Rozwijając jedną z najbardziej klasycznie utopijnych koncepcji naszych czasów, Michael Hardt i Antonio Negri przeciwstawiają ją w szczególności czemuś, co nazywają republiką własności – systemowi, w którym państwo, niezależnie od swego powierzchownie formalnego ustroju, służyć ma nie obywatelom jako autentycznie równym jednostkom ludzkim, lecz właścicielom majątku[1]. Owa republika własności sama jest jednak pewnego rodzaju utopią, częściowo tylko zrealizowaną – i wciąż nie brak jej entuzjastów, szczerze przeświadczonych, że należy dążyć do pełniejszego urzeczywistnienia tego fantazmatu, zwłaszcza poprzez obejmowanie regułami własności prywatnej obszarów, które tej logice dotąd nie podlegały albo podlegały tylko częściowo. Nie zamierzam jednak skupiać się w tym szkicu na retoryce współczesnych lobbystów prywatyzacji, lecz przeanalizować genezę tego stylu myślenia. Dla Hardta i Negriego początkiem dominacji prawa do przywłaszczenia w europejskiej myśli politycznej jest filozofia Johna Locke’a[2] – i o ile przedstawione w Rzeczy-pospolitej interpretacje niektórych innych filozofów (np. Kanta i Hegla) mogą się wydać kontrowersyjne, takie ujęcie Locke’a zdaje się w pełni zgodne z rolą, jaka przypadła mu w panteonie fundatorów ekonomicznego liberalizmu, nawet jeśli on sam nie zawsze jest tak konsekwentny przy wyciąganiu praktycznych wniosków ze swoich założeń, jak kontynuatorzy jego myśli.

Afirmację własności widać u Locke’a już w jego najbardziej podstawowych zasadach – w Drugim traktacie o rządzie głosi np., że „żaden rząd nie ma innego celu, jak zachowanie własności”[3], „Tym wielkim i naczelnym celem, dla którego ludzie łączą się we wspólnotach i sami podporządkowują się rządowi, jest zachowanie ich własności”[4]; „Władza rządu […] jest […] powierzona pod tym warunkiem i w tym celu, aby ludzie mogli dysponować swą własnością i zabezpieczyć ją”[5]. Wprawdzie z pozoru jest to tylko ekscentryczny sposób wyrażania się, rozciągający pojęcie własności poza jego standardowe granice, co widać wyraźnie, gdy Locke przypisuje ludziom zamiar zjednoczenia „dla wzajemnego zachowania swego życia, wolności i majątku, które określam wspólnym mianem własności”[6], albo wyjaśnia, że „poprzez własność należy rozumieć tu, jak również w innych miejscach, własność, jaką ludzie dysponują zarówno wobec samych siebie, jak i swych dóbr”[7] – życie i wolność jako „własność siebie” poprzedzają więc własność dóbr jako majątku, co zdaje się przywracać tradycyjną hierarchię ludzkich celów. Analiza przykładów szczegółowych pokazuje jednak, że to tylko pozór i radykalna retoryka zasad naczelnych lepiej wyraża intencje Locke’a niż zdroworozsądkowe rozwinięcia. Rozważając władzę dowódców wojskowych, najpierw wobec własnych żołnierzy, potem – paralelnie – wobec pokonanych wrogów, Locke stwierdza np., że dowódcy owi mają władzę nad życiem, ale już nie majątkiem tych, których władni są posłać na śmierć[8]: prawo do własności sensu stricto, do majątku, naprawdę więc okazuje się ważniejsze niż prawo do „własności siebie”, tj. wolności i życia. Postawiony przed klasycznym dylematem „pieniądze albo życie” Locke wybiera zatem pieniądze – próbując to oczywiście zracjonalizować, np. poprzez wzgląd na dobro spadkobierców (w szczególności żony i dzieci)[9]. Ponieważ jednak w innych punktach rozważań stara się – przeciwnie – osłabić znaczenie filiacji i dziedziczenia, racjonalizacja ta nie wypada przekonująco. Abstrakcyjna zasada republiki własności, w której „pojęcie jednostki definiuje się nie poprzez jej bycie, lecz posiadanie”[10], zostaje więc sprowadzona przez Locke’a do fizycznej dosłowności – lepiej umrzeć niż stracić majątek. Cóż jednak miałby oznaczać fantazmat pośmiertnego posiadania majątku, skoro dziedziczenie przez rodzinę to tylko jego nieprzekonujący substytut? Tradycja europejska zna oczywiście pojęcie dóbr, których nie traci się wraz ze śmiercią: dóbr gromadzonych w niebie, które posłużą nam na tamtym świecie niczym fundusz emerytalny – zawsze jednak radykalnie przeciwstawionych doczesnemu majątkowi, którego na tamten świat nie zabierzemy. Podmiana dóbr wiecznych na wieczne posiadanie dóbr doczesnych wydaje się u Locke’a strukturalnie analogiczna do tej, którą Max Weber analizuje w protestanckich korzeniach kapitalizmu, gdy nadprzyrodzone powołanie staje się świeckim zawodem jako obowiązkiem mnożenia pieniędzy w określony sposób[11] (symptomem tej infernalnej religijności jest zapewne określanie prawa własności jako „świętego” – de facto w opozycji do wszelkich innych praw, które pozostają zwyczajnie ludzkie i świeckie).

Jak twierdzą Hardt i Negri, „Kant jest prorokiem republiki własności, nie tyle bezpośrednio w swoich poglądach na politykę czy gospodarkę, ile pośrednio dzięki formie władzy, którą odkrył podczas swoich badań epistemologicznych i filozoficznych”[12]. Autorzy Rzeczy-pospolitej właściwie tego twierdzenia nie rozwijają, skupiając się na poszukiwaniu Kanta innego, „mniejszościowego” i subwersywnego. Wydaje się jednak, że zgodny z duchem Locke’a jest już sam podział na świat fenomenów i noumenów, choć inna u obu filozofów będzie dystrybucja poszczególnych elementów rzeczywistości między obie te sfery. Dla Kanta świat noumenów, z perspektywy rozumu w zainteresowaniu teoretycznym zupełnie nieokreślony, treścią wypełnia się dopiero dla rozumu praktycznego – postulatywnie wiążąc się w szczególności z nadprzyrodzonym światem Boga i wiecznej szczęśliwości. Odnosząc anachronicznie kategorie Kanta do myśli Locke’a, za świat noumenalny uznać należałoby sferę własności – człowiek jako żyjąca jednostka to tylko fenomen, wtórny względem noumenalnego człowieka-właściciela. To tłumaczy paradoks własności ważniejszej niż życie: umiera tylko cielesny fenomen, właściciel jak dusza nieśmiertelna trwa wiecznie. Fichteańska reinterpretacja Kanta w Powołaniu człowieka uwalnia ten model od jego wad: „zaświat” jako sfera właściwej ekspresji rozumu praktycznego to już nie sfera egzystencji pośmiertnej, lecz rzeczywistość aktualnie równoległa względem fenomenalnej[13] – tak jak w kapitalizmie „prawdziwy” świat własności i kapitału jest współczesny „pozornemu” światu ludzkich egzystencji.

Ujmując Kantowską filozofię praktycznego rozumu jako strukturalnie podobną (choć nie bez subtelnych różnic) do fantazji markiza de Sade, Jacques Lacan wpisuje ją w logikę sadomasochistycznej perwersji[14]. Sadyzm i masochizm to specyficzne fantazmatyczne relacje z głosem ujętym jako obiekt a: w przypadku masochisty – takiego jak na przykład Fichte[15] – ujmowanym jako radykalnie zewnętrzny, transcendentny, w przypadku sadysty, jak Lacanowski Kant – immanentny z racji moralnej autonomii prawodawczego podmiotu, który jednak pozostaje zdeterminowany (a nie samowolny), bo w jego wewnętrznie rozdwojonej strukturze głos prawa poprzedza wolę, podporządkowującą mu się tak samo, jak wola masochisty podporządkowuje się głosowi zewnętrznemu. W obu przypadkach podmiot ostatecznie identyfikuje się z obiektem-głosem, w nim słysząc swą prawdę, własną zaś osobę uznając za nie tylko praktycznie, ale też metafizycznie i logicznie wtórną, podporządkowaną. Podobną strukturę zdaje się mieć fantazmat Locke’a – jego podmiot bardziej jest w swojej własności niż w sobie samym, obdarzony „duszą” oddzielalną od ciała, jak w niektórych archaicznych wierzeniach – taką, którą można np. ukraść. O sadyzmie i masochizmie wiemy sporo, jakiej jednak perwersji odpowiada kapitalistyczna ekonomia? Sadysta i masochista fetyszyzują obiektowy głos, tym różniąc się od pospolitego fetyszysty, że na swój fetysz wybierają obiekt realny (pewnego rodzaju noumenalną „rzecz”), a nie zwykły (choć już nie dla samego fetyszysty) fenomenalny przedmiot. Podobnie kapitalistyczna fiksacja na majątku nie polega na fetyszyzacji konkretnych przedmiotów – kapitalista nie powinien się do nich przywiązywać, lecz cyklicznie wymieniać na pieniądze, które wyda na kolejne rzeczy, dbając o bezustanny obieg kapitału, który wszystkie przedmioty czyni towarami. Kapitalistyczna własność jest w tym sensie własnością noumenalną, a nie fenomenalną, w przeciwieństwie np. do feudalnej własność ziemi albo własności kolekcjonerskiej (choćby sfetyszyzowanych dzieł sztuki – stąd trudno przejść bezpośrednio od fetyszyzmu w sensie seksuologicznym do „fetyszyzmu towarowego” Marksa, aczkolwiek współcześnie powstała w końcu ich synteza w ramach kapitalizmu nie produkcyjnego już, lecz marketingowego, w którym logo znanej marki może być najistotniejszym czynnikiem wartości towaru).

Freudowska psychoanaliza psychopatologię majątku wiąże z nerwicą natręctw jako przejawem fiksacji analnej[16]; neurotyk obsesyjny nie jest jednak przykładem dobrego kapitalisty – bezproduktywnie gromadzi kapitał jako bierny „skarb” zamiast aktywnie puszczać go w obieg dla pomnożenia. Być może właśnie dlatego został klarownie opisany (jako wymagający psychoterapeutycznej „normalizacji” na potrzeby kapitalistycznej gospodarki), podczas gdy źródłową perwersję kapitalizmu trudno uchwycić po prostu dlatego, że społecznie nie jest wcale „perwersją” jako ekonomiczną dysfunkcją, lecz raczej „cnotą” sprzyjającą systemowi. Przykładu tego rodzaju rewaloryzacji dostarcza perwersja fetyszyzująca spojrzenie – ekshibicjonizm. Opisana w czasach wiktoriańskich, w kontekście ich obyczajowości wydawała się radykalną transgresją, „perwersyjną” sensu stricto. Rozwój społeczeństwa spektaklu w ostatnich dziesięcioleciach sprawił jednak, że skłonności ekshibicjonistyczne realizować można na liczne społecznie akceptowane a nawet cenione sposoby – być celebrytą, aktorem porno itp.; w tym sensie socjologiczna perwersyjność ekshibicjonizmu wyraźnie osłabła, mimo stałej zapewne struktury psychicznej ekshibicjonistów.

Charakteryzując wstępnie kształtowanie się „ducha kapitalizmu” jako pewnej specyficznej etyki, Max Weber podkreśla rolę rewaloryzacji chciwości, wcześniej zawsze ujmowanej jako haniebna, nawet jeśli nieodłączna od (zepsutej) natury ludzkiej, przez ideologów kapitalizmu – od omawianego przez Webera Benjamina Franklina po jego współczesnych odpowiedników – ujętej zaś przeciwnie, jako de facto zaleta[17], sprzyjająca tak osobistym interesom, jako dobrobytowi społecznemu. Rzec można, że moralność przedkapitalistyczna ujmowała chciwość właśnie jako perwersję – reagując na nią wstrętem, który jest standardową reakcją afektywną neurotyka wobec bliskości obiektu analnego. Kapitalizm zniósł tę perwersyjność, wbudowując właściwą jej strukturę psychiczną w systemowy ideał inwestora i przypisując analnemu żądaniu ze strony kapitału taką samą rolę, jaką Kant i Fichte przypisali głosowi prawa – i podobnie stawiając je ponad „patologicznymi” dążeniami ludzkimi, takimi jak pragnienie szczęścia, zdrowia, bezpieczeństwa, edukacji czy umiarkowanego dostatku. Wbrew temu, co zdaje się sugerować sam Weber, duch ascezy, konstytutywny dla wczesnego kapitalizmu, nie zanika zatem w jego późniejszych postaciach – zmienia się raczej psychiczne usytuowanie kapitalisty względem sfetyszyzowanego obiektu. „Wczesny” kapitalista weberowski strukturalnie odpowiada masochiście, podporządkowanemu zewnętrznemu głosowi – w przypadku protokapitalistycznych protestantów był to oczywiście głos Pisma jako Bożego objawienia; po konwersji (tj. substytucji obiektu analnego za wokalny) sługa boży staje się sługą kapitału – ale struktura zewnętrznego podporządkowania pozostaje. Natomiast kapitalista współczesny jest raczej analogonem sadysty – bezpośrednio identyfikując się z kapitałem, jako „kreatywna” jednostka („twórcza” w tym perwersyjnym sensie, w jakim twórczy są prezesi banków i architekci instrumentów finansowych) stanowi „kapitał ludzki”; co służy jemu, służy więc bezpośrednio kapitałowi. Sam zatem, inaczej niż archaiczny kapitalista weberowski i po części jeszcze marksowski, do pełnej ascezy zobowiązany być nie musi, zmusza do niej natomiast innych – przez żądanie „dyscypliny budżetowej”, „racjonalizację zatrudnienia” (która zawsze jest redukcją) bądź narzucanie pracownikom umów śmieciowych.

Zgodnie z ustaleniami lacanowskiej psychoanalizy i zainspirowanego nią częściowo Gilles’a Deleuze’a, powstanie struktury perwersyjnej (w szczególności sadystycznej bądź masochistycznej) wiąże się ze specyficzną, niepełną aktualizacją funkcji ojcowskiej, która na perwerta działa znacznie słabiej niż na neurotyka, nie jest jednak całkowicie wykluczona, jak w przypadku psychotyka. Deleuze podkreśla przy tym, że kwestionowanie ojcowskiego prawa dokonuje się paralelnie do afirmacji prawa innego niż ojcowskie – mianowicie matczynego[18]. W przypadku Fichtego i Kanta ujawnia się to dość subtelnie – np. pisząc o nadprzyrodzonej woli w Powołaniu człowieka, Fichte personifikuje ją w postaci matczynej[19], co kontrastuje z europejską tradycją teologiczną, która sugerowałaby raczej obsadzenie w takiej roli kolejnej filozoficznej reinterpretacji postaci Boga Ojca; u Kanta figurą implicite antyojcowską jest przede wszystkim radykalnie podkreślana autonomia moralnego podmiotu – podczas gdy prawo oparte na ojcowskim autorytecie jest z natury rzeczy heteronomiczne. Figury te są zgodne z psychoanalitycznym modelem, trudno jednak powiedzieć, żeby jakoś szczególnie wyraziście go ilustrowały. Inaczej w przypadku Locke’a – u niego bowiem sprzeciw perwerta wobec ojcowskiego prawa zostaje explicite i obszernie wyartykułowany. Traktat drugi rozpoczyna się słowami: „W poprzednim traktacie zostało wykazane: 1. że Adam nie posiadał ani na mocy naturalnego ojcostwa, ani na mocy pozytywnej darowizny Boga ani takiej władzy nad swymi dziećmi, ani też panowania nad światem, jak to się utrzymuje”[20]. W czytanym często osobno Traktacie drugim wątek ten potraktowany zostaje już tylko skrótowo, przywołany na wstępie Traktat pierwszy jest mu jednak poświęcony niemal w całości – 160 stron (polskiego tłumaczenia) skupia się na dekonstrukcji władzy ojcowskiej i jej dziedziczenia na mocy pierworództwa; nawet wtedy, gdy Locke wstępnie przyznaje ojcom roszczenia do władzy nad dziećmi i szacunku z ich strony, zgoda wydaje się czysto werbalna – rzekoma „władza” okazuje się raczej obowiązkiem opieki nad małoletnimi, a szacunek przysługuje tylko o tyle, o ile ową opieką się nań zasłużyło. Zgodnie z modelem Deleuze’a, Locke afirmuje też żywioł matczyny – przeciwstawiając prawa matki wyłączności roszczeń ojca i podkreślając, że jeśli już w ogóle spłodzenie potomka miałoby skutkować jakimiś uprawnieniami wobec niego, to musiałyby one na równi przysługiwać obojgu rodzicom[21]. Traktat pierwszy w całości ma postać polemiki z poglądami Roberta Filmera, zwolennika patriarchalnej monarchii absolutnej, którego poglądy tak streszcza polski tłumacz Locke’a:

U podstaw holistycznego systemu Filmera leży ontologiczne założenie, iż kluczem do wyjaśnienia zjawisk społecznych jest istnienie czynnika ponadludzkiego. Jest nim władza ojcowska. Władza ta jest chronologicznie i koncepcyjnie pierwotna w stosunku do rodzaju ludzkiego, a także do wszelkich relacji międzyludzkich oraz instytucji życia prywatnego i publicznego. Władza ojcowska […] jest wszechobecna w czasie i przestrzeni. […] Zważywszy na chronologiczne i koncepcyjne pierwszeństwo władzy ojcowskiej w stosunku do rodzaju ludzkiego, jednostki istnieją dla tej władzy, a nie ona dla nich. Stanowią one środek, dzięki któremu charakterystyczne cechy władzy ojcowskiej są uzewnętrzniane[22].

Tak zdefiniowana władza ojcowska zbliża się bardzo do tego, co po trzystu latach Jacques Lacan określi jako rejestr symboliczny, ukonstytuowany wokół ojcowskiego prawa – podobnie jak u Filmera logicznie poprzedzający społeczne role jednostek i relacje, w jakie wchodzą. Postawę Locke’a wobec takiego modelu streścić można bardzo prosto: „Stojąc na gruncie kontraktualizmu, Locke odwrócił wszystkie przesłanki systemu swego adwersarza”[23]. To typowa postawa perwerta, który zetknąwszy się z ojcowskim prawem, ironicznie je odwraca i ośmiesza. Nie odwołując się do myślenia psychoanalitycznego, ten satyryczno-parodystyczny wymiar Traktatu pierwszego podkreśla Torrey Shanks, analizując retorykę Locke’a z perspektywy feministycznej i wskazując na kluczową rolę figur kobiecych w jego dekonstrukcji patriarchatu Filmera[24].

Zgodnie z koncepcją Deleuze’a dekonstruowanemu prawu ojcowskiemu masochista przeciwstawia zatem inne – matczyne[25]; sadysta z pozoru przeciwnie – prawodawstwo ojca hiperbolizuje, ta inflacja suwerena prowadzi jednak do karykatury i w konsekwencji zaprzeczenia treści tego, co rzekomo afirmowane. Przeciwstawione ojcowskiemu, prawo matczyne pozostaje jednak prawem, także na poziomie popędowej materii – symboliczne signifiants jako żywioł wokalny fonocentrycznie bazują na tym samym obiektowym głosie, który bardziej bezpośrednio przejawia się jako głos nadający prawo perwertom. Dlatego też społeczne zainteresowania sadystów i masochistów naturalnie pozostaną w sferze prawa – masochista może być np. jego liberalnym reformatorem, sadysta – przesadnie rygorystycznym egzekutorem albo „nadzwyczajnym” (pozasymbolicznym) fundatorem w stylu schmittowskiego decyzjonistycznego suwerena[26]. W przypadku perwerta kapitalistycznego, takiego jak Locke, sprawa musi być bardziej skomplikowana, skoro jego fetyszem nie jest już współistotny prawu głos. Samo osłabienie ojcowskiego prawa przejawia się u Locke’a dość podobnie, jak u Kanta czy Fichtego – jako „liberalne” (w pozaekonomicznym sensie) poglądy, „postępowy” radykalizm zwolennika parlamentaryzmu przeciwstawiającego się monarchii absolutnej itp. – to cechy jego dyskursu, które łatwo zjednują mu sympatię i kreują na wciąż aktualnego mistrza myśli politycznej. Zwykle zakłada się jedność tego politycznego dyskursu z ekonomicznym – uznając liberalizm gospodarczy i deifikację własności za integralną część liberalizmu społecznego. Strukturalny model perwersji sugeruje jednak inną interpretację: wiedza perwerta rozszczepiona jest – jak pokazuje już Freud[27] – na dwa izolowane obszary: jeden, w którym podmiot uznaje pewien fakt (modelowo – fakt kastracji), i drugi – w którym temu faktowi przeczy (na miejscu utraconego w kastracji fallusa ustanawiając fetysz jako jego rzekomą inkarnację)[28]. Obszar liberalizmu rozumianego jako uwolnienie od tyranii funkcji ojcowskiej i obszar fetyszyzacji własności nie muszą być zatem tym samym światem – są współzależne, ale raczej na zasadzie biegunowych przeciwieństw niż bezpośredniej jedności: prawo własności nie jest częścią wolności, uzyskanej przez zniesienie funkcji ojcowskiej, lecz sferą nowej niewoli, ustanowionej jako rekompensata wobec tej zniesionej (podobnie jak „matczyne” prawo w sadomasochizmie ustanawia nowe, swoiste podporządkowanie zamiast podporządkowania ojcu – a nie autentyczną autonomię). Widać to szczególnie wtedy, gdy rzekome „prawa rynku” czy ekonomii stają się pretekstem dla sadystycznego wymuszania dysfunkcjonalnych nieraz wyrzeczeń, jak często widać w przypadku „reform” ekonomicznych.

* * *

Rekonstruując myśl Freuda w kategoriach inspirowanych strukturalizmem, Jacques Lacan freudowskie typy zaburzeń psychicznych – nerwicę, perwersję i psychozę – zinterpretował jako trwałe struktury psychiczne, wobec których tradycyjne zestawy objawów chorobowych są wtórne, a czasem też mylące. Każdy „normalny” człowiek miałby mieć „neurotyczną” strukturę osobowości (ukonstytuowaną przez relację do Imienia Ojca i kastracji), co bynajmniej nie znaczy, że każdy musi chorować na nerwicę – nerwica to funkcjonalne zaburzenie struktury, która nie tracąc tożsamości, może (i zwykle tak czyni) pracować prawidłowo, bez społecznie zauważalnych dysfunkcji. Zięć, uczeń i spadkobierca Lacana, Jean-Alain Miller, rozszerzył tę logikę na psychozy, postulując na podstawie klinicznego doświadczenia istnienie psychozy zwykłej – tj. struktury psychotycznej, która nie objawia się, jak klinicznie rozpoznawane psychozy sensu stricto, radykalnymi i społecznie alienującymi symptomami psychicznej inności, a jedynie subtelną odmiennością wobec „normalności”, widoczną w sposobie konstruowania dyskursu lub relacji międzyludzkich[29]. Można zatem per analogiam zapytać, czy istnieją „perwersje zwykłe” – nieujawniające się jako seksualna nienormatywność, lecz jedynie jako swoisty stosunek do społecznej rzeczywistości, bliższy raczej „światopoglądowi” niż tradycyjnie rozumianym zaburzeniom psychicznym bądź seksualnym. Sądzę, że odpowiedź winna być twierdząca – a co więcej, domniemana niechorobliwa perwersyjność wydaje się współcześnie dominującym ujęciem rzeczywistości: neurotyczna logika patriarchalnej symboliczności jako normatywnego prawa i moralności, jeszcze przez Lacana przyjmowana za de facto oczywistość, nie tłumaczy dynamiki współczesnego społeczeństwa, którą należałoby wyjaśniać w odmiennych kategoriach, tak jak naszkicował to choćby Foucault, opisując przejście od homo iuridicus do homo economicus[30]. To zresztą źródło porażki współczesnego pop-lacanizmu jako próby wyjaśniania całej rzeczywistości jednym schematem, zapoznającym dystynkcje poczynione przez samego Lacana – teoria nabiera wartości eksplanacyjnej, gdy potrafi wyjaśniać różnice i zmiany, a nie wtedy, gdy próbuje wszystko na siłę podporządkować jednemu modelowi. Tradycyjne „wielkie narracje”, jakie organizowały ludzką racjonalność w poprzednich epokach, to po lacanowsku modelowe przykłady dyskursów scentralizowanych wokół wyróżnionych signifiants pełniących rolę „Imienia Ojca”; ich zmierzch to nie tylko przemiana mody intelektualnej, lecz także społecznie preferowanego modelu podmiotowości, który wymaga innych niż dotychczasowe narzędzi opisu, w tym takich, które – jak kategoria perwersji – istnieją od dawna, dotąd wszakże przydawały się jedynie do opisu zjawisk marginalnych.

[1] M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne, przeł. „praktyka teoretyczna”, Korporacja Ha!art, Kraków 2012, s. 92.
[2] Tamże, s. 98.
[3] J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, przeł. Z. Rau, PWN, Warszawa 1992, s. 229.
[4] Tamże, s. 251.
[5] Tamże, s. 263.
[6] Tamże, s. 251.
[7] Tamże, s. 288. Szerzej o tego rodzaju antropologii: M. Turowski, C.B. Macpherson: „indywidualizm posiadaczy” a dylematy współczesnej ontologii politycznej, Wyd. UWr, Wrocław 2014.
[8] J. Locke, dz. cyt., s. 264, 293.
[9] Tamże, s. 294-296.
[10] M. Hardt, A. Negri, dz. cyt., s. 91.
[11] M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. B. Baran, P. Miziński, Aletheia, Warszawa 2010, s. 55 i nn.
[12] M. Hardt, A. Negri, dz. cyt., s. 101.
[13] J.G. Fichte, Powołanie człowieka, przeł. A. Zieleńczyk, Antyk, Kęty 2002, s. 91, 96.
[14] J. Lacan, Kanta Sadem, przeł. T. Komendant, „Twórczość” 1989, nr 8, s. 38–58.
[15] Jako masochistyczną interpretuję hiperboliczną retorykę Powołania człowieka, w której Fichte bardzo sugestywnie oddaje rozkosz poddania się głosowi prawa i nadprzyrodzonej woli.
[16] S. Freud, Charakter a erotyka analna, przeł. D. Rogalski, w: S. Freud, Charakter a erotyka, Wyd. KR, Warszawa 1996, s. 17–21.
[17] M. Weber, dz. cyt., s. 51.
[18] G. Deleuze, Masochism: Coldness and Cruelty, trans. J. McNeill, Zone Books, New York 1989, s. 90.
[19] J.G. Fichte, dz. cyt., s. 106.
[20] J. Locke, dz. cyt., s. 163.
[21] Tamże, s. 55.
[22] Z. Rau, Wstęp, [w:] J. Locke, dz. cyt., s. xxi–xxii.
[23] Tamże, s. xxiii.
[24] T. Shanks, Feminine Figures and the „Fatherhood”: Rhetoric and Reason in Locke’s „First Treatise on Government”, „Political Theory” 2011, Vol. 39, No. 1, zwłaszcza s. 43.
[25] Masochista jest też, podobnie jak Locke, „kontraktualistą”, szczególną rolę w jego psychicznej ekonomii odgrywa bowiem fantazmat umowy – por. G. Deleuze, dz. cyt., s. 91 i nn.
[26] Stąd w szerszym kontekście można postawić pytanie, czy radykalne afirmacje władzy suwerena, z którymi polemizuje Locke, a potem Hardt i Negri – takie jak u Hobbesa czy Filmera – to naprawdę edypalna symboliczność sensu stricto, czy raczej jej karykaturalne hiperbolizacje właściwe sadystom, reagującym na rozkład symboliczności, który zaczął się wraz z kryzysem monarchii już dużo wcześniej.
[27] S. Freud, Fetyszyzm i Rozszczepienie „ja” w procesie odparcia, przeł. R. Reszke, w: S. Freud, Psychologia nieświadomości, KR, Warszawa 2007.
[28] W dziele Locke’a opozycji tej może odpowiadać podział Traktatów na Pierwszy i Drugi – zwłaszcza jeśli uwzględni się, wskazywaną przez Shanks w przywoływanym wyżej artykule jako ustabilizowany topos dyskursu o Locke’u, odmienność ich stylistyki i recepcji: Drugiego jako powszechnie podziwianej, błyskotliwej i odkrywczej teorii, Pierwszego – jako polemiki nużąco repetytywnej i niepotrzebnie rozbudowanej, w zasadzie zbędnej w zaistniałym kształcie; w interpretacji psychoanalitycznej różnica ta mogłaby wynikać z odmiennego w każdym z tekstów trybu rozszczepionej podmiotowości autora.
[29] J.A. Miller, Ordinary Psychosis Revisited, trans. A. Price, „Lacanian Ink” 2009, nr 19.
[30] M. Foucault, Narodziny biopolityki, przeł. M. Herer, PWN, Warszawa 2011, s. 277.