a potajemnym kultywowaniem swojego żydowskiego dziedzictwa wymawiało służbę jakiejkolwiek spójnej tożsamości, rozszczelniając tym samym dominujący porządek symboliczny. Jednakże, jak trafnie zauważa Sadzik, marańska strategia wymierzona jest najdotkliwiej w jeden z podstawowych aksjomatów politycznych nowoczesności:

Wszelka ziemska forma suwerenności, niezależnie od tego, czy upostaciowiona przez monarchę, dyktatora czy przez lud, odtwarza bowiem gesty boskiego władcy, którego panowanie opiera się na logice ofiarniczej, przymusie poświęcenia pojedynczego istnienia na ołtarzu ogólności. Z tego względu można by powiedzieć, że dopóki religia zachowuje tę ofiarniczą strukturę, dopóty stanowi jedynie epifenomen suwerennego stanu wyjątkowego, wszelkie zaś podważanie właściwej jej logiki, czemu swoją postawą dają początek marani, jest próbą wejścia w nowoczesność przez dosłowne wyjście z niej z życiem[24].

Widzimy więc, że już u zarania nowoczesności tanatycznemu obliczu logiki suwerennego wyjątku towarzyszy zawsze życiodajny rewers, podpowiadający strategie umożliwiające umknięcie przed żądaniem ofiary z pojedynczego życia.

Takie musiały być zakusy Waltera Benjamina w słynnych, mniej lub bardziej jawnych, polemikach z Carlem Schmittem. Jeżeli zamiarem tego drugiego było wpisanie wszelkiego możliwego działania w obręb sfery prawa, a więc udowodnienie, że władza nie ma żadnego zewnętrza, a wszelka jednostka co do zasady podpada pod decyzję suwerena, to starania tego pierwszego miały na celu za wszelką cenę wykazać istnienie takich działań, które nie wpisywałyby się w logikę suwerennego wyjątku. Dyskusja między Schmittem a Benjaminem polegała więc na nieustannym ruchu doszczelniania i rozszczelniania, dokręcania i odkręcania hegemonii prawa[25].

Mając w pamięci ścisłą korelację, jaka zdaniem Agambena zachodzi między prawem a językiem, nie powinno dziwić, że proponowane przez Benjamina strategie rozbrajania stosunków władzy przyjmują przede wszystkim charakter językowy. Skoro bowiem prawo okazuje się jedynie fikcją, same strategie jego rozbrajania powinny również operować na żywym ciele fikcji. Takie przedstawienie sytuacji pozwala Sadzikowi na napisanie, że

Z tego powodu jedna z kluczowych tez naszej książki głosi, że to właśnie literatura jest przestrzenią owego innego stanu wyjątkowego, pozwala wyobrazić sobie, wynajdywać i projektować alternatywne, mesjańskie modele anomii, umożliwiać samą możliwość odmiennej anomii, ustanawianej tym razem w imię życia poszczególnego[26].

Literatura okazuje się więc nie tylko miejscem, w którym stany wyjątkowe są rejestrowane z niezwykłą czujnością i precyzją, lecz także obszarem, w którym indywidualny idiom może negocjować warunki swojego zaistnienia z językiem i w języku, przestrzeni niewdzięcznej, bo ściśle odzwierciedlającej społeczne relacje władzy i dominacji, a jednak niosącej w sobie nadzieję na emancypację. Jeżeli bowiem przyjmiemy, że stan wyjątkowy – również, a może przede wszystkim w języku – stał się regułą, to właśnie literatura oferuje przestrzeń do innego, niestandardowego postępowania z językiem.

Lektury anomii

Nie sposób napisać czegoś na temat każdego z czternastu tekstów, składających się na Imiona anomii, dlatego skupię się na kilku z nich, które moim zdaniem najlepiej wyrażają problematykę zarysowaną w przedmowie czy też poszerzają ją o nowe konteksty. Nieco upraszczając problem, można powiedzieć, że pojęcie stanu wyjątkowego jest  konceptualizowane przez Agambena w dwóch kontekstach. Pierwszym z nich była topologia stanu wyjątkowego, wychodząca od namysłu nad paradoksem suwerenności (u Schmitta, jak pokazywał Agamben, sytuujący się poza prawem suweren ogłasza, że żadnego „poza prawem” nie ma) i pokazująca, w jaki sposób stan anomii sprytnie zaciera granicie między wnętrzem a zewnętrzem. To kontekst świetnie znany z przedmowy, rozwijany przez włoskiego filozofa przede wszystkim w dwóch pierwszych tomach Homo sacer). Drugim kontekstem, który w przedmowie wydaje się jedynie zamarkowany, jest czas[27]. Wątek ten został rozwinięty przez Agambena w książce o św. Pawle Czas, który zostaje. Praca ta stanowi kluczowe odniesienie dla wywodu Antoniego Zająca poświęconego fragmentowi powieści Niespokojni[28] zatytułowanemu Św. Paweł. Prawdopodobnie trudno byłoby znaleźć jakikolwiek aspekt dzieła Lipskiego nienaznaczony przez anomię. Sam autor dotknięty wojenną traumą, pobytem w łagrze, chorobą i kalectwem (po wojnie Lipski doświadczył paraliżu prawej części ciała, a od pewnego momentu, jak referuje Zając, pisze już tylko przy pomocy jednego palca lewej ręki) próbuje znaleźć przestrzeń dla swojego świadectwa właśnie w literaturze. Lipski stara się stworzyć język zdolny do mówienia o stanie wyjątkowym (język stanu wyjątkowego), nieustannie zmagając się ze stanem wyjątkowym samego języka. Nie powinno więc dziwić, że tym, co przede wszystkim choruje w Św. Pawle, jest czas. Ten bowiem działa u Lipskiego na jałowym biegu. Bohaterowie Św. Pawła grają w karty dla zabicia czasu, zabijając w ten sposób życie, nie chcąc się z nim skonfrontować. Jak pisze Zając:

Zabicie czasu równa się tu tak naprawdę odmowie skonfrontowania się z nim, jak również zanegowaniu faktu, że zaczął on działać na jałowym biegu, ponieważ strukturyzowana przez linearną temporalność rutyna istnienia nie ma już racji bytu. Przedstawiany tu psychologiczny efekt stanu wyjątkowego polega z tego względu na jego samoistnej im-pozycji, skutkującej wytworzeniem w ramach mechanizmu kompensacji dekoracyjnego parawanu zakrywającego ruiny rzeczywistości[29].

Odwrotną pozycję wobec grających w karty zajmuje narrator. Ten doskonale zdaje sobie sprawę z jałowości rutyny, wyczerpania linearnej temporalności oraz martwoty języka. Zdecydowanie choroba czasu związana jest tu z chorującym na pamięć narratorem, pisanie przybiera tu postać wymiotowania, a niemożność uwolnienia się od przeszłych traum ciągle ponawianego przeżuwania własnego kału. Ta beznadziejna sytuacja, nazwana przez Zająca „finiszowaniem pozbawionym finiszu”, wydaje się w dziwny i fascynujący sposób przełamana, w momencie, w którym narrator doświadczając duszącej niemocy dania jakiegokolwiek świadectwa, uwolnienia pamięciowych widm w żywiole języka, czyta List do Rzymian św. Pawła, określając go mianem pogańskiego. Świetnie wyłapuje to Zając, zestawiając ten fragment z Agambenowskim komentarzem do Listu do Rzymian. Przywołany przez Lipskiego fragment Listu odnosi się bowiem bezpośrednio do prawa (nomos), które zamiast być zasadą kierującą ku życiu, zwraca się raczej ku śmierci. Św. Paweł jest więc postacią, która obwieszczając przykazanie wiary, „unieczynnia” dotychczasowe prawo. W tym sensie można uznać, że Paweł wprowadza rzeczywisty stan wyjątkowy, anomos zastępujący dawny nomos. Jak pisze Agamben: „Mesjańskie prawo jest bowiem prawem wiary, a nie prostym zaprzeczeniem prawa, co nie oznacza jednak, że chodzi tu o zastąpienie dawnych micwot nowymi przepisami, ale raczej o przeciwstawienie figurze normatywnej prawa jego figury nienormatywnej”[30]. Zmiana, którą relacjonuje nam św. Paweł, dotyczy również samego czasu. Zmartwychwstanie Jezusa oznacza bowiem nie tyle nastanie „kresu czasu”, jak chcieliby tego apokaliptycy, co raczej nastanie „czasu kresu”, temporalnej modalności przynależnej pozycji mesjańskiej:

Choć mesjasz już przybył, a mesjańskie wydarzenie już się ziściło, jego obecność zawiera w sobie pewien inny czas, rozwlekający jego parousia, nie po to jednak, by ja odwlec a przeciwnie, by dać możliwość jej dosięgnięcia. Z tego powodu każda sekunda może stanowić – mówiąc słowami Benjamina – „maleńką furtkę, przez którą mógł kroczyć mesjasz”. Ponieważ czas mesjasza zawsze już minął, czas doń należy i dzięki niemu może dobiec końca[31].

Nie bez powodu Agamben zestawia kairos, tak bowiem (w przeciwieństwie do chronos prostego czasu linearnego) nazywa się ów czas mesjański, z ujęciem czasu zaproponowanym przez Benjamin w tezach O pojęciu historii. Nakreślone w tym tekście zadanie historyka (materialisty historycznego) ma polegać właśnie na „czesaniu historii pod włos”, a więc wygrywaniu tradycji uciśnionych przeciwko pochodowi zwycięzców. Jak trafnie pisał o tym Georges Didi-Huberman:

historyk powinien umieć skierować swoje spojrzenie w stronę najdrobniejszych „przelotności” czy kruchości wyłaniających się wbrew „kierunkowi historii” – kierunkowi, w który nasza „aktualność” tak bardzo chce wierzyć – jakby pochodzących z bardzo daleka, i natychmiast znikających, niczym sygnały niepomyślanej dotąd historyczności[32].

Jeżeli pewne wydarzenia, postaci czy grupy były i są marginalizowane w narracji historycznej, oznacza to, że domagają się reprezentacji. Zadaniem historyka jest więc udzielić im tej reprezentacji, oddać im sprawiedliwość, rozbijając tym samym wykluczające struktury języka owej większościowej narracji. Taka jest stawka proponowanego przez Zająca odczytania fragmentu prozy Lipskiego. Jeżeli narrator Św. Pawła dławi się swoją przeszłością, która krąży po jego pamięci, nie mogąc znaleźć ujścia w języku, znaczy to, że świadectwo (reprezentacja traumy) jest możliwe tylko o tyle, o ile rozbija aktualną gramatykę, dezaktywuje obowiązujące reguły na rzecz wywalczenia innego, witalistycznego języka (Benjaminowski „rzeczywisty stan wyjątkowy” w języku), a zarazem odblokowania pamięci, a więc wyzwolenia podmiotu.

Język w stanie anomii świetnie ukazują trzy inne teksty, o których pokrótce jedynie wspomnę. To po pierwsze tekst Michała Dudka, który analizuje fragment Xiędza Fausta Tadeusza Micińskiego poświęcony zniszczeniu Mesyny. Bezpośrednim tłem jest tu rzeczywiste wydarzenie, kiedy w 1908 roku w wyniku trzęsienia ziemi i będącej jego skutkiem fali tsunami sycylijskie miasto zostało zrównane z ziemią. Jak pokazuje Dudek, to historyczne wydarzenie (wiążące się z anomią dlatego, że w ruinach miasta zaczęli grasować rabusie, a więc stało się sferą bezprawia) nie tylko jest tłem dla dziejących się w Xiędzu Fauście wydarzeń, lecz także naznacza sam język. Chyba najbardziej trafnym i fascynującym przykładem tego oblicza anomii jest snuta przez księdza opowieść o małej dziewczynce, która po zabiciu niedźwiedzia przez jej brata napisała na ziemi przy pomocy palca słowo „Opaczność”. Jak komentuje Dudek: „To przeraźliwe słowo łączy w sobie załamanie się wiary w opatrzność z krachem języka. Stan wyjątkowy odciska się bowiem na mowie z tragiczną niegramatycznością w stopniu nie mniejszym niż na wszystkich pozostałych normach”[33].

Drugim tekstem, w którym uwydatniony został związek stanu wyjątkowego z językiem, jest analiza Mrozu Thomasa Bernharda popełniona przez Adama Lipszyca. Weng, marginalne austriackie miasteczko, w którym osadzona jest akcja powieści, to jak pisze Lipszyc, „czarne serce anomii”, które raz po raz wypełnia ujadanie psów. Podczas drugiej wojny światowej wstrząsnął nim rozbój, mord, a potem zemsta i – jak się wydaje – stan bezprawia nigdy się tam nie skończył. Kluczową postacią jest tu improduktywny malarz Strauch czy raczej – jak wypadałoby powiedzieć – sama jego mowa, wydobywająca się z głębi anomicznej wioski, Austrii, być może nawet Europy. Wszystko to obserwuje i opisuje narrator, student medycyny. Również on, próbując zreferować mowę malarza, przyjmuje coraz bardziej jego anomiczną składnię. Analiza Lipszyca jest opowieścią o zaciskaniu się anomicznej pętli na szyi języka, o niemożliwości ujścia z piekła. Należy jednak przywołać jeden fascynujący trop, który za Ewą Modzelewską-Kossowską podpowiada Lipszyc. W Mrozie pojawia się wątek kazirodczego uczucia między malarzem a jego siostrą. Jak pisze badacz: „kazirodztwo brata i siostry jest wystąpieniem przeciw edypalnemu Prawu Ojca, jak i przeciw wyróżnionemu przez Juliet Mitchell Prawu Matki, blokującemu agresję między rodzeństwem, lecz także porządkującemu ład pokoleń (Matka-Prawodawczyni mówi: «To ja tutaj rodzę!»)”. Jednakże, jak dodaje pod koniec akapitu: „Mroczne Weng jest więc także miejscem, gdzie nie tyle możliwa byłaby nielegalna miłość, ile gdzie w pełni odsłania się jej katastrofalna niemożliwość”.[34]

Trzecim tekstem, o którym chciałem wspomnieć, jest tekst Piotra Sadzika poświęcony Pornografii Witolda Gombrowicza. Jak przekonuje Sadzik, gdyby chcieć znaleźć wspólny mianownik dla całej twórczości autora Kosmosu, byłoby to doświadczenie stanu wyjątkowego, rzeczywistości o tyle bezprawnej, że nie pozwala na ukonstytuowanie się normy. Anomia szczególnie mocno daje o sobie znać w Pornografii, której akcja dzieje się w 1943 roku w okupowanej przez III Rzeszę Polsce, a autor sam wspomina o „dziwnym odorze bezprawia, który przenikał wszystko”. Dla problemu anomiczności kluczowy jest sam tytuł książki, który błyskotliwie rozszyfrowuje Sadzik. Pornografia nie oznacza bowiem jedynie tego, co obsceniczne, ale raczej treści seksualnych i ich reprezentacji, na które nie ma miejsca w sferze publicznej. Co pozwala mu na stwierdzenie, że:

Pornografia stanowiłaby próbę skomponowania takiej opowieści o okupacji, która odgrywając „wszechwładzę polskiego wojennego stereotypu”, zespołu narracyjnych schematów i wzorców przedstawienia, dokonywałaby publicznej artykulacji treści niemieszczących się dotąd w ekonomii zbiorowego doświadczenia[35].

Treści te są dosłownie przemycane, bowiem główną ambicją autora jest wykazanie roli, jaką odgrywają w Pornografii wielokropek, cudzysłów i nawias. Kluczowa jest tu postać Fryderyka, a przede wszystkim jego gesty. O ile bowiem pozostali bohaterowie pozorują mowę pełną, gadając oczywiście na pusto (podobnie jak grający w karty u czytanego przez Zająca Lipskiego), a więc jak pisze Sadzik, „tuszując ślady rozkładu rzeczywistości”, o tyle Fryderyk wydobywa na wierzch samo tuszowanie, mówi tak, jakby chciał odwrócić uwagę od prawdziwej treści. To, co miało być właściwym przedmiotem owej demaskującej mowy, kryje się właśnie w cudzysłowach, wielokropkach i nawiasach. Jak pokazuje Sadzik, Pornografia okazuje się dziełem podatnym na odczytanie w kluczu mesjańskim, tzn. takim, które proponuje pewne strategie działania, mające na celu wyswobodzenie jednostki spod tanatycznej hegemonii nomosu. Znajduje to swoje odzwierciedlenie zarówno w samych gestach Fryderyka (ten właściwie tylko „się zachowuje”), a więc przestrzegając czy raczej odgrywając obowiązujące reguły i zwyczaje okala je tym samym niewidzialnym cudzysłowem[36], jak i w próbie swatania Heni z Karolem, a więc wygrania młodości przeciwko konwencjom, co odbywa się właśnie w przestrzeniach nawiasu. Fascynująca i istotna dla naszych dalszych rozważań wydaje się jeszcze jedna uwaga, którą pod koniec tekstu czyni Sadzik. Witold i Fryderyk działają w akcji podziemnej AK, tak jakby chodziło o sprawę narodową, ale nie po by, rozwiązać dylemat Polska-Niemcy, lecz dylemat Henia-Karol. Strategia mesjańska zostaje tu zestawiona z kampowymi strategiami emancypacyjnymi. „Witold z Fryderykiem zaciągają się tym samym do pornograficznej partyzantki, gdzie inaczej niż Siemian, żołnierz wyklęty i uśmiercony przez polską wspólnotę, stają się żołnierzami mesjańsko przegiętymi, którzy w praktykach specyficznej mimikry dostrzegają wreszcie szansę na podjęcie gry o życie”[37].

Jeżeli mowa o subwersywnych strategiach emancypacji, a wydaje się, że tym właśnie polegać ma wewnątrzjęzykowa partyzantka, to warto przyjrzeć się tekstowi Katarzyny Bojarskiej. Mówiliśmy dotychczas o życiu pojedynczym, które za wszelką cenę próbuje zaanektować własne miejsce w języku, roztrzaskując opresyjne gramatyki władzy, mówiliśmy o samej próbie znalezienia języka anomii, a ujęcia te pozwalały na uchwycenie relacji panowania i potencjalnych strategii wyzwolenia na linii podmiot (pojedyncze życie) – suweren bądź też podmiot – to, co ogólne i uniwersalne (np. język). Bojarska pisze jednak o zgoła innej sytuacji, w której podmiot piszący próbuje zachować zarówno swoją pojedynczość, jak i wyartykułować doświadczenie kolektywne. To doświadczenie autorka proponuje nazwać kobiecością. Nie chodzi tu jednak o substancjalność tego, co kobiece, czy esencjalizm płciowy, lecz – jak za Julią Kristevą pisze Bojarska – o „szczególny stosunek do władzy sprawowanej przez język, wobec którego jest się nie-mową, negatywnością, która wszelako umożliwia opór i kontestację, nękające władzę i doprowadzające ją do kresu wytrzymałości”[38]. Doświadczenie kobiecości oznacza w zasadzie doświadczenie permanentnego stanu wyjątkowego, owszem – bycia w języku, lecz nie na własnych zasadach, funkcjonowania w społeczeństwie, ale tylko w określonych ramach, odgrywając wyłącznie role zaplanowane przez białych i heteroseksualnych mężczyzn. Dlatego Bojarska wskazuje na konieczność przemyślenia i przekształcenia teorii traumy. To właśnie świat mężczyzn specjalizował się w opowieściach o traumie jako o doświadczeniu czegoś nie z tej ziemi, np. wojnie, katastrofie, czy nagłej tragedii. Kobiecość natomiast opierałaby się na traumatycznym doświadczaniu codzienności, „powszedniej, powtarzalnej przemocy seksualnej wobec kobiet i związanego z nią cierpienia”[39]. Jeżeli przyjrzymy się hasłu „piekło kobiet”[40], którego kilkukrotnie używa Bojarska[41], to wydaje się, że jednym z najtrafniejszych sformułowań zakreślonej tu problematyki było hasło, pod którym w 2017 roku przeszła toruńska Manifa: „Znowu to samo, siostro i mamo”.

Trudno chyba wyobrazić sobie przestrzeń bliższą biopolitycznej władzy niż szpital psychiatryczny, w którym rozgrywa się fabuła Zapisków z domu wariatów Christine Lavant. Autorka wybierając formułę dziennika, „wykorzystuje gatunek intymny, by pisać o sprawach jak najbardziej publicznych, wspólnych – na pisany ukradkiem «zdrowy» reportaż z chorego świata”[42]. Narratorka (chociaż pewnie można tu mówić o samej Lavant, która 11 lat przed napisaniem książki znalazła się w szpitalu psychiatrycznym) próbuje więc dać świadectwo, a więc nie odnotować jako zewnętrzna obserwatorka, lecz poświadczyć z wewnątrz, z samego środka piekła. O jakie świadectwo i świadectwo czego jednak tu chodzi? Po pierwsze szpital psychiatryczny jest miejscem, w którym znajdują się pariaski, społecznie niechciane, uznane za wariatki. Jak pisze Bojarska: „Żyją tu kobiety wyjące z bólu, cierpiące katusze fizyczne i psychiczne, kobiety z urojeniami, z brodą, śmierdzące, grube, infantylne, oszalałe z miłości i głodzące się na śmierć”[43]. Istnieje jednak też inny motywacja dawania świadectwa szpitalnej codzienności. Jak dowiadujemy się z posłowia Adama Lipszyca: „W latach 1940–1945 w ramach nazistowskiego programu likwidacji ludzi psychicznie chorych zamordowano ponad 1500 pacjentów klagenfurckiego szpitala”[44]. Lavant pisze Zapiski rok po zakończeniu wojny, dając świadectwo Zagładzie, oddając jednocześnie sprawiedliwość i utrwalając pamięć o konkretnym miejscu i konkretnych osobach.

Tekst Bojarskiej wydaje się przełomowy dla naszych rozważań, ponieważ pozwala zauważyć, że teoria stanu wyjątkowego w wariancie zaproponowanym przez Agambena wydaje się nieczuła na społeczne dynamiki władzy. Autor Homo sacer pozostaje bowiem na gruncie opozycji podmiot-władza, podmiot-język etc., nie zauważając, że podmiotowe doświadczenie języka nigdy nie jest uniwersalne. Tak, być może stan wyjątkowy stał się paradygmatem nowoczesnego państwa i prowadzonej przez nie polityki, być może stan wyjątkowy przeniknął również w sferę języka, lecz z pewnością nie jest tak, że doświadczenie bycia w języku jest uniwersalne. Jak świetnie pokazuje tekst Bojarskiej, istnieją beneficjenci tego języka i osoby, które muszą szukać sobie w nim miejsca, ponieważ nie zostały w nim uwzględnione, lub nawet zostały, ale jako czysta negatywność. Agamben zdaje się jednak uniwersalizować te doświadczenia, tak jakby obwieszczenie permanentnego stanu wyjątkowego nie pozwalało na badanie jego intensywności, na doszukiwanie się stanów wyjątkowych w skali mikro, być może nie tych, które są ogłaszane przez rządy, lecz tych, które panują w domach kobiet doświadczających przemocy ze strony swoich mężów[45], albo tych, których doświadczają migranci i migrantki w europejskich państwach[46]. Dlatego w stwierdzeniu Agambena, że w wyniku pandemii COVID-19 społeczeństwo poświęciło relacje społeczne, przyjaźń, przekonania religijne i polityczne, a przede wszystkim uniwersytety, ujawnia się problem samej teorii. Polega on na tym, że stan wyjątkowy stał się pojęciem totalnym, nieczułym na wewnętrzną dynamikę władzy, a przede wszystkim niezdolnym do uchwycenia wielości mniej wyraźnych procesów emancypacyjnych. Najjaskrawiej widać to, gdy autor Homo sacer zapytuje: „Czym stają się relacje społeczne w kraju, który przyzwyczaja się do życia w taki sposób, kto wie, na jak długo? I czym jest społeczeństwo, które nie zna innej wartości niż przetrwanie [podkreślenie –  J.G.]?”[47]

Słowa te powinny zadziwić nas z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że pojęcie przetrwania, czy też przeżycia[48], należy do jednego z podstawowych pojęć słownika Aby’ego Warburga (włoskie sopravvivenza, czy angielskie survival, to przecież odpowiedniki niemieckiego Nachleben), jednej z ważniejszych inspiracji dla samego Agambena. Ktoś tak oczytany w pismach autora Atlasu Mnemosyne powinien chyba zdawać sobie sprawę z tego, że właściwie nie ma innego społeczeństwa niż to oparte na Nachleben. O problemach, jakie z przeżyciem ma Agamben, pisał zresztą Didi-Huberman w świetnym eseju Survivance des lucioles[49]. Po drugie słowa autora Homo sacer dziwią, ponieważ jak pamiętamy, przeżycie stało się kluczową strategią maranów, gdyż oznaczało przeciwstawienie się podstawowej zasadzie wszelkiej władzy opartej na suwerennym wyjątku – żądaniu ofiary z życia[50]. Wątek ten podejmuje Agata Bielik-Robson w tekście rozpoczynającym Imiona anomii.

Tekst Bielik-Robson można potraktować jako próbę wygrania Derridy przeciwko Agambenowi, a więc jest jednym z tych, które w szczególny sposób wskazują na konieczność ponownego przemyślenia teorii stanu wyjątkowego wyłożonej w Homo sacer. Jeżeli bowiem przyjrzymy się dokładniej książkom Włocha, w których problematyzuje on główne aspekty teorii stanu wyjątkowego, zauważymy, że zazwyczaj dzieje się to w kontekście polemik z Derridą: w Czasie, który zostaje polemika z Głosem i fenomenem Derridy bezpośrednio poprzedza fragment zatytułowany Stan wyjątkowy; w pierwszym tomie Homo sacer Agamben w kontrze wobec Derridy przedstawia swoje odczytanie Przed prawem Franza Kafki, a w Stanie wyjątkowym cały rozdział poświęca polemice z Derridiańskim odczytaniem Przyczynku do krytyki przemocy Benjamina, czyli wykładem zatytułowanym Force de loi. Stąd tekst Bielik-Robson poświęcony Derridiańskiemu odczytaniu Przed prawem można traktować jako polemikę z włoskim filozofem. Literatura, zdaniem autorki, pozwala na oscylację, pozostawanie na progu – coś, co badaczka nazywa aktywnością liminoidalną. To kategoria zapożyczona z antropologicznej teorii Victora Turnera, który pisał o rytuałach inicjacyjnych. „Podczas gdy tradycyjna liminality sugeruje jednak stan przejściowy, który towarzyszy przygotowaniu do surowego rit de passage, liminoidality sygnalizuje tylko jakby-przejście, w którym podmiot umieszcza się tuż na progu –  w pobliżu bramy inicjacji – ale w istocie nigdy go nie przekracza”[51]. Na czym miałaby polegać w tym przypadku inicjacja? Po pierwsze chodzi o inicjację w prawo, podmiot liminoidalny nie odrzuca prawa, ale nie pozwala również całkowicie się w nie wpisać, zwleka, gra na czas. Po drugie chodzi o inicjację w język, a więc w sferę symboliczną, co ściśle związane jest przecież z podmiotowością: jestem podmiotem o tyle, o ile istnieję w języku, należę do wspólnoty o tyle, o ile nie jestem uznany za nie-mowę. Ta inicjacja najczęściej związana jest ze śmiercią. Dlatego Derrida w tekście Bielik-Robson występuje przede wszystkim jako adwersarz Lacana (ale również Kanta, Hegla czy Heideggera, którym francuski filozof wytykał obecność tanatycznej zasady inicjacji w ich teoriach), u którego wejście w język zawsze okupione jest pewnego rodzaju śmiercią (wyrzeczeniem się przywiązania do życia), ale również, jak zaznaczyłem wcześniej, jako adwersarz Agambena. Autorka słusznie więc stwierdza, że:

Żyć poza prawem jako Agambenowski homo sacer, który odpada od systemu symbolicznego, by zapaść się w swoje nagie życie, z jednej strony – a z drugiej, wejść w system, zyskując jedynie Blanchotowsko-Lacanowskie „prawo do śmierci”: to prostu dualizm, stanowczo zbyt prosty. Stawka tej gry, jaką prowadzi Derrida, jest prawdziwie dialektyczna[52]: tak jak inicjacja ma się przemienić w inicjatywę, prawo do śmierci ma przemienić się w prawo do życia. Sam system, dotąd życiu niechętny, ma stać się życia rzecznikiem: życie samo ma się w nim pisać i wyrażać jako auto-bio-grafia[53].

Dlatego strategia proponowana przez Derridę ma polegać na ciągłym opóźnianiu inicjacji, opieraniu się, oscylowaniu na progu. Nie jest to jednak naiwna gra na zwłokę, ponieważ model działania, który proponuje francuski filozof, polega również na podkopywaniu samego języka, modelowaniu samego prawa. Prawo, które ma nadejść, nie będzie już prawem śmierci, ale prawem do życia, gra na zwłokę nie ma więc w sobie nic z martwoty, o żadnych zwłokach mowy tu być nie może. To kluczowy moment dla teorii Agambena, który próbował przecież skojarzyć Derridiańską „nierozstrzygalność” z „nierozróżnialnością”, tak charakterystyczną dla stanu wyjątkowego, w którym prawo miesza się z życiem, ponieważ niemożliwe jest odróżnienie jego litery od tego, co wobec niego zewnętrzne. Zdaniem włoskiego filozofa autor O gramatologii powielałby jedynie status quo, podtrzymywał panujące stosunki władzy. Jednakże, jak trafnie wykazuje Sadzik w tekście poświęconym polityczności dekonstrukcji: „Jeśli «nierozróżnialność» jest warunkiem suwerennego panowania, «nierozstrzygalność» objawia niedającą się już załatać strukturalną niesuwerenność podmiotu, który może decydować jedynie jako niezdolny do władczych i definitywnych decyzji”[54]. Dlatego by nie wpaść w sidła takich pojęć jako możność, moc czy władza, stojących u podstaw wszelkiej suwerenności, Derrida będzie podkreślał konieczność myślenia nie-możliwego. Nie-możliwego, a więc nieznajdującego się  w granicach możliwości prawa (należy tu pamiętać, że Derrida gra na francuskim słowie pouvoir, oznaczającym zarówno władzę, moc, jak i możność, możliwość), będącego wobec niego radykalnie innym. Działalność, jaką proponuje Derrida, polegałaby więc na nieustannym myśleniu tego, co zewnętrzne, tego, co nie-możliwe, a tym samym na rozbijaniu tanatycznego prawa od środka, wewnętrzne przekształcanie go w prawo do życia. Dlatego wtedy, gdy Agamben będzie mówił o stanie wyjątkowym jako paradygmacie, któremu poddany jest język, gdy będzie ten język totalizować i ustawiać w pozycji jakiejś zuniwersalizowanej władzy, której wszyscy jesteśmy poddani, Derrida owszem napisze, że „mam tylko jeden język i nie jest to mój język, mój «własny» język jest dla mnie językiem nieprzyswajalnym. Mój język – jedyny, który słyszę, gdy mówię, i jedyny, którym się porozumiewam – to język innego.”[55], lecz nigdy nie zgodzi się na to, że język prawa jest równy prawu języka. Wie, że język nigdy nie jest jeden, nigdy nie jest spójny czy uniwersalny, że ma swoje narzecza, że – owszem – jest sferą na wskroś strukturyzowaną relacjami władzy, ale niekoniecznie musi być jej narzędziem. Być może właśnie to, że Derrida myśli o władzy w języku, a nie języku jako władzy, pozwala mu dostrzec wewnętrzną dynamikę języka, uwrażliwić się na kolonialną przemoc (sam przecież jako algierski Żyd doświadczył językowego wykluczenia), czy na męską dominację (fallogocentryzm), a więc na te aspekty, na które teoria Agambena wydaje się niewrażliwa.

Chciałbym zakończyć ten tekst wskazaniem kilku tropów, które, jak mi się wydaje, powinny zostać uwzględnione przy dalszym problematyzowaniu relacji między literaturą a stanem wyjątkowym. Po pierwsze należałoby przyjrzeć się poruszanej tu problematyce w świetle myśli Gilles’a Deleuze’a i Félixa Guattariego. Nie chodzi tu wyłącznie o słynną książkę Kafka. Ku literaturze mniejszej, ale również o fragmenty w Tysiąc Plateau poświęcone maszynie wojennej, gdzie autorzy odróżniają od siebie pojęcie nomosu i prawa[56]. Po drugie należałoby przyjrzeć się niedawnym książkom samego Agambena, chociażby książce Creation and Anarchy[57], gdzie zamiast pary nomos-anomos natrafiamy na parę arche-anarche. Po trzecie należałoby się zastanowić, w jaki sposób teoria stanu wyjątkowego może być przydatna do myślenia o katastrofie klimatycznej, czego ciekawym przykładem jest tekst Pawła Mościckiego, w którym próbuje on, w bardzo świeży sposób, wykorzystać rozpoznania poczynione przez Agambena w książce o św. Pawle i użyć je do myślenia o zbliżającej się ekologicznej apokalipsie[58]. Być może dopiero taka konfrontacja będzie w stanie zweryfikować aktualność filozoficznych słowników.

[1] Jacques Derrida, Jednojęzyczność innego, czyli proteza oryginalna, przeł. Andrzej Siemek,  „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12, s. 47.
[2] Zob. Giorgio Agamben, Stan wyjątkowy, przeł. Monika Surma-Gawłowska, Korporacja Ha!art, Kraków 2008.
[3] Zob. tenże, Stan wyjątkowy wywołany nieuzasadnioną sytuacją kryzysową, przeł. Łukasz Moll, https://www.facebook.com/PraktykaTeoretyczna/posts/3052401734791796?__tn__=K-R (dostęp 24.07.2020);
tenże, Wyjaśnienia, przeł. Łukasz Moll, https://www.facebook.com/PraktykaTeoretyczna/posts/3102321523133150?__tn__=K-R (dostęp 24.07.2020)
tenże, Requiem dla studentów, przeł. Sebastian Matuszewski, https://www.facebook.com/notes/sebastian-matuszewski/giorgio-agamben-requiem-dla-student%C3%B3w/10158353871430909/?__cft__[0]=AZUiwsZtMjl756gzf9hxVWtwo25AAeqfjj68SmOnhG4PxzzYcJy7Zw4oIITR-dVFZ7WvL1gXRGqG18Vjc1HuIY_eGodnwDsRfF5mgHJIAa7zJuDAeGn-1f5jHHTakf8dCcs&__tn__=*OH-R (dostęp 24.07.2020).
[4] Bardziej szczegółową krytykę jednej z pandemicznych wypowiedzi Agambena wystosował Andrzej W. Nowak, Filozoficzny antyszczepionkowy nekromanta, https://fronetyczny.wordpress.com/2020/03/21/filozoficzny-antyszczepionkowy-nekromanta/?fbclid=IwAR3mpZw5Xhas7fYYtuKSZfTZDxxE8GCzbUFjLWHOzC06AppqSV5DROwaJvc (dostęp 24.07.2020)
[5] Giorgio Agamben, Stan wyjątkowy wywołany….
[6] Zob. https://www.worldometers.info/coronavirus/?fbclid=IwAR3kkMmdTOqv-IZb7yCwsV3nC4kCRoYwVyZ9mLvSET1Qyqb5gBmINBi7xYU (dostęp 24.07.2020)
[7] Giorgio Agamben, Wyjaśnienia….
[8] Wszak podstawowym zamiarem projektu Homo sacer jest wykazanie, w jaki sposób stan wyjątkowy mógł się stać paradygmatem władzy w nowoczesnym państwie, a specjalne uprawnienia przyznawane w trakcie II wojny światowej głowom państw zagnieździły się na stałe w liberalnych demokracjach pod postacią zapisów prawnych i instytucji państwowych.
[9] Tenże, Requiem dla studentów…
[10] Tenże, Idea Prozy, przeł. Ewa Górniak Morgan, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2018, s. 53.
[11] Tenże, Requiem dla studentów….
[12] Publikacja jest pokłosiem konferencji naukowej, która pod tym samym tytułem odbyła się pod koniec 2017 roku na Uniwersytecie Warszawskim.
[13] Giorgio Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. Mateusz Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 34.
[14] Tenże, Otwarte, przeł. Paweł Mościcki, „Krytyka Polityczna” 2008, nr 1, s. 126–130.
[15]Najbardziej demoniczny wyraz tej zasady opisany zostaje w biblijnej Księdze Sędziów (12, 1-7), kiedy po pokonaniu Efraimitów Gileadczycy odcięli drogę przegranym. „A gdy zbiegowie z Efraima mówili: «Pozwól mi przejść», Gileadczycy zadawali pytanie: «Czy jesteś Efraimitą?» – A kiedy odpowiadał: «Nie», wówczas nakazywali mu: «Wymówże więc Szibbolet». Jeśli rzekł: Sibbolet – a inaczej nie mógł wymówić – chwytali go i zabijali u brodu Jordanu. Tak zginęło przy tej sposobności czterdzieści dwa tysiące Efraimitów” w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 1980. Zob. też: Jacques Derrida, Szibbolet dla Paula Celana, przeł. A. Dziadek, FA-art, Bytom 2000.
[16] Zob. Walter Benjamin, Pasaże, przeł. Ireneusz Kania, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005, s. 509.
[17] Georges Didi-Huberman, Metan, tłum. P. Mościcki, „Widok” 2013, nr 3 http://widok.hmfactory.com/index.php/one/article/view/94/110 (dostęp: 24.07.2020).
[18] Piotr Sadzik, Za wyjątkiem reguły, w: Imiona anomii. Literatura wobec doświadczenia stanu wyjątkowego, red. Piotr Sadzik, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2019, s. 9.
[19] Tamże, s. 15.
[20] Tamże, s. 19.
[21] Hannah Arendt, Żyd jako parias: ukryta tradycja, przeł. Piotr Nowak, w: tejże, Pisma żydowskie, przeł. Piotr Nowak, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2012.
[22] Opozycja mniejszościowe/większościowe pochodzi oczywiście z książki o Kafce autorstwa Deleuze’a i Guattariego. Zob. Gilles Deleuze, Felix Guattari, Kafka. Ku literaturze mniejszej, przeł. Anna Zofia Jaksender, Kajetan Maria Jaksender, Eperons-Ostrogi, Kraków 2016.
[23] Piotr Sadzik, Za wyjątkiem reguły…, s. 22.
[24] Tamże, s. 25.
[25] Zob. rozdział Gigantomachia wokół pustki w: Giorgio Agamben, Stan wyjątkowy, dz. cyt. s. 79-95.
[26] Piotr Sadzik, Za wyjątkiem reguły…, s. 34.
[27] Nie jest to oczywiście zarzut, ponieważ przedmowa do Imion anomii przedstawia takie ujęcie stanu wyjątkowego, w którym myśl Agambena stanowi jeden – lecz nie jedyny – punkt odniesienia. Wspominam o zagadnieniu stanu wyjątkowego pojawiającym się przy okazji książki o św. Pawle jedynie by dopełnić obraz teorii Agambena, której ponowne, krytyczne przemyślenie, stanowi główny wątek tej recenzji. Chodzi więc o odnotowanie na marginesie, tego że u samego Agambena pojęcie stanu wyjątkowego rozgrywane jest na dwóch polach i podczas gdy przedmowa świetnie relacjonuje pierwsze z nich – teorię wyłożoną w Homo sacer, to drugie z nich – książka Czas, który zostaje – staje się stałym odniesieniem dla części tekstów składających się na Imiona anomii i tam też zostaje odpowiednio sproblematyzowane..
[28] Leo Lipski, Niespokojni, w: tegoż, Powrót, Instytut Literacki Kultura – Instytut Książki, Paryż–Kraków 2015.
[29] Antoni Zając, Do-świadczenie anomiczne. „Święty Paweł” Leo Lipskiego, w: Imiona anomii…, s. 225.
[30] Giorgio Agamben, Czas, który zostaje. Komentarz do „Listu do Rzymian”, przeł. Sławomir Królak, Wydawnictwo Sic, Warszawa 2009, s. 114.
[31] Tamże, s. 88.
[32] Georges Didi-Huberman, Uzmysłowienie, przeł. P. Mościcki, „Widok. Teorie i Praktyki Kultury Wizualnej” 2014, nr 6, http://widok.hmfactory.com/index.php/one/article/view/212/375 (dostęp: 24.07.2020).
[33] Michał Dudek, Opowieść o anomii – anomia o-powieści, w: Imiona anomii…, s. 130.
[34]Adam Lipszyc, Ujadanie świata. Stan wyjątkowy w „Mrozie” Thomasa Bernharda, w: Imiona anomii…, s. 144–145.
[35] Piotr Sadzik, Nawiasem mówiąc. Język anomii i anomia języka w „Pornografii” Witolda Gombrowicza, w: Imiona anomii…, s. 181.
[36] Zarówno gest (zachowywanie się), jak i cudzysłów (cytowanie) wchodzą w skład klasycznego słownika mesjańskich strategii nakreślonych przez Waltera Benjamina. Zob. Walter Benjamin, Franz Kafka. Z okazji dziesiątej rocznicy jego śmierci, w: tegoż, Konstelacje…, s. 225–258. Zob. także: tenże, Karl Kraus, w: tegoż, Konstelacje…, s. 117–213.
[37] Piotr Sadzik, Nawiasem mówiąc…, s. 212.
[38] Katarzyna Bojarska, Kobiecość – stan wyjątkowy, w: Imiona anomii…, s. 156.
[39] Tamże, s. 157.
[40] Pamiętając o tym, że próbujący zdefiniować piekło i katastrofę Benjamin pisał, że polegają one na tym, że „sprawy toczą się dalej, że można powiedzieć «i tak dalej»”. Zob. Walter Benjamin, Park centralny, przeł. Adam Lipszyc, cyt. za: Adam Lipszyc, Symbol, ślad, alegoria. Benjamin i inni, „Teksty Drugie” 2004, nr 1–2, s. 299.
[41] Sformułowanie to pochodzi oczywiście z felietonów Tadeusza Boya-Żeleńskiego, a ostatnio stało się jednym z głównych haseł Czarnych Protestów.
[42] Katarzyna Bojarska, Kobiecość…, s. 162.
[43] Tamże, s. 163.
[44] Adam Lipszyc, Piekło. Oddział drugi, w: Christine Lavant, Zapiski z domu wariatów, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Ossolineum, Wrocław 2017, s. 105–106.
[45] Joanna Gzyra, Koronawirus zamyka nas w domach, w wielu rośnie przemoc, „OKO.press”, https://oko.press/koronawirus-zamyka-nas-w-domach-rosnie-przemoc-domowa-gdzie-szukac-pomocy/
(Dostęp 24.07.2020)
[46] Oczywiście Agamben znany jest ze swoich bardzo trafnych tekstów poświęconych uchodźcom, chodzi mi jednak o niemożliwość uchwycenia stanów wyjątkowych w skali mikro, w skali codziennej przez włoskiego filozofa. Znów jego teoria wydaje się zupełnie sprawnie operować na polu jednostka – władza, uchodźca – państwo (chociaż pewnie lepiej byłoby mówić tu o Europie czy po prostu Unii Europejskiej), jednocześnie nie będąc zdolną do zniuansowania samej tej relacji.
[47] Giorgio Agamben, Wyjaśnienia….
[48] Agamben używa tu słowa sopravvivenza, co Adama Kotsko trafnie przekłada na angielszczyznę jako survival. Wydaje się, że polskie ‘przetrwanie’ zatraca związek z życiem (vivere), dlatego proponuję mówić o ‘przeżyciu’.
[49] Zob. Georges Didi-Huberman, Survivance des lucioles, Les Éditions de Minuit, Paryż 2009.
[50] Zob. Agata Bielik-Robson, Inne testamenty: świadek, ocalały i maran w poetyce świadczenia Derridy, „Teksty Drugie” 2018, nr 3, s. 18–41.
[51] Agata Bielik-Robson, Ante-nomia, czyli Literatura przed Prawem. Kafka, Benjamin i Derrida o włochatej łapie Hagady, w: Imiona anomii…, s. 48.
[52] Warto na marginesie odnotować, że niedialektyczność zarzucał Agambenowi już Didi-Huberman. Zob. https://www.youtube.com/watch?v=BcPduT0FgXg (dostęp: 23.07.2020).
[53] Agata Bielik-Robson, dz. cyt., s. 61–62.
[54] Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji, w: Widma Derridy, red. Agata Bielik-Robson, Piotr Sadzik, Instytut Badań Literackich PAN, Warszawa 2018, s. 80.
[55] Jacques Derrida, Jednojęzyczność innego…, s. 48.
[56] Zob. Gilles Deleuze, Felix Guattari, Tysiąc Plateau, przeł. nieznany, Fundacja Bęc Zmiana, Warszawa 2015, s. 443.
[57] Giorgio Agamben, Creation and Anarchy. The work of art and the religion of capitalism, przeł. Adam Kotsko, Stanford University Press, California 2019.
[58] Paweł Mościcki, Apokalipsa Teraz!, „Teksty Drugie” 2020, nr 1, s. 26–42.