Michał Kasprzak: Zacznijmy może od stwierdzenia, że wśród badaczek i badaczy tematu nie istnieje jedna, normatywna definicja poliamorii. Najczęściej terminem tym określa się pewną odmianę niemonogamii konsensualnej, czyli tak zwaną preferencję relacyjną, w obrębie której możliwe jest nawiązywanie relacji emocjonalnych, seksualnych lub emocjonalno-seksualnych z większą liczbą partnerów/partnerek aniżeli jednym/jedną w tym samym czasie. Poliamoria oznacza więc często pewną konstelację osób i afektów, funkcjonującą poza tradycyjnym układem dwójkowym, i nasuwa wiele problemów natury pojęciowej, chociażby ze względu na swoją dynamikę, kłączową, można powiedzieć, strukturę i nieuchwytność. Tym, co odróżnia ją od wielu innych praktyk niemonogamicznych, jest na ogół konsensualność, czyli jawność relacji i zgoda na nie wszystkich zaangażowanych w tę sieć osób. Wiele/wielu badaczek/badaczy, odwołując się do źródłosłowu poliamorii, zwraca również uwagę na warunkujące poliamorię bliskość, intymność i względną trwałość relacji opartych przede wszystkim na uczuciach miłości i przyjaźni. Choć wśród definicji poliamorii pojawiają się też ujęcia podkreślające możliwość utrzymywania kontaktów wyłącznie seksualnych.

Tego typu nienormatywny model relacyjny budzi, oczywiście, mnóstwo kontrowersji, o których sobie dzisiaj powiemy, posługując się przykładami, jakie zaproponowali nasi rozmówcy. Projektując jednak nowy numer „Wakatu”, chcieliśmy zaproponować taki sposób myślenia o poliamorii, który może dostarczać również narzędzi krytycznych do analizy oraz przepracowywania opresywnych struktur i praktyk wynikających z patriarchatu, heteronormatywności, instytucji monogamii czy rodziny. Będziemy się zatem poruszać pomiędzy ujęciem poliamorii jako sieci relacji rozgrywających się między jednostkami (biorąc pod uwagę wymiar indywidualny tych relacji i warunkujące je aspekty psychologiczne) a jej wykładnią socjologiczną, zastanawiając się, na ile poliamoria jest w stanie wytwarzać nowe instytucje życia społecznego, nowe więzi, na ile mogłaby stanowić pomysł na nową wspólnotę lub wręcz projekt polityczny.

Poliamoria zainteresowała nas także ze względu na wciąż silny opór społeczny wobec tego stylu życia i wytwarzania relacji. Opór nie tylko ze strony dyskursu prawicowego, lecz także wielu środowisk lewicowych (o czym pisze w swoim artykule Rafał Majka), i to pomimo postępującej liberalizacji różnych praktyk seksualnych i zachowań miłosnych (za sprawą choćby nowych technologii), a także upowszechniających się kontaktów niemonogamicznych. Wystarczy przywołać badanie CBOS-u z 2013 roku, w którym do niewierności przyznało się 52% mężczyzn i 33% kobiet. W świetle tych danych jeszcze bardziej interesujące wydają się przyczyny społecznego unikania konsensualizacji niemonogamicznych praktyk. Silne przyzwyczajenie do monogamii jest oczywiście wdrukowane w społeczne wyobrażenia miłości, ale również w sam język – kiedy mówimy: „mój chłopak”, „moja dziewczyna”, utrwalamy pewną posesywną zależność organizującą związki miłosne na wzór kapitalistycznego prawa własności. Kiedy mówimy: „nie ma miłości bez zazdrości” czy też: „związek może być otwarty tylko jednostronnie, bo inaczej robi się przeciąg” (i wiadomo, z której strony na ogół ma być otwarty), legitymizujemy dominację męskocentrycznej kultury, w której mężczyźni mają większe przyzwolenie na zdradę niż kobiety. Dlatego szczególnie zajmuje nas w niniejszym „Wakacie” takie utopistyczne podejście do poliamorii, zgodnie z którym pytamy między innymi, jak mogłyby wyglądać nowe instytucje wytwarzane przez poliamoryczny dyskurs, które uwalniałyby od dominujących opresji: rodzina, społeczeństwo, polityka, prawo, państwo, język, religia, ekonomia, system edukacji – o to wszystko chcielibyśmy zapytać naszą dzisiejszą gościnię i naszego gościa.

Maja Staśko: Zaproponowany przez nas tytuł seminarium Między poliamorią a socjalizmem nawiązuje do tekstu Piotra Szumlewicza Poliamoria, czyli socjalizm. Podczas przygotowywania numeru doszliśmy bowiem do wniosku, że poliamoria – jako pewien typ bardzo ważnych relacji prywatnych, osobistych, intymnych – potrzebuje odpowiedniej wspólnoty i zmiany wartości. Dlatego chcielibyśmy rozpatrywać ją właśnie w kontekście socjalizmu. Piotr Szumlewicz dosyć wyraźnie zresztą podkreśla w swoim tekście, że poliamoria to przede wszystkim projekt budowania pewnego modelu społeczeństwa, w którym więzi między poszczególnymi osobami i zależności między relacjami byłyby bardziej demokratyczne i służyły niwelowaniu funkcjonujących w kulturze nierówności. Jest to, oczywiście, utopia, ale o poliamorii chcielibyśmy myśleć właśnie jako o szerszej zmianie społecznej, gdyż kategorie, którymi posługuje się neoliberalna kultura, takie jak zazdrość, własność, prywatność – nieszczególnie pozwalają nam mówić o wspólnocie innego typu niż, na przykład, narodowa albo konsumencka. Do tej nowej wspólnoty potrzebowalibyśmy nowej filozofii, nowej etyki, wspartej na wielości, równości, odpowiedzialności, współodpowiedzialności czy trosce… Czyli być może: poliamorii jako socjalizmu.

Tymczasem tekst Agnieszki Mrozik Poliamoria nas wyzwoli? wprowadza w nasze rozważania trochę zdrowego bałaganu, gdyż idea nowej wspólnoty jest, owszem, bardzo piękna, natomiast poważnie komplikuje się przy pierwszych próbach realizacji… Widać to na przykład w listach Broniewskich, o których będziemy dzisiaj rozmawiać, czy w wyznaniach Simone de Beauvoir o jej związku z Sartrem. Okazuje się bowiem, że poliamoria bardzo wyraźnie wydobywa nierówności między partnerami, eksponując choćby nierówny dostęp do relacji, do seksu. Nierówności płci, nierówności ekonomiczne, wiekowe (starszy mężczyzna z wiankiem kobiet pewnie szczególnie nas nie dziwi, natomiast starsza kobieta staje się po prostu mniej atrakcyjna seksualnie, wedle dominujących modeli). Nasze dzisiejsze lektury dobrze obrazują to napięcie między utopijną ideą a jej realizacją, między wydarzeniem wielomiłości a jej konkretną wizją, między teorią „czystej relacji” Giddensa a praktyką związku Broniewskich.

Piotr Szumlewicz: Zostałem przedstawiony jako utopista czy idealista, tymczasem mój tekst pisany do „Wyborczej” miał charakter w znacznej mierze opisowo-socjologiczny. Tytuł Poliamoria, czyli socjalizm pochodzi od redakcji „Gazety Wyborczej” – ja raczej powiedziałbym, że socjalizm umożliwia poliamorię czy, że to, co nazywam socjalizmem, jest warunkiem poliamorii. W krajach skandynawskich, gdzie rozwiązania socjaldemokratyczne są najszerzej stosowane, przyzwolenie na otwartą poliamorię jest największe. Poparcie w szwedzkim społeczeństwie dla legalizacji związków poliamorycznych wynosi około 20% – tak wskazują dane sprzed kilku lat, a myślę, że trend jest wzrostowy. I o ile w Polsce często żartuje się, że poliamorię reprezentuje patriarchalny pan plus sześć pań, o tyle w Szwecji mówi się w tym kontekście o równości płci i tych rozwiązań bronią również feministki.

Nie do końca jednak zgodziłbym się z normatywną definicją poliamorii. Jest ona dosyć wygodna dlatego, że odwzorowuje to, co Kościół katolicki mówi o rodzinie czy o małżeństwie jako o ciepłej, bliskiej relacji, w której nikt nikogo nie zdradza, w której panują partnerskie relacje, wszyscy się kochają i wszystkim jest dobrze. Trochę podobnie zabrzmiała twoja, Michale, definicja poliamorii, w której wszyscy o sobie wiedzą, wszyscy się akceptują i jest pełna symetria. To dość utopijna wizja. Z próbą realizacji tak pojmowanej poliamorii zetknąłem się raz w życiu i wyglądało to dość groteskowo: kilka osób rzeczywiście mieszkało razem, istniały jednak między nimi określone relacje władzy, bo mieszkanie należało do jednej z nich, więc mogła grać tym atutem. Pewnego razu doszło do sytuacji, w której mężczyzna, będący głównym partnerem będącej przy nim kobiety, przez dwie godziny dwa razy zaciągnął się marihuaną, a po pojawieniu się jej kochanka w ciągu kolejnych dwudziestu minut zrobił to ponad dwadzieścia razy. Po prostu denerwował się – stresowała go ta sytuacja. Dlatego poliamoria pojmowana jako konsensualna wspólnota mieszkająca razem i wszystko o sobie wiedząca budzi moje wątpliwości, gdyż przy obecnym podejściu Polaków do związku, seksu, relacji międzyludzkich – jest ona dość elitarną i rzadko spotykaną praktyką, również pod względem ekonomicznym. To pewien ekscentryzm dużego miasta. Mnie interesuje raczej definicja obiektywizująca, to znaczy poliamoria jako po prostu wielomiłość, jako bliska relacja trojga, czworga ludzi, w której wcale nie wszyscy muszą o sobie wiedzieć, w której istnieją relacje władzy dokładnie takie same jak w związku monogamicznym. Można powiedzieć, że poliamoria istniała od zawsze, tylko kiedyś funkcjonowała w postaci zupełnie niejawnej i wypieranej. Czy więc mielibyśmy do czynienia raczej ze zmianą terminologiczną na zasadzie: kiedyś poliamorię nazywano tradycyjnym małżeństwem, w którym mąż (bo zazwyczaj mąż) miał, powiedzmy, na boku dwie kochanki, a dzisiaj się taki układ nazywa poliamorią? Moim zdaniem częściowo tak. Stosunki społeczne jednak bardzo szybko ewoluują. Wprawdzie Kościół wciąż jest silny, prawica powiększa wpływy, a relacje poliamoryczne są na marginesie debaty publicznej, ale jednak rośnie ich liczba i przyzwolenie na nie. Mam tu na myśli takie wskaźniki jak radykalny wzrost liczby rozwodów, radykalny spadek liczby zawieranych małżeństw, radykalny wzrost liczby dzieci rodzących się poza małżeństwami – a, co ciekawe, to ostatnie zjawisko ma miejsce w większym stopniu na terenach wiejskich niż w miastach. I o ile – zgodnie z międzynarodową prawidłowością – liczba rozwodów na ogół spada w okresie kryzysów ekonomicznych, bo partnerzy są od siebie uzależnieni ekonomicznie i bycie razem po prostu bardziej im się opłaca, o tyle w Polsce, w której brakuje rozbudowanej polityki społecznej, w latach najbardziej kryzysowych liczba rozwodów jednak rosła. Zbigniew Izdebski obszernie opisuje także tempo wzrostu liczby partnerów seksualnych Polaków i Polek. Warto też wspomnieć o takich czynnikach sprzyjających liberalizacji jak chociażby internet, który umożliwił wytworzenie nowych typów relacji – myślę tu na przykład o długoletnich związkach na czacie, w które ludzie angażują się nieraz bardziej niż w relacje z tak zwanymi partnerami rzeczywistymi. Wszystkie te zmiany sprzyjają wzrostowi akceptacji dla poliamorii. Co prawda, parę lat temu w jednym z sondaży większość Polaków i Polek uznało M jak Miłość za serial realistyczny, niemniej jednak mam wrażenie, że Polska jest krajem, w którym życie codzienne i deklarowane wzorce mocno się rozbiegają. W efekcie balon tradycyjnego małżeństwa zaczyna pękać, a stopniowo rośnie świadomość, że poliamoria, w szerokim tego słowa znaczeniu, jest faktem. Faktem, z którym kultura romantyczna nigdy nie mogła się pogodzić. Kreślono w niej obraz związku opartego na „mojej” wielkiej miłości do jednej, konkretnej osoby i braku kogokolwiek innego wokół, ewentualnie na wielkiej przepaści pomiędzy moją partnerką/partnerem a całą resztą. Mam jednak wrażenie, że nawet w polskich konserwatywnych serialach, nie mówiąc o produkcjach z zagranicy, zaczyna się dokonywać urealistycznianie obrazu życia, zgodnie z którym mamy bliskich przyjaciół, czasem bliskich kochanków, bliską rodzinę, i bardzo często te bliskie osoby, niekoniecznie wiążące się z nami seksualnie, mogą być ważniejsze niż nasi romantyczni partnerzy. Takie podejście podważa model wyłączności jednego typu relacji. W Stanach Zjednoczonych przeprowadzono badania, które wskazują, że zdrada coraz rzadziej jest przyczyną rozwodów. Coraz częściej staje się nią po prostu niedopasowanie czy brak wygody. To oznacza w wielu przypadkach, że kiedy występuje zdrada, ale jest nam ze sobą miło, to się jednak nie rozwiedziemy, ale kiedy w łóżku jest nam dobrze i wiernie, ale ogólnie nie jest nam ze sobą miło – to wtedy się jednak rozwiedziemy…

Myślę, że we współczesnej kulturze zachodzą przede wszystkim dwa zjawiska, które poliamorii sprzyjają, a o których pisze Anthony Giddens w Przemianach intymności. Pierwsze nazwałbym odczarowaniem seksu. Chodzi tu o naturalizację seksu i rosnącą akceptację faktu, że seks niekoniecznie jest wyrazem miłości, że pełni bardzo różne funkcje, że w pewnym okresie życia może nie być tak ważny, że w pewnych związkach istotniejsze są spotkania na kawę albo spacery, albo rozmowa o literaturze, albo wspólne hobby. Że zdrada wcale nie musi być przyczyną rozpadu związku. Następuje więc deromantyzacja seksu (również dzięki temu, że o seksie się coraz więcej mówi, wręcz ma się na jego punkcie obsesję), która przyczynia się do wzrostu przyzwolenia na relacje nieseksualne tudzież relacje z kilkoma partnerami seksualnymi, o czym zresztą też łatwiej teraz rozmawiać.

Drugie pojęcie Giddensa dotyczy „czystej relacji”. Moim zdaniem, Giddens jest idealistą i niektóre jego tezy są społecznie szkodliwe; warto pamiętać, że był on doradcą Tony’ego Blaira, który zrobił wiele złych rzeczy dla Wielkiej Brytanii. Samo pojęcie czystej relacji też jest bardzo idealistyczne. Niemniej uważam, że współczesne związki coraz częściej zmierzają w stronę takich czystych relacji: z odczarowanym seksem, bez wpływu obyczajów, tradycji, wzorców, w jakie wyposażyli nas rodzice. Relacji, które nawiązujemy wyłącznie dlatego, że jest nam ze sobą dobrze. Problem polega jednak na tym, i tu ujawnia się cały idealizm Giddensa, że mają one sens dopiero wtedy, kiedy zostaną stworzone instytucje pozwalające nam budować relacje w pełni oparte na obopólnej zgodzie. W Polsce tymczasem duża część związków opiera się na tym, co Karol Marks nazywał prostytucją: kobieta nie ma z czego żyć i nawet jeśli mąż stosuje wobec niej przemoc, to gdyby chciała się rozwieść, wylądowałaby pod mostem, a w każdym razie żyłaby bardzo biednie. Tymczasem w Szwecji od lat sześćdziesiątych postępuje tak zwana defamilizacja, która, moim zdaniem, jest warunkiem poliamorii. Defamilizacja polega na wypracowaniu zbioru rozwiązań ekonomicznych, dzięki którym każda jednostka, szczególnie chodzi tu o kobiety, może się samodzielnie utrzymać i uniezależnić od rodziny, może we własnym zakresie prowadzić gospodarstwo domowe. W praktyce oznacza to, że jeżeli mężczyzna uderzy kobietę, to – pomijając, że w Szwecji to kat jest wyrzucany z domu, a nie ofiara – kobieta, która będzie chciała odejść z takiego domu, po prostu sobie poradzi i będzie żyła godnie. Stworzono więc system instytucjonalny, który sprawia, że siła tradycji, obyczaju, nacisków rodziców, ale też lęku o swoją przyszłość – została zmarginalizowana. Również system edukacji został tak skonstruowany, by tradycja i obyczaj nie odgrywały w nim szczególnej roli. Kładzie się więc nacisk na partnerskie relacje na wielu polach: edukacyjnym, ekonomicznym, na polu polityki społecznej. Dlatego mój tekst powinien mieć tytuł: Socjalizm umożliwia poliamorię, bo to nie „z natury” poliamoryczni Szwedzi stworzyli sobie jakiś pakiet rozwiązań. Odwrotnie, Szwedzi stworzyli system rozwiązań społeczno-ekonomicznych, który sprawił, że ludzie – nieuwikłani w tradycyjne wzorce, uniezależnieni ekonomicznie od swoich małżonków – budują takie relacje emocjonalne, jakie chcą.

Posłużę się tu pewnym przykładem: Szwecja słynie z wychowania naprzemiennego, czyli dzielenia się opieką nad dziećmi. Nie istnieje instytucja rozwodów z orzeczeniem winy, a zdecydowana większość par po rozwodzie utrzymuje ze sobą dobre kontakty, w przeciwieństwie do polskich rozwodników, którzy w większości nienawidzą się do końca życia i – instrumentalnie mówiąc o dobru dziecka – tłuką się na okrągło. I nie jest to kwestia różnicy mentalnościowej, tylko zmian emocjonalnych, które dokonały się dzięki rozwiązaniom ustawowym wprowadzonym przez państwo. Wychowywanie naprzemienne przez parę, która się rozwiodła i zbudowała nowe związki, w gruncie rzeczy oznacza, że akceptujemy naszego partnera, który obecnie żyje z kimś innym, i w ogóle utrzymujemy o wiele lepsze kontakty z „byłymi”. To też jest często pewną formą poliamorii. Jednocześnie społeczeństwo szwedzkie, w którym odnotowujemy najwyższy odsetek dzieci rodzących się poza małżeństwami, przekraczający już 50%, bardzo wysoki poziom rozwodów i dużą liczbę singli – w rozmaitych rankingach jest najszczęśliwszym społeczeństwem na świecie. System, który tam stworzono, odchodzi od wzorca tradycyjnej rodziny, wprowadza duże przyzwolenie na nowe rodzaje relacji, koncentruje się na jednostce i bardzo mocno podkreśla jej autonomię.

Kolejnym pojęciem, którego Giddens często używa, jest właśnie pojęcie autonomii. Nawet jeżeli konsensualna poliamoria należy do rzadkości, to partner ma prawo nie mówić nikomu o swoich bliskich relacjach, jeśli tego nie chce i uznaje je za sprawę osobistą. W Polsce najczęściej na takie „podejrzane” sytuacje reaguje się histeryczną zazdrością, sprawdzaniem komputera i komórki partnera, ewentualnie bardzo modnym w polskich serialach wynajmowaniem detektywa. Na potrzeby książki o seksualności, nad którą właśnie pracuję dla Czarnej Owcy, przeprowadziłem wywiad z Sebastianem Michalikiem, który krytykuje mnie za dość pozytywne ujęcie poliamorii, sugerując, że stanowi ona wcielenie neoliberalizmu na polu emocjonalnym i seksualnym. Zgodnie z tą zasadą zalicza się i wykorzystuje kolejnych partnerów, zwłaszcza jeśli ktoś uosabia typ macho emocjonalno-seksualnego, który najczęściej wygrywa, podczas gdy osoby słabsze na tym układzie tracą, odpadają z wielokątów i często zostają samotnikami. Pewien problem wiąże się też z sytuacją, kiedy ludzie pierwotnie umawiają się tylko na seks (często w specjalnie przeznaczonych do tego klubach), a mimo to jedna ze stron się zakochuje. Oczywiście, należy brać pod uwagę takie zagrożenia, niemniej społeczeństwo szwedzkie, pomimo olbrzymiej liczby rozwodów, opiera się na zaufaniu, przejawia silne poczucie wspólnoty, posiada rozbudowane więzi społeczne, wykazuje powszechne zaangażowanie w działalność organizacji pozarządowych, jest bardzo egalitarne. W efekcie liberalizacji obyczajowej nie musi więc dochodzić do skrajnej indywidualizacji i egoizmu. Jego przejawy znacznie częściej obserwujemy w Polsce, w której rozwiązania społeczno-ekonomiczne są bardzo niezadowalające i antyfeministyczne.

Wydaje się więc, że w Polsce na poliamorię póki co jest niewiele miejsca. Po pierwsze dlatego, że trudno utrzymać się poza związkiem „romantycznym”, który jest często po prostu wyborem ekonomicznym. Po drugie, ze względu na wyznawane przez dużą część społeczeństwa wartości konserwatywne, ekspansję Kościoła i nacisk na tworzenie relacji romantycznych. Z trzeciej jednak strony wydaje się, że Polakom bliska jest nieco schizofreniczna postawa łącząca romantyzm i katolicyzm ze skrajnym liberalizmem obyczajowym. Postawa, której charakter dobrze oddaje formuła obyczajowości prezentowana w wielu telewizyjnych show, choćby w Pamiętnikach z wakacji: idę na dyskotekę, wypijam pół litra wódki, uprawiam przygodny seks, następnego dnia oświadczam się osobie, z którą spędziłem noc, a w drugim odcinku czy też w drugiej części okazuje się, że ten ktoś jest już zaręczony, ja płaczę, potem jeszcze okazuje się, że ktoś jest w ciąży, ale z kim innym – no i nagle w ciągu czterech dni mamy pięć upadków romantycznych, a wszystko ma przy okazji charakter zabawy. Konkludując, nie sądzę, żeby poliamoria była projektem, który dałoby się jednoznacznie ocenić. Uważam natomiast, że rozwiązania społeczno-ekonomiczne zastosowane w krajach skandynawskich, w krajach egalitarnych sprzyjają poliamorii jako pewnej wartości. Nie chciałbym jednak, żebyśmy tworzyli wizję, zgodnie z którą mamy postępową poliamorię, a kiedy ktoś tworzy związek tradycyjny, to tkwi w dziewiętnastym wieku.

M. K.: Określiłeś poliamorię jako taką faktyczną konfigurację, w której relacje władzy zostają najczęściej utrzymane – przeniesione z opresywnych struktur monogamicznych, patriarchalnych czy kapitalistycznych, po czym skupiłeś się przede wszystkim na kwestiach ekonomicznych, dzięki którym mogłyby następować przemiany obyczajowości. Czy wobec tego możliwość wytworzenia konsensualnego modelu i nowej etyki relacji zależy wyłącznie od przemian ekonomicznych, defamilizacji? Jak wyglądałaby taka etyka?

P. Sz.: Myślę, że zmiany, które się dokonują czy też już się dokonały w krajach skandynawskich, umożliwiają ten typ związków, choć bez wątpienia ludzie nadal się tam oszukują, a niekiedy stosują wobec siebie przemoc. Czysta relacja w tej pierwszej, nieutopijnej fazie nie prowadzi oczywiście do tego, że skoro lubimy seks z trzema osobami, to automatycznie będziemy budować sobie czworokąty. Cały czas jest na to zbyt małe przyzwolenie społeczne, cały czas sytuacje takie są dla wielu osób emocjonalnie niekomfortowe. Co więc będziemy robić? Część z nas będzie kombinować, tworzyć związki na boku, relacje bardziej lub mniej związkowe, kochankowe, przyjacielskie. Przytoczyłem Giddensa, który bardzo dużą wagę przywiązuje do autonomii i szeroko rozumianej intymności, bo wydaje mi się, że pewne zmiany w tym kierunku jednak następują. Na przykład partner często nie może już powiedzieć do partnerki: „Daj mi tę komórkę, pokaż, kto do ciebie dzwonił”, choć w polskich serialach podobne zachowania wciąż są mocno eksponowane. To, że partnerzy, jako autonomiczne podmioty, szanują swoje prawa i wzajemne przeszukiwanie telefonów uznają za pewną formę przemocy, oczywiście nie czyni ich układu wolnym od lęku i niepewności. Jednak sama możliwość powiedzenia partnerowi: „Trudno, możesz się bać, że do kogoś dzwoniłam/dzwoniłem, ale to jest moja komórka i nie masz prawa jej sprawdzać” kieruje nas w stronę uznania jego autonomii, ośmiela do szczerości, otwartej komunikacji między partnerami. Cały czas mam tu na myśli zjawiska społeczne, nie próbuję wnikać w indywidualne historie. Istnieją przecież udane związki monogamiczne, tak jak istnieją udane oparte na szczerości związki poliamoryczne, albo relacje, w ramach których wygodnie jest żyć w trójkącie z nieświadomymi tej sytuacji partnerami. Nie chcę też bronić tezy, że szczerość nas wyzwoli, i zachęcać do tworzenia takich poliamorycznych relacji, w których będziemy wykrzykiwać partnerowi: „Słuchaj, uprawiam seks jeszcze z trzema innymi osobami, odpowiada ci to, prawda?”. Na co kochający partner miałby odpowiedzieć: „No w sumie OK, może być”. Więc byłbym ostrożny, bo na obecnym etapie emocjonalnego rozwoju społeczeństwa szczerość może okazać się po prostu okrutna. Sartre zapewne też był szczery i mówił de Beauvoir: „No tak, mam jeszcze trzy partnerki, pasuje ci to? Chyba postępowa jesteś, no nie?”, wywierając przy tym silną emocjonalną presję zaakceptowania tego stanu rzeczy. Czy dla de Beauvoir była to sytuacja komfortowa? Chyba dla niej byłoby lepiej, gdyby jednak nie mówił… Ale jeżeli pewne zmiany obyczajów, zmiany podejścia do seksu dokonują się obecnie w społeczeństwach zachodnich i w jakimś stopniu także u nas, to należy oczekiwać, że również wzorce etyczne zaczną się zmieniać. To, że w ogóle pojawiło się pojęcie poliamorii, nawet w Polsce, samo w sobie jest już wyrazem pewnej zmiany.

Agnieszka Mrozik: Chciałabym zacząć od kwestii konsensualności. Wydaje mi się, że poliamorię od klasycznego małżeńskiego trójkąta odróżnia właśnie świadomość wszystkich zaangażowanych w tę relację osób, które wiedzą o sobie nawzajem i mają możliwość określenia się wobec sytuacji, w której uczestniczą, możliwość wyrażenia zgody na pozostanie w takiej relacji, a także możliwość zrezygnowania z niej. Moim zdaniem, konsensualność jest ważna jako element podmiotowości; dzięki wiedzy, możliwości wyrażenia lub niewyrażenia zgody osoby tworzące poliamoryczny układ stają się podmiotami samostanowiącymi. Konsensualność oczywiście nie jest sprawą naturalną, bywa kształtowana i wypracowywana na różne sposoby, nierzadko pod wpływem nacisków, jawnych lub podświadomych, które otwierają nas znów na kwestie kontroli czy władzy. Przypomnę, że w latach sześćdziesiątych XX wieku w Stanach Zjednoczonych – pisała o tym między innymi Agnieszka Graff – bardzo popularne jako element kampanii przeciwko wojnie w Wietnamie było hasło: „Girls Say Yes to Boys Who Say No”, czyli „Dziewczyny mówią «tak» chłopakom, którzy mówią «nie»”, w którym chodziło o to, że kobiety wyrażają zgodę na seks z pacyfistami. Warto jednak zauważyć, jaki obraz rewolucji seksualnej wyłania się z opowieści i relacji osób, które brały udział w tamtych wydarzeniach. Wychodzi bowiem na to, że rewolucję seksualną na Zachodzie i w Stanach Zjednoczonych de facto zorganizowali mężczyźni, a kobiety do niej po prostu dołączyły. Trochę po to, żeby udowodnić, że są nowoczesne, pacyfistyczne i postępowe. Nacisk na uprawianie seksu był wówczas tak samo silny jak wcześniej, w kulturze tradycyjnej, na powstrzymywanie się od niego. Historia feminizmu notuje również okresy, w których dominowały trendy niechęci do mężczyzn, do seksu heteroseksualnego, a sypianie z mężczyzną było uznawane za przejaw „sypiania z wrogiem”. Pojawiały się oczekiwania i mniej lub bardziej wyraźne naciski, by kobiety sypiały z innymi kobietami właśnie po to, żeby udowodnić, że są po stronie praw kobiet. Te przykłady też warto brać pod uwagę, kiedy mówimy o zgodzie lub jej braku. A kwestia konsensualności wydaje mi się ważna szczególnie wtedy, kiedy przedstawiamy poliamorię jako rodzaj projektu etycznego. Piotrek skupił się wprawdzie na projekcie społecznym, ale myślę, że w ten projekt wpisana jest również kwestia etyki. Nowy projekt etyczny byłby też przejawem wyzwalania się z okowów feudalo-kapitalizmu: partnerzy wiedzą o sobie i wyrażają zgodę na pewien układ, licząc na to, że związek, który tworzą, nie jest rodzajem polisy na życie. Związki monogamiczne, małżeńskie często bywają sposobem na zabezpieczenie przyszłości sobie i dzieciom, tu zaś chodziłoby o rodzaj „czystej relacji” opierającej się na uczuciu, a jeszcze bardziej na autonomii i szacunku.

Przechodzę teraz do kwestii czystej relacji, polityki życia i tożsamości refleksyjnej, czyli do kategorii, które pojawiają się w książce Giddensa Nowoczesność i tożsamość. Poliamoria jako projekt etyczny miałaby być, jak rozumiem, kwintesencją modelu czystej relacji – uwolnionej od ekonomicznych uwikłań i problemów, charakteryzujących związki małżeńskie czy klasyczne związki monogamiczne. Stałaby się wówczas elementem czegoś, co Giddens nazwał „polityką życia” i co odróżnił od „polityki emancypacji”. Jeśli bowiem ta została już zrealizowana, wówczas możemy zająć się polityką życia, w której na plan pierwszy wysuwają się kwestie emocjonalne, uczuciowe, seksualne, podobnie jak troska o ekologię czy o ciało. Giddens jest więc z jednej strony egalitarystą, z drugiej jednak – zachodniocentrycznym elitarystą. Doskonale przecież wiemy, że polityka życia realizować się może przede wszystkim w państwach zamożnych, które mają świetnie zorganizowaną politykę społeczną i rozbudowane mechanizmy rozwiązywania problemów opieki nad dziećmi. Natomiast w krajach takich jak Polska poliamoria rozumiana jako czysta relacja, projekt polityki życia staje się już projektem elitarnym, wielkomiejskim przede wszystkim, związanym z klasą średnią, środowiskami artystowskimi. Jeżeli zaś miałaby być poważnym projektem społecznym, to przychylam się do głosu, która już tutaj wybrzmiał – byłby to projekt utopijny. Nie bałabym się tego słowa, bo utopijny też w tym sensie, że nierozstrzygający wszystkich kwestii związanych z relacją, rodziną, wychowywaniem dzieci.

Przedstawię to na dwóch przykładach. Pierwszy z nich odwołuje się do tego, co Piotrek mówił o skandynawskim modelu, w którym ludzie po rozstaniu utrzymują dobre relacje i wspólnie, naprzemiennie zajmują się dziećmi. Mnie ciekawiłoby, jakie rozwiązania dotyczące podziału obowiązków w opiece nad dziećmi można by zastosować w sytuacji, gdy mamy do czynienia z wieloczłonową relacją, w której jedne osoby mają dzieci, a inne nie. Państwo oczywiście poprzez swoje instytucje włącza się w system opieki, ale przecież tylko do pewnego stopnia. Ktoś musi dzieci zaprowadzać do żłobka, ktoś musi je odbierać z podstawówki, ktoś musi im gotować posiłki, ktoś musi układać je do snu. To są sprawy przyziemne, ale warte rozważenia. Zapewnienie dzieciom opieki wymaga bowiem czasu i zaangażowania ze strony osób, które w takiej konstelacji poliamorycznej uczestniczą. Można więc postawić pytanie: czyj będzie to czas i czyje zaangażowanie? Czy wyłącznie biologicznych rodziców – na zasadzie: to wasze dzieci i wy się nimi zajmujcie? Projekt opowieści o nowej rodzinie, nowym układzie bliskich relacji będzie jednak tracił sens, jeśli okaże się, że rodzicielstwo jest ciągle sprawą biologiczną. Odwrotna sytuacja, czyli taka, gdy wszyscy uczestnicy relacji zajmują się dziećmi swoich partnerów, poświęcają im tyle czasu, ile mogą i chcą, wiązałaby się z przyjęciem na siebie pewnych powinności w stosunku do wspólnych, wspólnie wychowywanych dzieci. Co jednak wtedy, gdy któreś z partnerów zdecyduje się wystąpić z poliamorycznej relacji: czy znaczy to, że znika również z życia dzieci? Wydaje mi się, że nowość projektu społecznego, ale też etycznego, o których tutaj mowa, polegałaby między innymi na wysunięciu na pierwszy plan kwestii zobowiązań, odpowiedzialności, troski o drugiego człowieka również po ustaniu związku. Drugi przykład, bardzo podobny, dotyczy pracy, którą należy w związek włożyć, a która wymaga czasu i uwagi osób zaangażowanych. W tradycyjnej heteroseksualnej monogamii pracę emocjonalną najczęściej wykonują kobiety. Pytanie, czy w projekcie poliamorycznym więcej kobiet ma się zajmować obsługą emocjonalną wszystkich partnerów – tak mężczyzn, jak i kobiet – czy też wszyscy tworzący relację powinni poświęcać czas i uwagę na pracę nad związkiem? Ta druga postawa mogłaby zostać wypracowana dopiero dzięki odpowiedniej socjalizacji nas wszystkich: poprzez edukację, media, rodzinę – przygotowanie nas do tego, abyśmy umieli nie tylko słuchać i wyrażać oczekiwania, ale też brać odpowiedzialność za drugą osobę, a właściwie za wiele innych osób należących do poliamorycznej relacji. Nie wiem, czy tak to właśnie wygląda w Skandynawii: czy w ludziach od najmłodszych lat kształtuje się tam taki system wartości, w którym ważną rolę odgrywa troska o drugą osobę, o wiele osób… W innym razie – i być może dotyczy to polskich wielkomiejskich środowisk – rzeczywiście, jak mówił Sebastian Michalik, poliamoria okazuje się projektem idealnym raczej dla neoliberalizmu. Płynność, zmienność, konsumpcyjność, wielość, bycie razem, a później rozstanie, unikanie zobowiązań – wszystko to wydaje się bliższe projektowi neoliberalnemu niż socjalistycznemu. Przy czym, rozmawiając o socjalizmie, warto też zadać pytanie: jaki socjalizm? Czy ten w starym stylu, w którym, co widać na przykładzie Broniewskich, nie wszystko, co związane z relacjami, udało się, czy może chodzi o jakiś nowy projekt socjalistyczny?

Oczywiście, przez pryzmat kultury zachodniej poliamorię możemy dziś postrzegać jako bardziej etyczny, sprawiedliwszy, doskonalszy rodzaj relacji między ludźmi. Nie byłabym jednak tak bardzo surowa w ocenie związków monogamicznych czy nawet miłości romantycznej. Nie wiem, czy państwo pamiętają klasyczną pracę Miłość a świat kultury zachodniej Denisa de Rougemonta, który zrekonstruował historię miłości romantycznej w kulturze Zachodu i zauważył, że idea ta u swych podstaw była ideą wywrotową, zdolną rozkładać struktury systemu feudalnego. W systemie tym ludzie nie zawierali przecież małżeństw ot tak – związki były wynikiem ustaleń między poszczególnymi rodzinami. Pomyślmy więc o rewolucyjnym, w gruncie rzeczy, potencjale miłości romantycznej, o bohaterach literackich jak Romeo i Julia, Tristan i Izolda… Mówię o tym, gdyż łatwo nam dzisiaj uznawać poliamorię za kolejny etap rozwoju miłości, relacji, rodziny. Nasza perspektywa jest jednak dosyć europocentryczna. Zapominamy o kulturach, w których ludzie są nadal łączeni w pary przez wzgląd na majątki rodowe, i nie chodzi mi tylko o system kastowy w Indiach. Tam miłość romantyczna będzie wciąż ideą wywrotową. Ludzie, którzy wiążą się ze sobą na przekór tradycjom rodzinnym, nakazom religijnym, klasowym czy interesom ekonomicznym, będą w takich społecznościach rewolucjonistami i pionierami. Z różnych doniesień medialnych wiemy, że kobiety w takich kulturach nierzadko oddają życie za przewinienie nawiązania relacji romantycznej. Gdy więc myślimy o poliamorii, myślmy też, a w tym gronie chyba możemy, o zachodniocentryczności czy też europocentryczności tego projektu.

Mnie, jako badaczkę literatury, bardzo ciekawi ujęcie poliamorii jako narracji. Opowieść, którą zaproponował Piotr, jest w pewnym sensie praktyką codzienną, ale też opowieścią futurologiczną – o możliwym spełnieniu się ideału społeczeństwa, do którego ciągle dążymy, który ciągle aktualizujemy i wypełniamy nowymi treściami, projektujemy i negocjujemy na bardzo różne sposoby. I w ten właśnie sposób, moim zdaniem, można czytać poliamorię. Z drugiej strony poliamoria może być także rozumiana jako narracja biograficzna: zarówno część historii życia jednostek, jak i pewnych kręgów społecznych. Narracja pisana i przepisywana pod wpływem różnych zwrotów życiowych, ale też ogólnych tendencji kulturowych, które wpływają na to, jak postrzegamy i zarazem narratywizujemy nasze życie. Ludzie, którzy tkwią w niekomfortowych dla siebie relacjach, po latach próbują na nowo – z innej perspektywy – napisać swoje życie. Simone de Beauvoir (choć nie tylko ona) wskazywała na to jako na próbę wymyślenia swojej biografii na nowo. W tym miejscu chciałabym się odwołać do historii związku Janiny i Władysława Broniewskich: z jednej strony uchwyconej w ich listach (zebranych w niedawno wydanej książce Miłość jest nieprzyjemna. Listy ze wspólnego życia), a z drugiej we wspomnieniach samej Janiny. Jeśli chodzi o listy, to wymieniane były one w latach dwudziestych i trzydziestych dwudziestego wieku między Janiną i Władysławem, czyli parą intelektualistów lewicowych, z czasem komunizujących czy po prostu komunistycznych. Z kolei w latach 60. i 70. XX wieku Janina raz jeszcze opowiedziała o tamtym okresie, kładąc mocny akcent na perypetie związku z Władysławem. W efekcie zestawienia obu narracji odnosimy wrażenie, że to dwie różne historie. Oczywiście, związek Broniewskich był burzliwy, Władysław zdradzał Janinę, schodzili się i rozstawali, później każde z nich nawiązywało relacje z nowymi partnerami… Listy na bieżąco rejestrują przebieg tych emocji, choć przecież już w sposób znarratywizowany: opowiadają historię, która zanurzona jest w konwencji międzywojennego pisania inteligenckiego – operującego ironią, której Janina jest mistrzynią – ale stanowi też odbicie konkretnego czasu społecznego i realiów ekonomicznych. Gdy czyta się listy, nie sposób nie zwrócić uwagi, ile miejsca poświęca się w nich kwestiom finansowym i organizowaniu wspólnego życia. Janina wielokrotnie, choć nie wiadomo, czy szczerze, powtarza, że jeśli znajdzie sobie nowego męża, to takiego, który będzie na nią łożył. Taka postawa reprezentowana przez komunistkę może nas szokować, ale potwierdza w pewnym sensie finansową motywację małżeństwa, o której dziś mówiliśmy, w przeciwieństwie do innych układów, które miałyby być wyzwolone z podobnych zależności. Janina właściwie obnaża, dosyć brutalnie zresztą, siebie i Władysława jako mieszczan – jednak szczerość i autoironia tej oceny wydają mi się bardzo wartościowe. Broniewskiej zdarzają się też oceny nazbyt surowe, na przykład gdy krytykuje Krzywicką za dorobienie ideologii wyzwolenia obyczajowego do wygodnego w gruncie rzeczy „ustawienia się” w życiu za sprawą związku małżeńskiego z synem Ludwika Krzywickiego, a z drugiej strony związku pozamałżeńskiego z Boyem-Żeleńskim. Zerkając jednak na wspomnienia samej Janiny, dostrzeżemy, że po latach zaczęła ona o swojej relacji z Władysławem pisać inaczej, przedstawiać ją dużo bardziej liberalnie, kreślić obraz relacji patchworkowej. Przytoczę fragment z Tamtego brzegu mych lat, w którym Janina opisuje „sytuację mieszkaniową” wielokąta, który stworzyli Broniewski z nową partnerką i jej córką z pierwszego małżeństwa oraz Broniewska z nowym mężczyzną i córką ze związku z Władysławem:

Dwoje Broniewskich, ale jakoś nie do pary, bo na różnych piętrach. Dwoje cudzych, wmontowanych znów w dwa oddzielne mieszkania. Dwie dziewczynki, to przynajmniej logiczne, przy rodzonych matkach. Dzielnicowy przyjął ten układ z pełną dyskrecją. Mieszkaliśmy więc na dwóch kondygnacjach z zachowaniem pełnej autonomii i suwerenności. Tylko dziewczynki zacierały swoje terytorialne granice i Hetka, pies, szalała i podżerała z dwóch misek. Nie kłóciła się Jadzia z parteru [czyli służąca Broniewskiego i jego nowej partnerki] z Czesią z pięterka [czyli służącą Broniewskiej]. Obie samodzielne kapłanki naszych dwóch oddzielnych ognisk domowych. Czasem spotykaliśmy się w ogrodzie, czasem u furtki, nie narzucaliśmy się sobie jako sąsiedzi. Mieliśmy wspólnych znajomych czy nawet przyjaciół, ale także całkiem odrębnych.

Idealna rodzina patchworkowa czy wręcz poliamoryczna! W rzeczywistości, co odsłaniają listy pisane „na bieżąco”, czyli w czasie dziania się opisywanych po latach wydarzeń, wyglądało to dużo bardziej dramatycznie i burzliwie. Można powiedzieć, że czas zatarł emocje i Broniewska swoją narrację snuje już z pewną dozą spokoju, bo też w innych okolicznościach, po śmierci Broniewskiego. Szczególnie ważne wydaje mi się jednak zwrócenie uwagi na konwencję narracyjną, w jakiej utrzymane są wspomnienia. Swoją opowieść Broniewska przepuszcza przez filtr socjalistycznego dyskursu emancypacyjnego, stawiając opór tendencjom konserwatywnym, w tym wtórnej tradycjonalizacji życia rodzinnego, które zaczęły wybrzmiewać w Polsce Ludowej pod rządami Gomułki. Można powiedzieć, że wielowarstwowa opowieść Janiny jest dialogiem z samą sobą sprzed lat, prze-pisaniem własnego życia, ale jest też przejawem oporu wobec głównonurtowego dyskursu obyczajowego władzy/partii z lat sześćdziesiątych. Sądzę, że myślenie o poliamorii jako opowieści może się okazać dla dyskusji wokół tego zjawiska niezwykle cenne.

P. Sz.: Wydaje mi się, że trochę za bardzo dowartościowałaś miłość romantyczną. Nie przesadzajmy też z tym zachodniocentryzmem, większość świata już jest na etapie rozwoju, w którym idea miłości romantycznej przestała być ideą postępową. Nie tylko nie jest postępowa, nie jest też prawdziwa. Oczywiście, jeśli porównamy sobie miłość romantyczną z feudalnym dobieraniem małżonków dla dzieci przez ojców, to będzie ona ideą postępową. Natomiast jeśli odniesiemy ją do współczesnych czasów, nie tylko nowoczesnej Szwecji, ale i katolickiej Polski, to zauważymy, i jest to przerażające, że jedną z cech miłości romantycznej jest kastrowanie jednostki ze wszystkich relacji poza tą, którą tworzy ona z jedynym darzonym miłością partnerem. A to swoista złota klatka. Myślę, że nie przez przypadek filmy o miłości romantycznej kończą się zwykle w chwili, gdy para głównych bohaterów rozpoczyna swój związek; ich dalszych historii najczęściej już nie znamy, możliwe, że są niewesołe.

Nie zgadzam się też z tym, że projekt szwedzki jest elitarno-zachodniocentryczny. Sprawa nie dotyczy tu wyłącznie wysokiego PKB na głowę, ale pewnego konkretnego kierunku zmian i modelu, którego Polska po prostu nie przyjmuje. Jesteśmy biedniejsi od Szwecji, ale na politykę społeczną wydajemy procentowo o dziesięć punktów procentowych mniej; gdybyśmy chcieli wydawać tyle, co Szwedzi (cały czas mówię procentowo o PKB), to wydatki na politykę społeczną wzrosłyby rocznie o ponad sto sześćdziesiąt miliardów złotych, a to ponad połowa polskiego budżetu. Za niebezpieczne też uważam posługiwanie się kalkami kulturalistycznymi w stylu: trzeba być na pewnym etapie rozwoju, żeby dorosnąć do związku nieopartego na przemocy. Pewnie trudniej nam wdrażać postępowe rozwiązania, ale nie jest to niemożliwe.

Chciałbym zwrócić uwagę na jeszcze jedno zagadnienie, mianowicie – czy ważniejsze jest prawo do prawdy, czy prawo do milczenia. To kwestia istotna również z perspektywy poliamorii. Agnieszka mówiła o konsensusie, ja jednak chciałbym zapytać, czy rzeczywiście wartością relacji poliamorycznych jest totalna szczerość. W relacjach tradycyjnych czy miłości romantycznej prawda często służyła mężczyznom, którzy mogli powiedzieć swoim partnerkom: „No dobra, mam jeszcze dwie kochanki, ale ty będziesz czekać na mnie w domu, bo to ja mam pieniądze, bo to ja pochodzę z bogatszego rodu, bo to ja jestem silniejszy…”. To, co w pewnym momencie nazwałem prawem do autonomii czy prawem do milczenia, często sprzyja kobietom, które teraz mogą powiedzieć: „OK, my też mamy swoje tajemnice, też nie musimy wam wszystkiego mówić, jeżeli jesteśmy teraz sobie równi, to możemy was traktować tak, jak wy wcześniej nas traktowaliście, też możemy wychodzić z domu, nie opowiadając się wam, po co, ani dokąd”…

A. M.: Kobieta jako podmiot milczący to bardzo tradycyjna koncepcja. Natomiast kobieta jako podmiot mówiący i wyrażający zgodę, oczekujący też zgody od partnerów czy partnerek – to postulat feministyczny.

P. Sz.: Ale właśnie w tradycyjnej kulturze kobiety nie miały prawa do milczenia. Facet mógł zapytać: „Dokąd idziesz?”, a na jej odpowiedź: „Do koleżanek”, mówił: „Pokaż komórkę”. Dzisiaj kobieta może powiedzieć: „Idę, dokąd mi się żywnie podoba”.

A. M.: Ale może też oczekiwać od mężczyzny, żeby się „wytłumaczył”.

P. Sz.: Zgoda, dlatego też zaproponowałem temat do dyskusji, czy ważniejsze od prawdy jest prawo do autonomii, również w poliamorii. Pewne swoje przeżycia czy doświadczenia można przecież chcieć zachować dla siebie. I nie musi chodzić tylko o seks – ale na przykład o relacje z matką albo ze znajomymi z pracy; ludzie ukrywają różne sprawy, których wyjawienie byłoby dla nich zbyt wstydliwe, zbyt kłopotliwe. Nie wiem więc, czy nawet w takiej spełnionej utopijnej poliamorii zupełna szczerość byłaby możliwa. Czy prawdomówność każdorazowo jest czynnikiem emancypacyjnym? Moim zdaniem, można mieć wątpliwości.

Ostatnia uwaga dotycząca neoliberalizmu emocjonalnego. Emancypacja seksualna plus daleko posunięty liberalizm ekonomiczny, kult przedsiębiorczości – może skutkować bardzo instrumentalnym podejściem do innych ludzi, zwyczajnym zaliczaniem kolejnych partnerów… Natomiast emancypacja seksualna wraz z tym, co nazwałem socjalizmem, pozwalałaby na tworzenie związków poliamorycznych, które mogłyby się okazać bliższe od wielu relacji monogamicznych. Te bowiem swoją trwałość często zawdzięczają marginalizowaniu i wypieraniu zdrad, a niekiedy nawet przemocy. Z samego faktu, że w latach pięćdziesiątych czy sześćdziesiątych na całym świecie było mniej rozwodów, nie wynika przecież, że wówczas małżeństwa były szczęśliwsze czy lepsze.

M. K.: Pewne różnice, które między wami wybrzmiewają, przede wszystkim w podejściu do konsensualności, przypomniały mi Ości Karpowicza, w których skonceptualizowane zostały dwie konstelacje poliamoryczne. Jedna próbuje zalegitymizować stan faktyczny, przyjmując model bliskiej zażyłości, jawności, zgody i negocjacji – z silną wiarą w nośność tego języka. I to się u Karpowicza średnio udaje, można by się było zastanawiać, dlaczego. Większą szansę powodzenia ma druga konstelacja, w której nie rozmawia się otwarcie o relacjach tworzących cały układ, natomiast bohaterowie cały czas dokonują w niej redefinicji łączących ich stosunków, a przede wszystkim – pojęć, za pomocą których układają opowieść o sobie nawzajem. Być może właśnie ten aspekt narracyjny poliamorii, o którym mówiła również Agnieszka, próba tworzenia nowego języka – byłyby kluczowe dla powodzenia poliamorycznego projektu. Ale to na pewno temat na osobną rozmowę. Dziękuję Wam za dyskusję!

(Rozmowa jest zapisem wypowiedzi wygłoszonych przez Agnieszkę Mrozik i Piotra Szumlewicza podczas seminarium „Wakatu” Między poliamorią a socjalizmem, jakie odbyło się 17 sierpnia 2015 w warszawskiej siedzibie „Krytyki Politycznej”. Pełny zapis seminarium – wraz z głosami publiczności – odsłuchać można na naszej stronie.)

     Tekst dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska (CC BY 3.0 PL).