Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat, zwykle nawet wtedy, gdy szło im o to, aby go zmienić. Taką perwersyjną mutację jedenastej tezy o Feuerbachu wymusza oczywiście przeciwnik, w obliczu którego została postawiona. Kapitalizm być może nigdy nie był wyłącznie systemem organizującym stosunki gospodarcze, równocześnie z tą funkcją wypełnia zawsze inne. Walcząc o naszą uwagę za sprawą kolejnych towarów, zarządza przecież naszymi pragnieniami, dezorientuje emocje, wpływa wreszcie na zdolności poznawcze, co swoje ekstremum osiąga oczywiście dzisiaj, w dobie kapitalizmu kognitywnego. Przewrotność tego afektywnego urządzenia polega więc na tym, że zawczasu może też przebiegle rozbrajać swoich oponentów. Jakkolwiek prawdą jest przy tym, że ustanawia ramy jednostkowej i kolektywnej wyobraźni, jej zblokowanie nie oznacza przecież, że niemożliwe jest wypowiedzenie pod jego adresem krytyki. Przeciwnie. Nie sposób przecież znaleźć istotnego nurtu współczesnej filozofii, który pozbawiony byłby tego, jakkolwiek w różny sposób manifestowanego, rysu krytycznego. Od badań nad biopolityką po włoski postoperaizm, od schizoanaliz Deleuze’a i Guattariego po projekt „homo sacer” Agambena, od postlacanowskiej psychoanalizy z kręgu Szkoły Słoweńskiej po „pasję Realnego” u Badiou, stanowi on być może jedyny wspólny mianownik tych często powaśnionych co do innych kwestii stanowisk. Proliferacja języków krytycznych nie ogranicza się przy tym oczywiście do filozofii. Jak to się jednak dzieje, że ta góra intelektualnego wysiłku rodzi wciąż mysz potencjalnych zmian? W trybie roboczej i całkowicie niezobowiązującej hipotezy powiedziałbym, że być może zbyt często ponad próbę wypracowania narzędzi, które wyrastałyby z warunków, w jakich przyszło nam żyć, przedkładamy wygodę zamieszkiwania w językach już doskonale oswojonych. Zamiast więc pogodzić się z tym, że konfrontujemy się dziś z gwałtownymi przemianami społecznej rzeczywistości, które zdmuchnęły nam już dosłownie wszystkie opisujące ją dotąd słowniki, kurczowo trzymamy się kilku przygotowanych zawczasu haseł. Na złożone i bezustannie mutujące zjawiska nakłada się wówczas mniej więcej statyczną siatkę pojęć, jak gdyby nigdy nie ulegały one zmianie, a tym samym nie musiał zmianie podlegać też język, jakim się posługujemy. W efekcie tracimy jednak zdolność orientowania się w najbardziej elementarnie materialnych warunkach naszego życia. Nietrafione założenia muszą wieść do niechlujnego opisu, a ten do chybionych diagnoz i wątpliwych odpowiedzi pozwalających zaradzić naszej sytuacji. Paląco potrzeba nam zaś nie tylko skrzętnego rozrysowywania map naszego uwikłania, lecz także zdolności wymyślania konkretnych działań, w zestawieniu z którymi fanfaronada antykapitalistycznej retoryki może okazać się filozofią jedynie interpretującą świat, lecz niezdolną do tego, żeby go zmienić.

Czytanie Bernarda Stieglera wydaje się w tym kontekście haustem ożywczego powietrza. Bo choć, jak zobaczymy, przypadek jego pism również całkiem dobrze dowodzi kłopotów z przejściem od najbardziej nawet cennych analiz do faktycznej politycznej sprawczości, to jednak Stiegler być może bardziej niż inni mógłby powtórzyć za McMurphym: „przynajmniej próbowałem”. Pewnie o każdym znaczącym projekcie filozoficznym powiedzieć można, że jego lektura przypomina naukę obcego języka, w tym wypadku chodzi jednak jeszcze o coś więcej. Wobec anomicznej niestabilności naszej sytuacji Stiegler nie korzysta nigdy z gotowców, ale z konieczności eksperymentuje na pojęciach, wydedukowując je bezpośrednio ze społeczno-polityczno-ekonomiczno-technicznej materii, z jaką przychodzi nam się mierzyć. Filozoficzna spekulacja, i to istotny rys charakterystyczny tego projektu, niespotykany chyba zbytnio gdzie indziej, rozwija się tu też jednak w ciągłym dialogu z osiągnięciami współczesnej nauki, propozycjami fizyków, chemików, matematyków, biologów czy geologów, które nie są w jego pracach inkrustacją dającą się wyśmiać oponentom jako nowe „modne bzdury”, ale właściwą inspiracją myślenia. Jedynie uzbrojeni w takie narzędzia mamy szansę cokolwiek zrozumieć z naszej sytuacji, jak również jej przeciwdziałać. „Tymczasem odpowiedzialność dzisiaj nagli” – mówił w ostatnim udzielonym przed śmiercią wywiadzie nauczyciel Stieglera – Derrida[1]. A i tak, 16 lat temu, gdy wypowiadał te słowa, na horyzoncie nie było jeszcze wszystkich tych zjawisk, których bezprecedensowy charakter dosłownie „zmienia wszystko”[2], domagając się naszych jak najpilniejszych działań. Katastrofa klimatyczna, wraz ze wszystkimi towarzyszącymi jej okolicznościami, niszczycielskimi anomaliami pogodowymi jako nowym stanem normy, globalnym wzrostem temperatury, zatapianiem lądów w wyniku topnienia lodowców, brakiem wody pitnej i nadchodzącymi wojnami o jej źródła, migracją klimatyczną, przestała być projekcją odległej przyszłości i konkretyzuje się jako nieuchronna niemal realność, która już nabiera kształtów na naszym horyzoncie. Raporty stosownych ośrodków badawczych jednoznacznie wskazują, że katastrofa ta wydarzy się jeszcze za naszego życia i jedynie natychmiastowa globalna przemiana obowiązującego modelu makroekonomicznego pozwalałaby jeszcze mieć nadzieję na jakąkolwiek przyszłość. Oto faktyczny „powrót Realnego”, który unieważnia dotychczasowe słowniki i modele myślenia o kwestiach społeczno-politycznych. Wyłaniające się przed nami wyzwania domagają się więc w dobie antropocenu, kiedy działalność człowieka wpływa na przeobrażenia całego stanu planety, skoordynowanych działań, zmuszających do myślenia w pierwszej kolejności w skali zagrożeń globalnych. Na tę sytuację nakłada się jeszcze drugi penetrujący tkanki naszych społeczeństw kryzys.

Cyfrowa rewolucja technologiczna oraz właściwe jej technologie informacyjne i komunikacyjne całkowicie przeorganizowały nasze sposoby życia, zmiatając przy okazji dotychczasowe warunki debaty publicznej i dezaktualizując znane nam formy polityczności. Klasyczne, „westfalskie” pojęcia, które ją dotychczas opisywały, takie jak „suwerenność”, ulec muszą przeobrażeniom w chwili, w której najludniejszym państwem świata nie są wcale Chiny, ale Facebook, giganci cyfrowi kreują zaś politykę całkowicie niezależną od rządów, a więc też pozbawioną jakiejkolwiek społecznej legitymizacji. W takich warunkach niezbędne jest chociażby wynalezienie na nowo roli państwa, które odpowiadając na te wyzwania i wprowadzając regulację w anomiczny z definicji żywioł cyfrowy, nie zaliczyłoby jednocześnie regresu do tradycyjnych form „suwerenizmu”. Dezinformacja, algorytmizacja danych, twitteryzacja debaty publicznej, bańki komunikacyjne w mediach społecznościowych – wszystkie te zjawiska zmieniają nasze sposoby życia, przyczyniając się do powszechnej dezorientacji. W takich warunkach władza publiczna zostaje oddana w ręce kapitalizmu komputacyjnego, to znaczy opartego na algorytmach i systemach obliczeniowych. Bezwzględny kult policzalności nie pozostawia już żadnego pola do negocjacji z maszynami liczącymi. Co więcej, cyfrowe technologie, które stanowią właściwe pole komputacyjności, pociągnęły za sobą transformację samego kapitalizmu, pozwoliły mu odwiązać się od liberalnej demokracji i przemienić w urządzenie sprzyjające nowemu, również poddanemu transformacji, autorytaryzmowi, stając się także narzędziem sił politycznych grających na rozbicie demoliberalnej hegemonii.

Wobec tak zasadniczych stawek tego myślenia, tym większa szkoda, że polska recepcja będących jego pokłosiem prac w zasadzie nie istnieje, a ich obecność na tutejszym gruncie zawdzięczamy jednoosobowemu wysiłkowi komentatorskiemu i przekładowemu Michała Krzykawskiego, notabene współpracownika Stieglera i członka zespołu Internacja. Po opublikowanych przed trzema laty Wstrząsach. Głupocie i wiedzy w XXI wieku, w roku ubiegłym otrzymaliśmy dwa tomy Ukonstytuować Europę[3]. Już biorąc pod uwagę rozbudowane przypisy na temat poszczególnych pojawiających się w tekście pojęć i wyborów przekładowych, przypisy stanowiące znakomite autonomiczne wprowadzenie do myśli Stieglera, dojdziemy do wniosku, że mamy do czynienia z publikacją znacznie wyrastającą ponad wymagania stawiane zwykłym tłumaczeniom prac filozoficznych.  Jak gdyby tego było mało, książka ma w wydaniu polskim charakter tym bardziej wyjątkowy, że nie tylko uzupełniono ją instruktywnym i, po Stieglerowsku, żarliwym w swoim zajmowaniu pozycji wstępem tłumacza, lecz także zapisem obszernej rozmowy, jaką przeprowadził on z jej autorem.

Na to, że od oryginalnego wydania książki do opublikowanego przy okazji polskiego przekładu wywiadu minęło trochę czasu, wskazywać może już tytuł. Kto jeszcze pamięta szczęśliwą epokę, w której najbardziej palącym tematem miejscowych politycznych debat była kwestia konstytucji europejskiej? A to właśnie wybory do europarlamentu z 2004 i planowane na rok następny referendum w sprawie ratyfikacji Konstytucji dla Europy stanowiły najbardziej doraźny kontekst wydania książki. 15 lat dzielących go od rozmowy, której zapis znalazł się w polskim wydaniu, to czas, w jakim przeobrażeniom uległo dosłownie wszystko, znaleźliśmy się dzisiaj w zupełnie innej epoce, gdzie za sprawą katastrofy klimatycznej i zawrotnej prędkości zmian technologicznych konfrontujemy się z całkowicie odmienną sytuacją geopolityczną, gospodarczą czy społeczną. A jednak wydaje się, że ten oczywisty anachronizm nie powinien być brany za synonim przedawnienia, ale raczej za czynnik, który tylko jeszcze bardziej wyostrza sygnalizowane lata temu problemy.

W tym, że nadrzędnym zadaniem jest u Stieglera przebicie się przez ograniczający nas horyzont możliwości i otwarcie na możliwość myślenia przyszłości, nie ma jeszcze może nic niezwykłego, pragnienie to da się wyczytać też gdzie indziej. Stiegler pokazuje jednak świetnie, że potrzeba nam już nie tyle pobudzającej wprawdzie intelektualnie, ale niewystarczającej w obecnych warunkach opowieści o tym, że kapitalizm blokuje samą zdolność wyobrażania sobie przyszłości, ile zrozumienia, że bez natychmiastowych działań żadna przyszłość nie będzie po prostu najdosłowniej możliwa. Tym, co go dodatkowo wyróżnia, jest być może fakt, że praca pojęciowa podporządkowana zostaje tu wyznaczeniu konkretnych zadań do wykonania oraz stworzeniu instruktażu działań dostępnych dla nas w tej chwili, możliwych do podjęcia choćby od zaraz. W obliczu czyhających na nas katastrof Stiegler wykraja swoją ścieżkę z dala od promieniowania pogodzonego ze stanem rzeczy dekadentyzmu, jak i jałowości gniewnego, ale deklaratywnego zaangażowania. To, co może być mu poczytane za zachowawczość, wydaje się zwykłą trzeźwością, która nie uciekając w ekstatyczne, ale ostatecznie bezradne fantazje, podejmuje pracę w konkretnych, materialnych warunkach. Gazetowy nagłówek-memento przywieszony przez Jerzego Giedroycia nad biurkiem, „cisza, toniemy!”, zostaje tu zamieniony w głośny alarm pod wpływem tego, że tonięcie zatraciło już dla nas walor metafory.

W tych warunkach klasycznie anomicznego kryzysu, epoki „zaburzenia”, jak nazywa ją Stiegler, gdy stare uległo wyczerpaniu, nadchodzące zaś jest nieokrzepłą niewiadomą, zagrożenie sąsiaduje z ekscytującą szansą. W momencie spełniającej się katastrofy dochodzi też bowiem nieuchronnie do przetasowania całej talii kart, jakie uczestniczyły w dotychczasowej rozgrywce, odtąd dosłownie wszystko pozostaje do wymyślenia na nowo. Nasze problemy – przekonuje Stiegler – nie są nierozwiązywalne, sytuacja, w jakiej się znaleźliśmy, nie jest nieodwracalna, wciąż, przy odrobinie odwagi, inwencji i chęci do natychmiastowego działania, można przezwyciężyć współczesny kryzys. To właśnie wsparciu takich nadziei służą inicjatywy w rodzaju powołanego przez Stieglera kolektywu Internacja. Ta złożona z osób zajmujących się m.in. filozofią, ekonomią, biologią, matematyką, ale też działalnością artystyczną grupa badawcza jest twórczynią skierowanego w listopadzie ubiegłego roku do ONZ memorandum podejmującego polityczne, prawne i technologiczne problemy epoki antropocenu, a także składającego propozycje konkretnych metod przeciwdziałania jego najbardziej destrukcyjnym skutkom.

Niespożyty aktywizm Stieglera, obfitujący dziesiątkami podejmowanych przez niego inicjatyw i każący mu raz po raz zarysowywać drogi wyjścia z impasu, w jakim tkwimy, wyrasta tu z perspektywy, którą nie tylko wielokrotnie przegnano do grobu, ale której zmierzch obwieszczano właśnie w związku z jej rzekomym brakiem zainteresowania dla politycznej aktywności. Chodzi oczywiście o poststrukturalizm. Jednocześnie Stiegler nie jest w żadnym razie zainteresowany liftingowaniem dawnych haseł, ale raczej znajduje własny język na drodze krytycznej lektury ideologicznych założeń poststrukturalizmu, w ten sposób wyrastając z jego wnętrza, a zarazem przekraczając ograniczenia i szkicując przy tym mapy drogowe działań, które należałoby podjąć w naszej obecnej sytuacji. Oczywiście ta ostatnia okoliczność może wywoływać chichot satysfakcji tych, którzy, jak niżej podpisany, powtarzali latami swój wariant Katonowego zdania o Kartaginie, w tym wypadku stwierdzający, że dekonstrukcja, stanowiąca dla Stieglera wyjściowy punkt inspiracji, wbrew obiegowym przesądom, nie jest żadną „celebracją niedecydowalności”[4] czy oderwaną od realnych problemów pochwałą zamkniętej tekstowości, ale przede wszystkim emancypacyjną praktyką społeczno-polityczną. Paradoksalnie więc, choć przez lata orędownicy zwrotu politycznego przekonywali, że gdyby tylko Derrida nie napisał złośliwie zdania o nieistnieniu poza-tekstu, wszystkie nasze problemy byłyby rozwiązane, to właśnie języki, które ten zwrot odżywiały, okazują się niekiedy akademicką grą szklanych paciorków, podczas gdy to rzekomo cierpiące na niezdolność politycznego działania Derridiańskie inspiracje ujawniają się w tekstach Stieglera jako język czujny wobec najściślej materialnych warunków, w jakich przyszło nam żyć. Nie chodzi przy tym oczywiście o żadną ortodoksję, ale właśnie o taką wierność dziedzictwu Derridy, która wyraża się w jego przekształceniu, adekwatnym wobec naszej dzisiejszej sytuacji.

Wyjściowa teza Stieglera, która znajduje liczne rozwinięcia w jego książkach, stwierdza jasno: podstawowym czynnikiem modelującym kształt stosunków społecznych jest technologia. W systemie technicznym nie należałoby widzieć jednego z wielu elementów życia zbiorowego, ale urządzenie już je kształtujące, pozostające z systemami społecznymi w relacji transdukcyjnej [138, II], to znaczy takiej, w której charakter obydwu sfer, technicznej i społecznej, tworzy sam ich związek, poza którym nie istnieją. Nie tylko więc my wytwarzamy techniki, lecz w tej samej chwili wytwarzają one nas, zmieniając przy tym warunki życia społecznego i politycznego. Z tego względu ludzka historia mogłaby zostać wręcz podzielona na epoki systemów technicznych oraz pochodzących z ich innowacji „wzorów zachowań” [200, II], gdzie przekształcenia w zakresie technologii pociągałyby za sobą transformację dosłownie wszystkich obszarów życia. W naszym wypadku taką epokową zmianą, z której nasze systemy myślowe wciąż w niewielkim stopniu wyciągnęły wnioski, jest oczywiście przejście ze sfery analogowej do cyfrowej.

Jeśli rozpoznanie to brzmi drętwo i abstrakcyjnie, proponowałbym odwołać się do osobistej empirii tych, którzy, jak niżej podpisany, doświadczali kolejnych etapów technologicznych zmian w ostatnich 30 latach. Wystarczyłoby przyjrzeć się temu, jakim przemianom podlegały wraz z nimi kolejne nasze zachowania, poczynając od sytuacji braku domowego telefonu, przez telefon stacjonarny, pojawienie się stacjonarnych komputerów z internetem, komórek, laptopów, aż w końcu iPhone’ów i smartfonów ze stałym dostępem do internetu. Zasadnicze novum polega na tym, że te ostatnie przestały już służyć jedynie komunikacji, nie da się ich wyodrębnić od innych przestrzeni naszych aktywności i ograniczyć do wydzielonego obszaru jednej funkcji, ponieważ zagarniają dziś one potencjalnie niemal wszystkie sfery naszego życia (wliczając w to sen, którego rytm mogą kontrolować stosowne aplikacje), dokonując w nich nieodwracalnych przeobrażeń. Wskazują przy tym kierunek, jaki obrały przemiany technologiczne. Komórka przestała być tylko telefonem, ale stała się integrującym wszystkie możliwe urządzenia (komputer, kalendarz, aparat, kamerę, radio etc.) narzędziem modelowania naszych sposobów życia, bez którego coraz trudniej wyobrazić sobie nie tylko komunikowanie się z innymi, lecz także inne czynności, w trakcie których nasze zachowania podlegają zresztą ustawicznemu śledzeniu. Jaki wpływ ma na nas fakt, że przestrzeń zamienia się w porządkowaną przez nawigację w naszych komórkach strefę płynnego tranzytu, którą raczej przemierzamy niż mamy za wspólną z innymi? Jak daleko mogą iść diagnozowane już przez neurokognitywistykę zmiany struktur neuronalnych i zdolności poznawczych w wyniku obcowania z ekranami i odejściem od pisma ręcznego? Jakim przeobrażeniom wraz z cyfryzacją podlega dosłownie wszystko, od form podmiotowości, przez nasze zdolności artykulacyjne, kwestie prawne, struktury rodzinne, modele edukacji, sposoby konsumowania, aż po zjawiska ekonomiczne czy polityczne? Jeśli chodzi o te ostatnie, to przecież właśnie przy współudziale cyfrowych technologii (fake newsy, państwowe „fermy trolli”, antyuchodźcze virale, alt-rightowa manosfera, cyberataki na infrastrukturę państwa) dochodzi do pękania demoliberalnego konsensusu, to one więc również objawiają nieefektywność odziedziczonych przez nas form polityczności. Nie będziemy umieli zaradzić generowanym przez nie problemom, dopóki nie postaramy się wreszcie zdawać sprawy z warunków, jakie technologia stwarza dziś dla polityki. Ganienie braku zmysłu technicznego wydaje się niezbędne tym bardziej w kraju, którego prezydent dla zdobycia poparcia najmłodszych wyborców posługuje się popularnym wśród nich komunikatorem, przy okazji będącym jednak narzędziem inwigilacji wykorzystywanym prawdopodobnie przez chiński wywiad.

Takie pobieżne zarysowanie krajobrazu pokazuje, w jaki sposób za zawrotnym tempem zmian technologicznych nie nadąża ewolucja systemów społecznych, które przemieniają się w stare, zmurszałe dekoracje, oferując wobec tej sytuacji odpowiedzi wyłącznie niemal całkowicie niewydolne. To właśnie zaradzenie temu stanowiącemu sedno naszego kryzysu rozstrojowi i przywrócenie adekwatnej relacji między systemami społecznymi i technicznymi wydaje się Stieglerowi kluczowym zadaniem współczesnego myślenia. W przeciwnym razie mutująca ciągle technologia musi doprowadzać do społecznych zaburzeń, generując oczekiwania, których nie są już zdolne zaspokoić wysłużone struktury dotychczasowej polityczności. Czy niebawem naprawdę da się przekonać do demokracji przedstawicielskiej osoby, które z samej racji dostępu do internetu mają możliwość osobistego uczestnictwa w debacie publicznej? Czy demokracja bezpośrednia, promowana przez partie, które już gdzieniegdzie uczestniczą w rządzeniu, jak włoski Ruch Pięciu Gwiazd, nie popycha jednak polityki na wyższy poziom spektaklu, czyniąc z niej wieczny plebiscyt popularności, gdzie obywatele ustępują miejsca sterownemu tłumowi followersów? Niewątpliwie. Czy jednak formułowane z tej strony żądania partycypacji da się łatwo oddalić? Chyba nie. W tej sytuacji trwanie przy dotychczasowych urządzeniach politycznych jest nieuchronnym dotowaniem tych sił, które, choć pozbawione odpowiedzi na wyzwania epoki technologicznej, jednocześnie przedstawiają siebie jako wywracające stolik, przy którym dotychczas toczyła się rozgrywka. Na nasze nieszczęście w roli tych nonkonformistycznych rebeliantów występują przewrotnie liczne ruchy prawicowe, podważające oczywistość demoliberalnego status quo.

Jeśli technologia, uczestnicząc w formowaniu podmiotów, nie daje się nigdy oddzielić od tworzonych przez nie form polityczności, wówczas, jak pisałem już zresztą w poprzednim numerze „Wakatu”, nie chodzi w żadnym razie o użycie wobec niej argumentum ad hitlerum, „ani o narażające się na zarzut boomerstwa przekonanie, że to ona odcina nas od możliwości jakiejś źródłowej, sensowniejszej polityki, wyjściem nie jest też technofobiczny luddyzm. Przeciwnie. Pytanie o technikę wydaje się kluczowe dlatego, że przenika ona i naznacza wszystkie rodzaje ludzkich dyspozycji i aktywności”[5]. Niewiele jest więc warta wszelka myśl, która opracowując metody zapobiegania wszystkim destrukcyjnym wymiarom naszej sytuacji, ignoruje zarazem technologiczne warunki określające współcześnie przestrzeń społeczno-polityczną. Wobec tych radykalnych i dotykających dosłownie wszystkich sfer życia przeobrażeń usilne trzymanie się dotychczasowych pojęć jest więc po prostu wyrazem groźnej intelektualnej bezradności. Słowniki myśli krytycznej, które pomijają cyfrową rewolucję technologiczną, nie są więc w stanie poprawnie diagnozować naszej sytuacji, a w konsekwencji nie potrafią sformułować wobec niej jakichkolwiek realnych alternatyw. W efekcie także strategie politycznych działań, które sprawdziły się wcześniej, nie znajdują zastosowania w sytuacji, w jakiej się dzisiaj znaleźliśmy. Również liczne głosy na lewicy, wykazując się niebywałym brakiem zmysłu technicznego, niczym dziedzic ciągle nostalgizujący za utraconym majątkiem, rozpaczliwie, jak gdyby nic się w międzyczasie nie zmieniło, trzymają się kilku haseł i pojęć, które jeszcze wczoraj wydawały się cokolwiek tłumaczyć[6]. W tym sensie złośliwa satysfakcja z liberalnego „byliśmy głupi” nie przydaje wcale mądrości usatysfakcjonowanemu, dopóki sam nie wyswobodzi się z zakrywających jałowość jego myślenia rytualnych zaklęć. Pytanie więc, czy aby na pewno wolimy manifestować frazes ogólnej słuszności przekonań, czy jednak wygrywać walkę o zmianę rzeczywistości w kierunku stwarzania warunków czyniących życie zdatnym do życia. Naszym podstawowym zadaniem, które każe też wynaleźć na nowo nasze języki krytyczne, jest więc dzisiaj w pierwszej kolejności wymyślenie nowego kształtu społeczeństwa przemysłowego, nowych modeli ekonomicznych oraz polityki w dobie cyfryzacji.

Miejscem formułowania tej nowej myśli miałaby być Europa. Można by na to oczywiście powiedzieć zaraz, że dzisiaj, kiedy Europa osuwa się w dekadencki bezwład, bezprecedensowo wzrasta zaś siła innych geopolitycznych aktorów, takie lokowanie sympatii nie jest przejawem szczególnej trafności. Można by też pomyśleć, że jest również dowodem na to, że wciąż zbytnio naszą wyobraźnię modeluje siatka Mercatora, z jej proporcjami zniekształconymi na korzyść Europy, której nadrzędna rola została tam podkreślona przez usytuowanie w centralnym punkcie mapy świata. I można by również dopowiedzieć, że warto pamiętać o innych, bardziej adekwatnych wobec faktów rzutach geograficznych, jak odwzorowanie Petersa, pokazujące Europę jako mikroskopijny przylądek na peryferiach kontynentu eurazjatyckiego, na którym wyrośli już zresztą nowi hegemoni (pamięć o ich dawnym byciu osią, wokół której miał obracać się świat, przechowała się przecież w figurze „Państwa Środka”). Stieglerowi bardziej jednak niż o przestrzeń geograficzną (której oczywiście nie ignoruje) chodzi o zbiór wykształconych w niej idei, które pozwalałyby zarysowywać kierunek myślenia umożliwiającego nam przyszłość.

Przyznając w swoim projekcie kluczowe miejsce Europie, Stiegler wyraźnie idzie szlakiem przetartym przez Derridę, odcinającego się od dyskursów wyłącznie potępiających Stary Kontynent, „jak gdyby był on jedynie miejscem swoich zbrodni”[7]. Europa odpowiada za kolonizację, obydwie wojny światowe, masowe ludobójstwa czy grabieżczą eksploatację dóbr naturalnych w innych zakątkach globu, wszystko to oczywista prawda, o której nigdy nie można zapomnieć, by zarazem móc upomnieć się o to, co z Europy inne. W 2020 roku lekcję postkolonializmu powinniśmy mieć dobrze przerobioną i kierowanie pod adresem Europy wyłącznie oskarżeń, wydaje się już całkowicie bezproduktywne. Być może bowiem tylko tutaj na taką skalę rozwinięty został zmysł nieustannej autokrytyki, niegodzącej się na to, co jest, wiecznie powadzonej z kierunkiem, jaki obierają sprawy, rozbijającej więc tak samozadowolenie z jakichkolwiek własności i przynależności, jak również pozwalającej formułować wizje stosunków społecznych alternatywnych wobec zastanych układów. Oddajmy głos Derridzie: „to, co nazywa się „Europą”, musi wziąć na siebie odpowiedzialność za przyszłość ludzkości i prawa międzynarodowego – oto moja wiara, moje wyznanie. […] Nie chodzi o to, by życzyć sobie ukonstytuowania Europy, która byłaby kolejnym militarnym supermocarstwem, chroniącym swego rynku i przeciwważącym inne bloki, lecz o Europę, która chciałaby zasiewać ziarno nowej alterglobalistycznej polityki. Takiej, która jest dla mnie jedynym możliwym wyjściem. […] Kiedy mówię »Europa«, to chodzi właśnie o to: Europę alterglobalistyczną, przemieniającą ideę i praktyki suwerenności oraz prawa międzynarodowego. […] Europa ta jest także miejscem, z którego myśleć można lepiej pewne figury świeckości lub sprawiedliwości społecznej, które także przynależą do europejskiego dziedzictwa”[8].

To, co Stiegler nazywa za Derridą Europą, jest więc przede wszystkim synonimem i zaczynem ideału powszechnej emancypacji tożsamej z Oświeceniem jako kluczowym doświadczeniem europejskości, odróżniającym ją od innych organizmów geopolitycznych pretendujących do miana globalnego hegemona (USA, Chin czy Rosji). To w tym sensie Europa stwarzałaby konceptualne ramy, w których myślenie przyszłości byłoby w ogóle możliwe. Nie chodzi więc o to, że nie ma ona na swoim sumieniu zbrodni, ale o to, że jednocześnie dostarcza bezprecedensowych języków, za których pomocą można by im zapobiegać. Pojawiające się więc niekiedy na lewicy odrzucanie Oświecenia en masse, ze względu na zbrodnie, do którego ono doprowadziło, jest podrzynaniem gałęzi, na której sami siedzimy, wraz z nadziejami na choć trochę sprawiedliwsze urządzenie rzeczy. Stiegler podziela więc przywiązanie do europejskości nie w ramach nostalgizującego za dawną hegemonią europocentryzmu. Europa okazuje się tu jedynym przyczółkiem-platformą, na której można by podjąć działania na rzecz absolutnie niezbędnego w naszej sytuacji „nowego Oświecenia”, które walcząc o maksymalną ramę emancypacji, upominałoby się o wszystko to, co w jego historycznych wariantach nieziszczone, otwierając nas zarazem na przyszłość. W tym sensie nie chodzi tu wcale o „reaktywowanie czegoś starego, lecz o stawienie czoła radykalnej nowości” [72], w obliczu której nadrzędnym zadaniem jest „odkopanie przyszłości”. Celem nie byłoby więc powoływanie grup rekonstrukcji historycznej oświecenia, ale archeologiczne zstąpienie do jego dziedzictwa, które pozwoliłoby wynaleźć to, co się odkrywa, wydobyć je na światło dnia i ukazać w nowym blasku. Chodziłoby więc o paradoksalnie mieszające czasowe wektory wynalezienie fundamentów, projektowanie nowych motywów, które wychodziłoby od starego źródła [210, II]. Tylko wówczas – ma nadzieję Stiegler – Europa mogłaby stać się miejscem narodzin nowej epoki społeczeństwa przemysłowego, a więc również nowych modeli ekonomicznych i relacji społecznych. Dopiero taki akt stałby się też tytułowym „ukonstytuowaniem Europy” jako organizacji wyznaczającej nowe modele społecznego życia, wymyślane na nowo w obliczu cyfryzacji, nie byłaby zaś nim w żadnym razie promowana na początku stulecia ratyfikacja traktatu konstytucyjnego, przemieniająca Unię Europejską w raj neoliberalnej biurokracji, awangardę niedemokratycznego liberalizmu, gdzie preferencje wyborców przestały przekładać się na politykę publiczną[9].

Ta pochwała potencjału, jaki niesie europejskie dziedzictwo, idzie w parze z poirytowaniem na właściwy Europie kompletny brak wyobraźni technologicznej. Dramat tej sytuacji polega na tym, że organizmy wobec niej konkurencyjne, pozbawione dziedzictwa Oświecenia, lepiej odnajdują się na polu technologii: internet to przecież dzieło amerykańskiej armii i to w USA znajdują się kluczowe węzły komunikacyjne świata, przemysł dezinformacji rozbijającej demoliberalny ład w Europie kontrolowany jest przez rosyjski wywiad, z kolei w Chinach przy użyciu cybertechnologii zainstalowano upiorny cyfrowy totalitaryzm. Technologiczny analfabetyzm europejskich przywódców skazuje tymczasem kontynent na całkowity brak jakiejkolwiek wspólnej polityki w tym zakresie, co w najbliższej przyszłości niesie ze sobą groźbę absolutnej utraty cyfrowej suwerenności[10] i wasalizacji wobec nowych hegemonów, tym bardziej upiornej, że dosłownie każdy z nich nie tylko sprawnie wykorzystuje technologie w paratotalitarny sposób, ale jest również orędownikiem nieregulowanego turbokapitalizmu, który wiedzie nas ku katastrofie i odcina od jakiejkolwiek przyszłości.

Kibicując wszelkim nadziejom Stieglera, trzeba jednak niestety pamiętać o zachodzącej obecnie globalnej reorientacji, kiedy to już nie Paryż czy Londyn, ale Dubaj czy Shenzhen wyznaczają kontury XXI wieku[11]. W sytuacji wzrostu znaczenia Chin, tego nominalnie tylko komunistycznego prymusa hiperkapitalizmu, który lada moment przypieczętuje proces detronizacji USA z roli światowego hegemona, tym bardziej trudno wyobrazić sobie, żeby Europa miała odegrać rolę dostarczającego inspirujących wzorców zmian lidera. Książka Stieglera zdaje więc też raport z przegapionej szansy. Pod koniec lat 90-tych, wraz z pojawieniem się zarodków rewolucji cyfrowej, nadarzała się niepowtarzalna okazja do zmiany geopolitycznego układu sił i wzorców społecznego funkcjonowania technologii. To wówczas, gdy dało się jeszcze uregulować anomiczny żywioł cyfryzacji, Europa miała okazję ukonstytuować siebie, wymyślając zarazem siebie wobec cyfryzacji.

Błyskotliwe wydają mi się tezy, jakie przy tej okazji stawia Stiegler, posługując się analogią wobec sytuacji USA. O ile inne narody ukształtowały się pod wpływem zamieszkiwania wspólnego terytorium, „naród amerykański ukonstytuowało kino” [203], konstytucja nadała kształt Ameryce jako organizmowi państwowemu, lecz narodziny Ameryki jako globalnego hegemona wiążą się z inwestycją strategiczną, jaką okazało się powołanie Hollywood w 1912 r. W ten sposób to technologia zapewniła najpierw konsolidację rynku wewnętrznego, który stał się potężny na tyle, by wykroczyć na zewnątrz i stać się kanałem transmisyjnym ekspansji kulturowej, przyczyniając się do ustanowienia w skali globalnej amerykańskiej hegemonii. Wypracowany przez USA technokulturowy model uległ już jednak przedawnieniu. Jeśli technologią, która zagwarantowała globalną dominację kultury amerykańskiej, było w XX wieku kino, od początku lat 90-tych kolejna rewolucja technologiczna postawiła przed wszystkimi odmienne wyzwania. Ówczesne starania Stieglera, by w oparciu o nowe technologie wypracować spójną europejską politykę wobec cyfryzacji i stworzyć europejski przemysł kulturalny, rozbiły się jednak o mur braku wyobraźni decydentów i niezdolność reagowania na zmiany. Wyjątkowość perspektywy Stieglera polega przy tym nie tylko na fakcie, że w swoich pracach podejmuje temat, z którego wciąż zbyt powszechnie konsekwencji nie wyciągnęła współczesna filozofia, lecz także na tym, że nie pisze o rewolucji technologicznej z pozycji laika. Miał okazję obserwować z bliska jej zalążkowe etapy, jeszcze w latach 90-tych, kiedy kierując m.in. francuskim Narodowym Instytutem Audiowizualnym, pracował nad digitalizacją archiwów i technologiami zapisu cyfrowego, bezpośrednio odpowiadając za wdrażanie nowych technologii. Już wtedy zresztą, jako jeden z pierwszych, podejmował zagadnienia cyfrowej transformacji, czego świadectwem choćby pochodzące z 1996 r., a przygotowane jeszcze wspólnie z Derridą Échographies de la télévision (rząd – bez konia – temu, kto wskazałby na ślady polskiej recepcji takiego Derridy, tak u jego promotorów, jak i krytyków).

Stiegler przyglądał się więc internetowi w momencie, w którym nie doszło jeszcze do wybuchu mediów społecznościowych i kiedy możliwe było zapobieżenie spustoszeniom, jakich media te miały dokonać[12]. Sposobem na uregulowanie internetu miało być wyjście poza logikę indeksowania, która stanowi podstawę systemu współczesnych wyszukiwarek, wzmacniając dostęp do tego, co najchętniej oglądane. W miejsce takiego obowiązującego dziś modelu Stiegler proponował stworzenie gigantycznej bazy zdigitalizowanych „tekstów kultury”, zarządzanych przez europejską federację laboratoriów i uniwersytetów, gdzie podstawą poruszania się po sieci, jak również kryterium funkcjonowania wyszukiwarek byłoby doświadczenie istnienia we wspólnocie adnotacji. Czytelnicy dzieliliby się tu uwagami do przeczytanych tekstów, sformalizowanymi, elektronicznymi śladami lekturowymi, z których mogliby skorzystać inni. Choć Stiegler nie powołuje się na źródła swoich inspiracji, trudno nie pomyśleć o projekcie Xanadu i działaniach Teda Nelsona. W pionierskich czasach początku lat 60-tych, gdy wizja usieciowionego świata należała jeszcze do sfery czystych spekulacji, przedstawił on pomysły, których przyjęcie sprawiłoby, że cyfrowa technologia obrałaby zupełnie inną drogę. Zamiast bycia nośnikiem entropii wiedzy i rozpadu komunikacji internet Nelsona miałby być właśnie systemem linków i adnotacji, które wytwarzałyby niepoliczalną wielość zmieniających się relacji. Idea sieci Web, która w przeciwieństwie do projektu Nelsona została zrealizowana, leży na antypodach tego projektu. Dokonując kompresji tego, co powinno zostać rozsiane, sieć redukuje – jak mówi Nelson – gobelin połączeń do wąskich i sformatowanych sekwencji liczb. W jednym z najbardziej przejmujących momentów fenomenalnego Lo and behold Wernera Herzoga, medytacji o świecie przeoranym przez internet, Nelson przedstawia swoją utopijną wizję ubogacającego rozpleniania połączeń, po imieniu nazywając przy tej okazji dyktat algorytmów właściwy sieci Web. Nazywa ją zbrodnią przeciwko ludzkości. To jednak ta zbrodnia stała się też mordem założycielskim naszej technologicznej współczesności. I to wobec niej trzeba by prędko formułować działania zaradcze.

Zasadniczą cechą teraźniejszości jest bowiem anomiczne rozstrojenie polegające na nieprzystawalności systemów technicznych do systemów społecznych. Zawrotne tempo ewolucji tych pierwszych nie pozwala bowiem skonsolidować się adekwatnym wobec nich formom tych drugich, wywołując powszechną dezorientację i doprowadzając do poważnych zaburzeń tak w zakresie konstytucji jednostek, jak całych zbiorowości. Systemy techniczne napędzane są bowiem bezwzględną logiką innowacji, wyniesionej do rangi fundamentalnej zasady rozwoju gospodarczego. W ten sposób jednak sednem systemu, jego jedyną stałą, staje się wieczna transformacja, nieprzerwany potok, czy, jak ujmuje to Beigbeder, „terror nowości”: „uzależniam was od nowości, a dobrą stroną każdej nowości jest to, że nie pozostaje nigdy nowa. Zawsze znajdzie się nowa nowość, aby postarzyć tę poprzednią”[13]. W ten sposób innowacja ciągle przekształca nasze sposoby życia, które nie są już w stanie za nią w żaden sposób nadążyć, chwiejąc się na ruchomych piaskach ciągłych zmian. Jednocześnie uprzywilejowując produkcję nowości, innowacja nie wynajduje żadnego nowego świata, dokonuje jedynie pomnożenia tego samego, system nie przestaje się więc przekształcać po to tylko, by utrwalać swoją „nieprzekształcalność”. W sytuacji, w której „to, co nowe stało się niezmienne”, nic nie ulega najmniejszej zmianie, „innowacja to fingowanie nowości, które pacyfikuje możliwość tego, co faktycznie nowe”, okazuje się jedynie apdejtem, aktualizacją potrzebną do poprawnego funkcjonowania urządzenia (kapitalizmu). „Perwersyjny rdzeń kapitalizmu polegałby więc na tym, że to właśnie charakteryzująca go fetyszyzacja innowacji uniemożliwiałaby samo pomyślenie nowości”[14], usuwając z politycznego horyzontu punkt odniesienia w postaci przyszłości. Kiedy wykroczenie w przód okazuje się strukturalnie niemożliwe, innowacja zaś doprowadza do permanentnego rozchwiania wpędzanego co i rusz w anachronizm systemu społecznego, wówczas jedynym imperatywem, jakim zaczyna się on kierować, jest próba adaptowania się do nieustannej technologicznej transformacji [136, II]. W ten sposób, co wyczuwał już Durkheim, podstawową cechą społeczeństwa przemysłowego staje się jednak permanentny stan rozregulowania systemu, chroniczna anomia. Nie jest już ona chwilowym pęknięciem w ciągłości porządku normatywnego, ale sama staje się czymś normalnym, a rozprzestrzeniając się przy tym ze świata przemysłu na całe społeczeństwo, nie stanowi odtąd jednego z wielu elementów kapitalistycznego porządku ekonomicznego, ale wyznacza wręcz miejsce jego nadrzędnej cechy: „począwszy od rewolucji przemysłowej rozstrój zmierza ku temu, aby osiągnąć stan permanentny: ludzkość – taka jest właśnie cena nieustannej innowacji – nie jest już w stanie przyswoić sobie określonego systemu technicznego i czerpać z niego korzyści […]. Jest permanentnie podporządkowana konieczności dostosowania się do tego systemu, który nie przestaje się przekształcać pod naciskiem wydajności” [135 II]. W takich warunkach, w których „życie gospodarcze staje się nieustanną wojną, konkurowaniem”, reżim ciągłej innowacji wystosowuje „pod adresem jednostek, przedsiębiorstw, a nawet krajów i całej ludzkości” nakaz bezwzględnego „dostosowania się do tego, co się staje” [125 II]. Subsumpcja systemów społecznych pod techniczne skutkuje sytuacją dramatyczną dlatego, że nakaz, któremu mają sprostać te pierwsze, wobec bezustannej innowacyjności drugich, pozostaje całkowicie nie do zaspokojenia, wiodąc do permanentnego rozchwiania konstytucji indywidualnej i zbiorowej. Nowinkarstwo to jest jednak w istocie przebiegłym cementowaniem zachowań dogłębnie konformistycznych i reaktywnych, skoro wymaga nie podmiotu inwencyjnego, ale adaptacyjnego. Zakłada się przy tym, że jednostki niedostosowane nie mogą być innowacyjne [181 II], aksjomatem epoki staje się więc hasło „dostosuj się, albo zniknij” [126]. Ideologia adaptacjonizmu, dostosowania się do żądań stawianych przez wymogi techniczne, nie niweluje przy tym rozstroju, jest czynnikiem najmocniej mu sprzyjającym. Podporządkowuje bowiem w ten sposób systemy społeczne ciągłej zmienności, nie pozwalając potraktować ich inwencyjnie (nie innowacyjnie), wynaleźć takie ich formuły, które otwierałyby je na przyszłość. Remedium byłoby więc zawładnięcie żywiołem technicznym, jego uregulowanie, które zamiast permanentnej i pozornej, bo przynoszącej tylko więcej tego samego, zmiany jako innowacji, pozwoliłoby przynieść zmianę w tym sensie słowa, jakie pojawia się u Marksa, gdzie zmienić (Verändern) to dosłownie uczynić innym.

Co jednak byłoby, zdaniem Stieglera, niezbędnym warunkiem otwarcia na samą możliwość przyszłości? Sprzyjanie indywiduacji. Tym pożyczonym od Gilberta Simondona terminem Stiegler opisuje nie tylko proces wykształcania się jednostki, lecz także pozostające z nim w dialektycznej relacji zjawisko, by tak rzec, ujednostkowienia tego, co zbiorowe. „Ja” pochodzi tu więc z „my”, w którym istnieje, a z którym zarazem nigdy się nie zlewa, jednocześnie nadając mu kształt. Rozbuchana ideologia dostosowania potrzebuje jednak nie wspólnoty pojedynczości, ale zdezorientowanej szaleńczym tempem innowacji i dlatego podatnej na marketingowe bodźcowanie niezróżnicowanej masy. W tym sensie niszczy indywiduację, doprowadza do kolektywnej zatraty tego, co jednostkowe.

W ten sposób Stiegler podważa za jednym zamachem dwa założenia, co do których wydaje się dziś panować na lewicy zgoda. Pierwsze, że neoliberalizm to ideologia kultu jednostki, dlatego sprzyjanie kojarzącej się z nią indywiduacji automatycznie musi równać się też jego pochwale; oraz drugie, stwierdzające, że w takich warunkach jedynym wyjściem z sytuacji jest wskrzeszenie myśli wspólnotowej, dla której jednostka staje się reakcyjną zawalidrogą. Stiegler próbuje tymczasem pomyśleć zdecydowanie subtelniejsze modele ujednostkowienia, w których jednostka (l’individu) nie jest żadną wsobną monadą neoliberalizmu, ale efektem procesu indywiduacji, w którym pojedyncze dialektycznie splata się z tym co zbiorowe. Dowodzi przy tym, że nie ma nic bardziej obcego procesowi ujednostkowienia niż współczesny kapitalizm, którego wręcz warunkiem działania jest właśnie kasata jednostkowości. Jeśli prawdziwa jednostkowość jest z zasady niesfornym rozchełstaniem, które nie poddaje się rygorom jakiejkolwiek dyscypliny, a więc będąc tym, co niepoliczalne i nieobliczalne, nie daje się też sformalizować i skontrolować, komputacyjny kapitalizm to właśnie ją musi postawić w pierwszej kolejności w stan upadłości. Powtarzana ostatnimi czasy na lewicy antyindywidualistyczna mantra, która doprowadza do zblatowania jednostki z doktryną neoliberalną, opiera się więc na groźnym nieporozumieniu. Ustanawiając fałszywą alternatywę między pochwałą jednostki a przywiązaniem do wspólnoty, traci z oczu fakt, że wyłącznie splatająca obydwie przestrzenie indywiduacja mogłaby powstrzymać proces spustoszenia dokonywany przez kapitalizm, stanowiłaby warunek społecznej zmiany i emancypowania zbiorowości do jej sprawiedliwszych oraz bardziej inkluzywnych modeli. To najdosłowniej nieobliczalne indywiduacyjne chuligaństwo zacinałoby obrachunkową maszynerię, w jaką zamienił się kapitalizm. I to dlatego też musi on bezustannie formatować i przerabiać jednostkę (jako to, co wykracza poza obliczalność) na dające się uszeregować za pomocą obliczeń wymierne formaty. Ten proces powszechnej deindywiduacji potrzebuje więc w pierwszej kolejności usunąć ze swojej drogi zawadę, która blokuje namnażanie skrajnie odjednostkowionych konsumentów, tworzących niezróżnicowane i sterowne stado, podatne na kolejne strategie managementu. Taki, odpowiednio ociosany ze wszystkich kantów i nieprzewidywalności odjednostkowiony konsument, którego zachowania zostały skalkulowane i poddane ścisłej kontroli algorytmów, nie ma już szans na oparcie się ofercie rynku. Zauważmy, że komputacyjny kapitalizm narusza przy tym podstawy uspołecznienia, wspiera się bowiem na dających się zaszeregować symbolach matematycznych, a nie na znakach, które motywują do relacyjności. W ten sposób przekształca jednostkę jako efekt procesu indywiduacji w „dające się stargetować i skategoryzować partykularności” [164], odpadkowy produkt dyktatu arkuszy kalkulacyjnych, skrajnie odjednostkowione, neoliberalne indywiduum. Jak wygląda taki proces? Choć może się wydać, że analiza Stieglera tonie w pojęciowej abstrakcji, dotyka bardzo konkretnego zjawiska. Wszyscy w nim uczestniczymy. Każda internetowa aktywność podlega natychmiast przechwytywaniu przez maszyny obliczeniowe, które spakowują ją w poręczny format zachowania standardowego, pozwalając dalej kreować konsumpcyjne postawy tak nas samych, jak i innych. To właśnie dzięki takim wyrafinowanym systemom profilowania po „polubieniu” książki na Amazonie zostaną nam zaoferowane te, które w podobny sposób oznaczyli inni „lubiący” ją użytkownicy. Za sprawą takiego „umasowionego kaptowania” libido i poddania go obliczeniom, zmierza się do uczynienia z niego towaru w celu wytworzenia tych samych zachowań konsumpcyjnych [62]. Spersonalizowanego w ten sposób konsumenta Stiegler porównuje do „cyfrowej mrówki” [209 II]. Tak jak mrówka pozostawia ślady chemiczne (feromony), tak samo dzieje się w przestrzeni internetu ze śladami cyfrowymi, które pozwalają modelować nasze dalsze konsumpcyjne zachowania, zbijając nas w niezróżnicowaną masę hołdującą „stawonożnemu modelowi zachowania” [184]. W ten sposób wyniszczenie niepoliczalnego libido przez poddanie go obliczeniom prowadzi do zaniku jednostkowości i masowej standaryzacji zachowań oraz sposobów istnienia.

Wbrew więc odruchowemu skojarzeniu kapitalizm nie sprzyja wcale różnorodności, jest najwyżej jej perwersyjnym wykoślawieniem, skoro preferowana przez niego mnogość przedstawia jedynie pstrokatą ofertę potencjalnie nieprzebranej liczby produktów, a więc wytworów rynkowego formatowania, które podlegają konsumpcji. Oczywiście formatowanie takie obejmuje nie tylko produkty sensu stricto, podobnemu procesowi ulegają nasze sposoby życia, czucia, myślenia czy mówienia. Dosłownie każda aktywność może podlegać konwertowaniu na towar, stają się nim też choćby słowa, co oczywiście każe rozpatrywać nasz czas przez pryzmat semiokapitalizmu, reżimu, który opiera się na „techno-lingwistycznym automatyzmie”[15], działając poprzez systemowe zachwaszczanie i przekształcanie struktur mentalnych oraz komunikacyjnych. W taki sposób walec konsumpcyjnej urawniłowki sprasowuje więc kolejne obszary życia, po to by nie zawadzały swoją kanciastą kostropatością, instalując w miejsce ich nieprzewidywalności automatyzm zestereotypizowanych zachowań. To takiemu procesowi masowej homogenizacji Pier Paolo Pasolini przydawał miana „ludobójstwa”[16]. I jakkolwiek szokująco nie brzmiałoby to określenie, opisuje przecież faktycznie masową śmierć jednostkowości, w całej jej niezborności, koślawości i nieuładzeniu, które zastępuje do znudzenia przewidywalny szablon. I Stiegler, podobnie jak Pasolini, nie waha się dostrzegać paratotalitarnego wymiaru tego zjawiska[17]. Jego efektem jest bowiem kolektywna uniformizacja, poza którą coraz trudniej wykroczyć ku alternatywnym modelom życia. Proces ten oczywiście szczególnie rażąco widać w miejscach, które mogłyby stwarzać warunki do jego przekraczania, takich jak uniwersytet. Dyktat parametryzacji, wraz ze wszystkimi towarzyszącymi mu zjawiskami (jak kult cytowalności), stwarza warunki do standaryzacji modeli myślenia i systemowego przymusu konformizmu, gdzie nie ma już szans na prawdziwą inwencję, a więc taką, która wyprowadzałaby nas poza wieczne to samo konsumpcyjnej teraźniejszości. Trudno powiedzieć, czy można jeszcze w ogóle umieć pragnąć przyszłości, gdy wszelkie pragnienia są już poddawane ewaluacjom i przeliczane na punkty.

To w kontekście tego ostatniego zjawiska Stiegler odrzuca kolejny lewicowy fetysz, absolutyzację szczególnie pojmowanej perspektywy ekonomicznej. Jakkolwiek błyskotliwymi bowiem by nie były analizy Marksa, nie miał on szans przeczytać Freuda, nie poznał pojęcia gospodarki libidinalnej i nie miał okazji przyjrzeć się temu, w jaki sposób kwestie ekonomiczne potrafią splatać się z libido. Marksizm niewiele w tym względzie poprawił, z rzadka wpuszczając w swój słownik pojęcia psychoanalizy (jednym z ostatnich, przed Szkołą Słoweńską, którzy potrafili to robić, był chyba Baudrillard, filozof o mocno przebrzmiałej już dziś renomie, którego niektóre rozpoznania warte są dziś chyba odświeżenia). Tymczasem to właśnie zasoby psychiczne i afektywne w dobie kapitalizmu postfordowskiego stały się głównym terenem drapieżnej eksploatacji. Mylne byłoby więc wrażenie, że Stiegler nie docenia kwestii ekonomii. Przeciwnie, występuje przeciw absolutyzowaniu jej zawężonego do wymiaru świadczeń materialnych rozumienia, próbując uchwytywać ją w jej szerokim sensie. Apel o nową nie tyle właśnie filozofię polityczną, ile ekonomię polityczną wygłasza jednak w chwili, w której gospodarka libidinalna, stanowiąca koło zamachowe kapitalizmu, została przez niego samego doprowadzona do ruiny.

Kapitalizm to bowiem w pierwszej kolejności złożone urządzenie służące sterowaniu afektami uwikłanych w niego ludzi, „jest sposobem wytwarzania libido, jego pochwytywania, kanalizowania i kierowania na obiekty” [61]. Uwiedzenie konsumenta jest przecież zasadniczo procesem kaptowania jego pragnienia i w tym sensie przejmowania kontroli nad jego gospodarką libidinalną. W sytuacji, w której możliwości produkcyjne przekraczają zdolności konsumpcyjne, musiało dojść do wytworzenia odpowiednich narzędzi eksploatowania zasobów psychicznych jednostek, narodzin marketingu z ducha nadmiaru: „konsumpcja została zasadniczo zaprojektowana jako dostosowanie społeczeństwa do możliwości produkcji” [178 II]. Z tego punktu widzenia perwersyjnym hasłem, pod którego przewodem organizuje się współczesność, byłby ten, zaczerpnięty oczywiście z reklamy, slogan: „są rzeczy, których kupić nie można, za wszystkie inne zapłacisz kartą Master Card”. Oto wydzielając sferę doznań niepodlegających obrotowi handlowemu, reklama zarazem pokazuje je jako bezpośredni efekt nabywania towarów, a tym samym redukuje do policzalności z zasady niepoliczalną libidinalną energię życia.

Imieniem nowej, dziwnie amorficznej władzy, która stwarzałaby do tego warunki, byłby management, niebędący już ani podpieranym autorytetem transcendencji panowaniem suwerena, ani działającym w horyzoncie immanencji rządzeniem, ale zarządzaniem w najściślejszym sensie tego słowa. Swoimi działaniami obejmowałby nie tylko odarte z podmiotowości jednostki, nazywane w neoliberalnej nowomowie „zasobami ludzkimi”, lecz także właśnie ich, podlegające zarządzaniu, zasoby libidinalne. Celem technik menedżerskich, co przed Stieglerem dobitnie udowodnił już Beigbeder, stało się więc zwiększanie motywacji konsumentów, wprowadzanie nowych produktów, których ci wcale nie potrzebują, wywoływanie w nich sztucznych potrzeb, by nakłonić ich do niemającej końca nadkonsumpcji, jednocześnie niedającej żadnego zaspokojenia i wywołującej poczucie niedostatku: „moją świętą misją jest sprawić, byście się ślinili. W moim zawodzie nikt nie życzy wam szczęścia, ponieważ ludzie szczęśliwi nie konsumują. Handel pobudzany jest przez wasze cierpienie. W naszym żargonie nazwaliśmy to depresją postnabywczą. Pilnie potrzebujecie jakiegoś produktu, lecz jak tylko go zdobędziecie, potrzeba wam czegoś innego”[18]. To wydajność stała się „kwantyfikatorem wszelkiego ludzkiego działania i wszelkich form afektów” [84 II], poddając ścisłej kontroli wszelką motywację. W dobie ideologii kultu wydajności wszystkie aspekty istnienia stały się jakościami obliczalnymi, a z tego względu dającymi się „reprodukować i uprzemysłowić, […] stać się przedmiotami wymiany rynkowej” [84 II]. W takich warunkach bezustannej eksploatacji libido doszło jednak do jego całkowitego wyjałowienia, przebodźcowanie motywacją doprowadziło do powszechnej demotywacji. Lista ofiar tej sytuacji odsłania niemały paradoks.

Pierwszą jest sam kapitalizm, który prowadzi do wyniszczenia gospodarki libidinalnej, bez której nie ma już mowy o wspierających go produkcji i konsumpcji. Właściwa mu redukcja życia do policzalnego zasobu, ta kasata libidinalnej nadwyżki, wiedzie jednak równocześnie do sytuacji, w której niemożliwe jest też pomyślenie alternatywnej, niebędącej jedynie przedłużeniem obecnego stanu, przyszłości. W jakim sensie?

„Aby moje istnienie było egzystencją, aby różniło się od płaszczyzny potrzeb materialnych, musi ono być w relacji z rzeczami, które nie istnieją” [65]. Do takich „rzeczy” należał Bóg, potem obiekty idealne w rodzaju rewolucji, sprawiedliwości, postępu, sztuki czy narodu, które ulegały stopniowemu unieważnianiu. To właśnie jednak potrzeba istnienia nadwyżki w postaci płaszczyzny intelektualnej, artystycznej czy religijnej pozwalałaby odróżniać poddane formatowaniu życie od egzystencji, w której obronie Stiegler idzie chyba tyle szlakiem płomiennej tyrady Derridy z Force de loi o życiu, które jest życiem tylko wtedy, gdy jest czymś więcej niż życie, ile też nietzscheańskich jeremiad przeciwko masowemu odjednostkowieniu.

Żyjemy więc „w społeczeństwie które zorganizowało całą swoją gospodarkę, aby skaptować libido konsumentów. Jednak kaptując to libido, sprowadziło ono egzystencję na płaszczyznę zaspokajania potrzeb materialnych” [65–66]. Tymczasem wyłącznie sublimacyjne zapośredniczenie w nadwyżce rzeczy nieistniejących pozwoliłoby wydobyć się ze stanu, w którym jesteśmy jedynie policzalnym zasobem eksploatacji. Pragnienie, które jest pragnieniem o tyle, o ile istnieje w nadmiarze wobec nas samych, nieredukowalnych do poziomu materii, musi zostać wykasowane w chwili, w której zostajemy oddani we władzę algorytmów, niezdolnych do wykroczenia poza policzalność. Zniszczenie pragnienia jako zdolności sublimowania musiało więc też doprowadzić do utraty samej wiary w otwarcie na przyszłość inną niż więcej tego samego.

To z tej perspektywy Stiegler wydedukowuje współczesny „powrót religii”. Wiodące do wytracenia sublimacji praktyki marketingowego obrabiania libido generowałyby bumerangowy efekt, w którym jej niezaspokojona potrzeba wyradzałaby się w zdegenerowanej formie przemocowej i skrajnie regresywnej wiary. Jeśli nowoczesna śmierć Boga była również zanikiem tego, co niepoliczalne [181–182], instalujący się w jego miejsce reżim obliczeniowości, który organizuje się pod przewodem przekonania, że wszystko da się przeliczyć, w tej samej chwili paradoksalnie produkuje reakcyjną kontrę. Religia „zemsty Boga”[19] pozostawałaby więc ze współczesnym kapitalizmem w beznadziejnym sprzężeniu zwrotnym. Wywikłaniem z tej sytuacji mogłoby być więc jedynie subtelnie dialektyczne posunięcie, ocalenie niepoliczalności i zdolności sublimowania jako wiary, ale wyłącznie na gruncie samego rozumu.

W tym sensie Ukonstytuować Europę to Dialektyka Oświecenia doby algorytmów. Tak jak projekt Adorna i Horkheimera był próbą obrony rozumu przeciwko wytwarzanej przez niego przeciwzasadzie w postaci instrumentalizacji, tak samo Stiegler obraca przeciwko rozumowi przekształconemu w zdolność rachunkową („ratio” nie przypadkiem oznacza zarówno „rozum”, jak i stosunek liczb we wskaźnikach finansowych) rozum, który nie podąża za kalkulacją i poza nią wykracza [256]. Chodziłoby więc o przeciwstawienie rozumowi poruszającemu się w ramach ogromnego, ale domkniętego uniwersum obliczeniowych możliwości, rozumu, który potrafiłby wykroczyć poza automatyzację, tylko dzięki temu wynajdując prawdziwie inne światy. To nie jakaś egzaltowana fantazja, ale konieczność. Właściwy kapitalizmowi komputacyjnemu kult obliczeń domaga się rozumu doskonale zautomatyzowanego, gdzie automatyzm ten jest wyłącznie dowodem marnej i pozbawionej jakiejkolwiek wyobraźni technicznej perfekcji. Stając się jednak podstawową i bezwzględną zasadą rozwoju technologicznego, odcina nas od innych życiowych możliwości, wpychając w świat, w którym nie ma już przyszłości, możliwej jedynie jako to, co nie podlega do końca obliczeniom. Musimy rozpoznać podstawowy fakt, jakim jest nasza bezradność wobec dyktatu urządzeń liczących, z którymi nie mamy szans konkurować. Do rangi paradygmatycznej urasta sytuacja, w której najwybitniejsi szachiści nie są nawet w stanie nawiązać walki z najbardziej wyrafinowanymi komputerami, systemy obliczeniowe tych ostatnich pracują bowiem z prędkością i dokładnością absolutnie dla nas nieosiągalną. Wobec takiego ostatecznego krachu rojeń o człowieku jako jakimś witruwiańskim ośrodku stworzenia, musimy uregulować komputacyjny system techniczny, by przestał być decydującym organizatorem naszych żyć. To już nie wiara w rozum, która przyświecała tradycyjnej formie Oświecenia, ale wiara rozumu, będąca „zarodzią”, jak by powiedział Lem, działania na rzecz nowego, odmiennego Oświecenia. Potrzeba areligijnej wiary, o którą tak żarliwie upomina się Stiegler, wynikałaby z przekonania, że wiary nie można sprowadzić jedynie do wymiaru irracjonalnych fantazji, choć oczywiście w nich głównie znajduje ona też ujście. Rozbudzona i odczarowana świadomość, która przegnałaby wiarę jako rodzaj sennego rojenia, zredukowałaby jednak istnienie do poziomu materialnego zasobu, a w tym sensie paktowałaby z systemem, który poddaje go eksploatacji. Tymczasem ten będący wiarą sen jest jednak także „miejscem gościnnym dla żądania sprawiedliwości, jak i dla najbardziej niezłomnych mesjanicznych nadziei”[20]. Snu tego nie można by jednak puścić wolno, osuwałby się wówczas w sferę regresywnych, metafizycznych fantazji, należałoby raczej uczynić go motorem napędowym samego rozumu. Jak szkicuje ten program nowego Oświecenia Derrida, chodziłoby więc o to, by połączyć wiarę z imperatywem powszechnej emancypacji, wygnać sen, nie zdradzając go, „budząc się, czuwać wciąż dalej nad snem”[21].

Zahamowanie trawiących nasze społeczności kryzysów jest jeszcze wciąż możliwe, pod warunkiem jednak radykalnego przekształcenia w skali globalnej wszystkich segmentów życia społecznego. I o ile wychodząc od takiej diagnozy standardowa odpowiedź swój obiekt idealny znajduje w wyjściu z kapitalizmu, skoro to on jest przecież głównym generatorem kryzysu, w jakim się znajdujemy, o tyle riposta Stieglera musi szokować lewicowe ucho. Stiegler wzywa bowiem do ocalenia kapitalizmu. Jakkolwiek mocno jego zniesienie nie stałoby się synonimem zmiany świata, o jakiej pisał w tezach o Feuerbachu Marks, musimy zdać sobie sprawę, że chodzi tu o dwie całkowicie różne rzeczy. Znany slogan o niemożliwości pomyślenia alternatyw dla dzisiejszego kapitalizmu nie oznacza więc oczywiście, że nie jest możliwe wypowiadanie pod jego adresem uwag krytycznych czy zarysowywanie obrazu relacji społecznych wypadających spod jego kurateli, ale pomyślenie spójnej wizji realnej alternatywy dla naszego „teraz” i jak najbardziej konkretnych działań, które należałoby podjąć w celu jej realizacji. Za kompletnie jałowe poznawczo i paraliżująco wpływające na faktyczne zaangażowanie Stiegler uznaje więc jeden z czołowych punktów agendy lewicy, poszukiwanie zewnętrza kapitalizmu:

[…] w młodości byłem goszystą, później komunistą i mocno zwalczałem kapitalizm. Wierzyliśmy wówczas, że możemy utworzyć podwaliny pod inne społeczeństwo, które nie byłoby kapitalistyczne. Obecnie nie wierzymy już, że takie coś jest możliwe, a to dlatego, że nie zarysowuje się przed nami jako możliwość żadna niekapitalistyczna organizacja społeczna. Być może coś takiego nadejdzie, a nawet prawdopodobnie nadejdzie, o ile, jeżeli w ogóle, ludzkość wciąż ma przed sobą długą przyszłość. Jednak w tej chwili najpilniejsze zadanie polega na tym, aby przeszkodzić kapitalizmowi w samozniszczeniu i niszczeniu nas wraz z nim. Nie oznacza to, że nie należy dokonać rewolucji. Wręcz przeciwnie [153].

Postulowana przez Stieglera rewolucja nie byłaby jednak kierowana przeciwko kapitalizmowi, ale byłaby rewolucją kapitalizmu i na rzecz kapitalizmu, który należałoby zwalczać po to, by wymyślić go na nowo [254 II]. Skoro ufundowany na niepowstrzymanej logice wyzysku i eksploatacji kapitalizm popchnął świat na równię pochyłą, po której nieuchronnie staczamy się ku katastrofie, oznacza to, że czas niemiłosiernie nagli, a w tych warunkach myśli o zorganizowaniu niekapitalistycznych stosunków w skali planetarnej, która stała się dziś właściwą miarą, są wyłącznie rojeniami, niezdolnymi do podjęcia jakichkolwiek kroków zaradczych. W optyce Stieglera deklaratywnie najbardziej szumne z języków krytycznych stanowią dlatego raczej stworzony przez kapitalizm wentyl, przez który ulatuje jakakolwiek sprawcza energia, osiadająca odtąd na mieliznach fatamorgany. Z tej perspektywy fetyszyzacja poszukiwań zewnętrza systemu wydaje się obecnie wyłącznie eskapistyczną szaradą kampusowej lewicy potrzebną jej do zbijania środowiskowego kapitału[22]. Priorytetem nie powinno być więc wygodnickie w istocie fantazjowanie o sposobach pokonania kapitalizmu, ten bowiem zawali się sam, niestety jednak przy okazji grzebiąc też nas. Skoro nie ma póki co na horyzoncie żadnej przekonującej i możliwej do wdrożenia na poziomie globalnym alternatywy względem kapitalizmu, wówczas należałoby raczej podjąć starania o wytworzenie jego nowego stadium. Nie chodzi więc w żadnym razie o jego konserwację, ale uchronienie go od jego autodestrukcyjnych zapędów, które niosą nam wszystkim zagładę. Kapitalizm wykasowuje więc przyszłość nie w tym sensie, że uniemożliwia nam jej wymyślanie, wymyślać możemy ją do woli, najpierw jednak jakakolwiek realna przyszłość musi w ogóle stać się możliwa i to dlatego przede wszystkim trzeba zahamować jego apokaliptyczny rozpęd. Nie przez opór jednak. Rozmnożone frazesy o stawianiu oporu Stiegler odrzuca jako wyraz skrajnej bezradności i nieodpowiedzialności. Robi to oczywiście nie w celu adaptacji do istniejących warunków, odpuszczenia działań z przekonaniem, że to kapitalizm wyznacza nieprzekraczalną zasadę rzeczywistości, ale przeciwnie, w przekonaniu, że opór jako gest reaktywny nie ma żadnego jutra, jest wyrazem stagnacji, którą należałoby zastąpić aktywizmem inwencji jako wynajdywania nowej ekonomii politycznej, będącej jedynym otwarciem na przyszłość: „możliwy opór nie istnieje. Opór, rozumiany jako postawa polityczna, jest słowem, które odrzucam. […] W opieraniu się nie ma przyszłości: przyszłość leży w wymyślaniu. […] Rzecz nie w stawieniu oporu, lecz w podjęciu walki” [80–82].

Podsumujmy więc ogólny pomysł Stieglera. Tempo zmian technologicznych nie jest już zestrojone z innymi systemami społecznymi, a bazując na reżimie obliczeń, redukuje wszystkie sfery życia do przeliczalnego i rozporządzalnego zasobu, tym samym kasując libidinalną nadwyżkę, która nie tylko pozwala wierzyć w przyszłość inną niż kontynuacja tego samego, lecz także umożliwia zarówno jednostkową, jak kolektywną indywiduację. W tej sytuacji celem byłoby więc wypracowanie nowego modelu gospodarki przemysłowej i ekonomii politycznej, takiego, który sprzyjałby eksodusowi z przestrzeni powszechnego odjednostkowienia. W najdosłowniejszym sensie więc warunkiem wynalezienia przyszłości jest odkrycie na nowo tego, co nieobliczalne, nieschematyczne i wypadające ze standaryzacji. I Stiegler nie ogranicza się jedynie do poziomu teoretycznej abstrakcji, o czym przekonuje choćby powołanie kolektywu Internacja, o którego działaniach pisze w tym numerze „Wakatu” Michał Krzykawski. I o tym, że grupa Stieglera będzie znajdywać w najbliższym czasie rozmówców, świadczyć mogą wydarzenia sprzed kilku dni, kiedy to w ramach specjalnego „panelu obywatelskiego na rzecz klimatu” przygotowano rekomendacje dla francuskiego rządu, które uwzględniając potrzebę nawigowania między celami polityki klimatycznej a neutralizowaniem kosztów społecznych niezbędnej przy tej okazji gospodarczej transformacji niosą potencjalnie epokowe zmiany, jak pomysł wprowadzenia do prawa karnego zbrodni ekobójstwa czy poprawki do konstytucji, gwarantującej państwową ochronę bioróżnorodności, środowiska i walkę przeciwko zmianom klimatycznym.

Zwróćmy przy tym uwagę, że homogenizacja społeczna towarzysząca standaryzacji zachowań rezonuje z ubywaniem zróżnicowania przyrody, które składa się na nabierające tempa „szóste masowe wymieranie” (za naszego życia zniknie większość gatunków roślin i zwierząt, które żyły, gdy się rodziliśmy). W tym sensie katastrofa klimatyczna jest tylko wyraziściej zauważalnym przejawem tego, co kapitalizm robi także z życiem społecznym. To żądanie różnorodności nie wyrasta tu z jakiejś wyrafinowanej estetycznej potrzeby, ale słusznie widzi w „dywersalności” form istnienia sam warunek życia i czynnik pobudzający wzrost witalności organizmów [127]. Nieporóżniona ze sobą pustynna jednolitość jest przecież tożsama ze śmiercią. I dokładnie tak samo jak trzeba walczyć o zwiększenie globalnej bioróżnorodności ekosystemów, tak samo należałoby stwarzać warunki do rozplenienia „dywersalności” w planie społecznym. Tak jak w błyskotliwych intuicjach przywoływanego już Pasoliniego, globalizacja posiada bowiem swój paratotalitarno-unifikujący wymiar, pociąga więc za sobą też zagładę różnych lokalności, zorganizowaną przez planetarny kapitalizm. W tym sensie to właśnie charakteryzująca rynkowe mechanizmy powszechna homogenizacja w dialektycznym splocie generuje regresywną kontrę, napędzając współczesny rozrost faszyzmów i nacjonalizmów, które fetyszyzują lokalność, rozumianą jednak jako narodowy partykularyzm. To w celu rozmontowania tej maszynki, w której pozorni przeciwnicy zgodnie ze sobą współpracują, Stiegler dopracowuje w swoich ostatnich pracach podebraną Marcelowi Maussowi ideę internacji jako stanu wrzynającego się w poprzek w antagonizm kapitalistycznego internacjonalizmu (gdzie naród zostaje rozpuszczony w międzynarodowości rozumianej jako rynek) i nacjonalizmu (izolacjonistycznej absolutyzacji narodu). Internacji, która nie neguje nacji, ale ją sytuuje, chroni społeczną bioróżnorodność poprzez przywrócenie lokalności, nie będącej jednak zamkniętym partykularyzmem, ale przez swoje uczestnictwo w uniwersalnej perspektywie emancypacji z konieczności ocalającej własną otwartość. W ten sposób kapitalizm algorytmów okazuje się przewrotnym sojusznikiem współczesnego tożsamościowego wzmożenia. Rozbić logikę tego społecznego pustynnienia – przekonuje Stiegler – można by tylko na drodze zerwania z logiką formatujących nasze zachowania automatyzmów, prowokowania wymyków, których nie skroi się pod żadną obliczalną doksę. Jeśli komputacyjny kapitalizm, jak stwierdzał jego wybitny krytyk avant la lettre, „pokratkował świat na rubryki, uregulował jego bieg przy pomocy patentów, ujął go w karby proceduralne i zabezpieczył przed wykolejeniem w nieprzewidziane, awanturnicze i zgoła nieobliczalne”[23], jedynie zacinająca zdolności obliczeniowe indywiduacja pozwalałaby nieść nadzieję na odmianę obecnego stanu rzeczy. W którymś miejscu swojego wywodu Stiegler przywołuje fantastyczne zdanie Paula Claudela: „wiersz musi zawierać w sobie taką liczbę, która udaremnia liczenie” (174). Ażeby w ogóle możliwa była dla nas jakakolwiek przyszłość, brzmi chyba główna myśl Stieglera, trzeba by nam stwarzać warunki, w których stawalibyśmy się mnogością takich liczb, niedających się całkowicie skalkulować i ciągle i ciągle zacinających pracę jakiegokolwiek próbującego nas sformatować liczenia.

PS. 6 sierpnia 2020 roku wieczorem, w chwili, w której kończyłem ten tekst, dotarła do mnie wiadomość o śmierci Bernarda Stieglera. W ten sposób temu, co miało być w moim zamyśle nie tylko pobieżnym przeglądem podstawowych propozycji filozofa, lecz także wyrazem uznania dla jego aktywności i głosem nadziei wobec jego przyszłych działań, przyszło skonfrontować się z sytuacją absolutnie nieprzewidzianą. Mimo tych zmieniających wszystko okoliczności postanowiłem nie wprowadzać do tekstu żadnych zmian. Przede wszystkim zdaje on bowiem sprawę z wyrażającego się w niestrudzonej pracy pojęciowej życia Stieglera. Jest też i drugi powód. Tekst ten wyrasta z mocnego przekonania o tym, że śmierć Stieglera jednego przynajmniej nie kończy – naszych własnych inspirowanych jego pomysłami działań, pozostawia nas bowiem z dorobkiem, którego wskazówki trzeba podjąć, by móc w ogóle jeszcze w przyszłości żyć.

[1] J. Derrida, Je suis en guerre contre moi-même, „Le Monde”, 19.08.2004. W młodości Stiegler pod zarzutem napadu na bank z bronią w ręku trafił do więzienia. Tam zetknął się z tekstami filozoficznymi, które zrobiły na nim wrażenie na tyle silne, że po wyjściu z aresztu postanowił skończyć studia filozoficzne, zakończone następnie doktoratem pisanym pod opieką Derridy.
[2] N. Klein, To zmienia wszystko. Kapitalizm kontra klimat, przeł. H. Jankowska, K. Makaruk, MUZA, Warszawa 2016.
[3] B. Stiegler, Ukonstytuować Europę I. W świecie, który nie ma wstydu, Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2019. Dalej w tekście oznaczenie strony w nawiasie kwadratowym. Tegoż, Ukonstytuować Europę II. Motyw europejski, Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2019. Dalej w tekście oznaczenie strony w nawiasie kwadratowym i „II” po numerze strony.
[4] R. Braidotti, Postludzkie, arcyludzkie. Ku nowej ontologii procesualnej, przeł. J. Maliński, „Machina Myśli”, http://machinamysli.org/postludzkie-arcyludzkie-ku-nowej-ontologii-procesualnej-2/
[5] P. Sadzik, Inwencje, innowacje, faszyzm, „Wakat”, nr 47/2020. http://wakat.sdk.pl/inwencje-innowacje-faszyzm/
[6] Por. M. Pospiszyl, Poza kapitalistyczny realizm, „Mały Format”, nr 6/2020, http://malyformat.com/2020/06/poza-kapitalistyczny-realizm/
[7] J. Derrida, Fichus. Discours de Francfort, Galilée, Paris 2002. Dostępne również: https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/frances/benjamin_adorno.htm
[8] J. Derrida, Je suis…, dz. cyt.
[9] Y. Mounk, Lud kontra demokracja, Biblioteka Kultury Liberalnej, Warszawa 2019.
[10] P. Mason, Suwerenność technologia à la Europa, „Krytyka Polityczna”, 24.07.2020, https://krytykapolityczna.pl/swiat/ue/suwerennosc-technologiczna-a-la-europa-mason/?utm_medium=Social&utm_source=Facebook&fbclid=IwAR0u6pOizx847bwrm8lexNPieLZceBQKaCnKas4D1o1whxHy2B5NoxnCfsI#Echobox=1595587802
[11] K. Pobłocki, Kapitalizm: historia krótkiego trwania, Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana, Warszawa 2017, s. 27–28.
[12] S. Vaidhyanathan, Antisocial media: jak Facebook oddala nas od siebie i zagraża demokracji, przeł. W. Mincer i K. Sosnowska, Wydawnictwo WAB, Warszawa 2018.
[13] F. Beigbeder, 29,99, przeł. M. Duda i inni, Noir sur Blanc, Warszawa 2001, s. 16.
[14] P. Sadzik, dz. cyt.
[15] F. Berardi, The Uprising. On Poetry and Finance, Semiotext(e), Los Angeles 2011, s. 9.
[16] P. P. Pasolini, Po ludobójstwie: eseje o języku, polityce i kinie, wyb. i wstęp M. Salwa, przeł. A. Mętrak, I. Napiórkowska, M. Salwa, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2012.
[17] Tegoż, Prawdziwy faszyzm, a zatem prawdziwy antyfaszyzm, w: Po ludobójstwie…, s. 245.
[18] F. Beigbeder, dz. cyt., s. 16.
[19] G. Kepel, Zemsta Boga: religijna rekonkwista świata, przeł. A. Adamczak, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.
[20] J. Derrida, Fichus…, dz. cyt.
[21] Tamże.
[22] Por. M. Pospiszyl, dz. cyt.
[23] B. Schulz, Wiosna, w: Proza, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1973, s., 176–177.