Książka Hegel, Haiti i historia uniwersalna autorstwa Susan Buck-Morss zyskała szeroki rozgłos w środowiskach naukowych po obu stronach Atlantyku, stając się obiektem licznych, publikowanych do dzisiaj, recenzji i polemik. I słusznie, jest to bowiem niezwykle ciekawy, erudycyjny i odważny intelektualnie przykład eseju z zakresu historii idei, atakujący nasze spetryfikowane wyobrażenia na temat zachodniej filozofii i historiografii. Jednak podważenie europocentryzmu dokonane przez Susan Buck-Morss nie jest trywialnie antytetyczne – nie wylewa dziecka-nowoczesności z kąpielą-Europą – lecz próbuje ocalić uniwersalistyczny projekt oświecenia, kwestionując jednocześnie centralną pozycję hegemonicznego dziedzictwa zachodniej nowoczesności. Przy czym warto podkreślić, że śledzenie związków łączących Haiti z narodzinami nowoczesności nosi znamiona Heglowskiej dialektyki zapośredniczeń, nawet jeśli sama autorka stwierdza, że jej „rozumienie historii uniwersalnej jest tu rożne od Heglowskiego systemowego ujęcia przeszłości”, negatywnie ocenianego przede wszystkim w kontekście Wykładów z filozofii dziejów.

Najważniejsza teza Susan Buck-Morss brzmi: powstanie niewolników na Haiti było pierwszym zjawiskiem nowoczesnym, mającym kluczowe znaczenie dla zrozumienia Wielkiej Rewolucji Francuskiej oraz rodzącej się właśnie w tym czasie europejskiej nowoczesności. Mimo, że rewolucja czarnych niewolników wybuchła dwa lata po zdobyciu Bastylii, to jej przebieg i radykalizm znacznie przewyższały to, co działo się po drugiej stronie Atlantyku, wprawiając Europejczyków jeśli nie w przerażanie, to na pewno w zakłopotanie. Dlaczego? Rewolucja Francuska była rewolucją burżuazyjną i choć zaangażowała cały stan trzeci, to właśnie burżuazja stanowiła jej siłę przewodnią i zarazem dostarczycielkę ideologii, ugruntowanej nie na równości w sensie kwestii socjalnej – jak chciałaby Hanna Arendt – lecz na wolności, uważanej przez francuskich (i w ogóle zachodnich) myślicieli oświecenia za „najważniejszą uniwersalną wartość polityczną”. Oparty na tej kategorii system społeczno-polityczny miał być – i był – wyrazicielem dążeń i interesów mieszczaństwa, pragnącego nadać większą dynamikę kapitalizmowi, krępowanemu dotąd przez pęta ancien regime’u. Jednak dyskurs wolności, uprawiany przez filozofów oświecenia i przyjęty przez autorów rewolucji, radykalnie mijał się z praktyką niewolnictwa w zamorskich koloniach. Podczas gdy „pisarze” wraz z mieszczanami porównywali siebie do ludzi zniewolonych, tylko w jednym Santo Domingo pół miliona prawdziwych niewolników harowało na dobrobyt metropolii. Czarnych dyskurs wolności nie obejmował. Ich człowieczeństwo nie wynikało z prawa natury, jak w przypadku białych, lecz było negowane przez prawa rynku. Buck-Morss pokazuje, że ani Locke, ani Monteskiusz, ani nawet Rousseau nie dostrzegali tej niekonsekwencji.

Podstawą oświeceniowego rozumienia wolności, które następnie zmaterializowało się w instytucjach nowej Republiki Francuskiej, była własność, a nie wynikająca z natury powszechna równość w wolności. Własność zaś – czyli zniewoleni ludzie o innym kolorze skóry – była źródłem zysku, kołem zamachowym całej gospodarki („We Francji ponad 20% mieszczaństwa pozostawało w zależności od działalności komercyjnej powiązanej z niewolnictwem”). Tego jednak ideologia burżuazyjna nie komunikowała wprost. Hasła, które francuscy rewolucjoniści głosili, ścinając głowę Ludwikowi XVI, wnet mieli wykrzykiwać czarni niewolnicy na Haiti, gdy pozbawiali głów białych plantatorów. Ich przywódca Toussaint L’Ouverture, nazwany przez Diderota „czarnym Spartakusem”, „napisał dla kolonii Santo Domingo konstytucję wyprzedzającą wszelkie tego rodzaju dokumenty na świecie” – obejmowała ona obywatelstwem ludzi wszystkich ras.

Susan Buck-Morss podkreśla jednak, że rewolucji haitańskiej nie należy postrzegać w czarno-białych barwach. Powstanie niewolników wpływało na kształt wypadków w Europie i jednocześnie było przez nie kształtowane. Przede wszystkim oddziałało na znaczącą zmianę w postrzeganiu niewolnictwa i rasy, wzmocniło ruch abolicjonistyczny oraz pośrednio przyczyniło się do stopniowego zniesienia handlu niewolnikami przez główne mocarstwa kolonialne. Początkowo wielu przedstawicieli zachodniej elity intelektualnej otwarcie kibicowało L’Ouverturowi – przynajmniej do czasu, gdy ten został zgładzony na polecenie Napoleona. Czarnego Spartakusa zastąpił bardziej radykalny Dessalines, który w obliczu interwencji francuskiej wziął rozbrat z Republiką, proklamował niepodległość i dokonał masakry białych mieszkańców wyspy, co stanowiło ostateczne odejście od idei uniwersalnej wolności. Już wtedy jednak likwidacja niewolnictwa okazała się zabiegiem jedynie formalnym – niewolniczą pracę przymusową zastąpił przymus wolnej pracy. Tysiące byłych niewolników powróciło na plantacje, gospodarka Haiti oparta na produkcji i eksporcie cukru nie zmieniła się, nie zmieniła się też struktura własnościowa – wielkie majątki ziemskie pozostały, tylko że teraz były w rękach nielicznych czarnych, a przede wszystkich mulatów. Taka sytuacja miała niebawem zaistnieć również w Europie, co podkreśla Buck-Morss: „Rozwój wypadków na Haiti uprzedził wydarzenia w Europie w tym sensie, że obnażył nieadekwatność politycznej równości pomijającej nierówności ekonomiczne”. Europa nauczyła się od Haiti, że „praca ludzi wolnych nie musi oznaczać braku dyscypliny, a konstytucyjne wyeliminowanie segregacji rasowej nie usunie hierarchii społecznych opartych na kolorze skóry czy klasie” – lekcję tę Europa wykorzystała nie tylko do zniesienia niewolnictwa w koloniach, lecz także w przypadku pańszczyzny.

Rewolucji Francuskiej, argumentuje Buck-Morss, nie da się zrozumieć w oddzieleniu od Haiti. Obie rewolucje miały zresztą jeszcze jeden decydujący wpływ na kształtowanie się europejskiej nowoczesności i jej filozoficznej samoświadomości – a amerykańska filozofka twierdzi, że Haiti było nawet ważniejsze. W tym samym czasie ekonomia zaczęła opuszczać swoją dotychczasową niszę i przestała być rozważana jedynie w kategoriach rodzinnego gospodarstwa domowego (oikos), które przez wieki legitymizowało traktowanie niewolnika jako własności. Nowoczesne idee europejskiego oświecenia były inkorporowane przez Haitańczyków, ale z drugiej strony struktura systemu niewolniczej pracy w koloniach zaczęła przenikać do Starego Świata – tyle że pod przykrywką fikcji dobrowolnego podporządkowania się wyzyskowi „wolnej pracy”. To niewolnictwo i system plantacyjny stworzyły kapitalizm w jego dojrzałej, przemysłowej formie. Pierwsze fabryki powstały właśnie w Ameryce, by następnie rozprzestrzenić się także do metropolii (samo słowo factory pochodzi od portugalskiego feitoria, czyli faktorii handlowej):

Wyobrażając sobie, że nowoczesność jest równoznaczna z Europą, nie dostrzegliśmy, w jakim stopniu nowoczesny kapitalizm był wytworem systemu kolonialnego, który pod wieloma względami wyprzedzał system europejski. […] Nie popełnimy zatem błędu, uznając pierwsze fabryki Manchesteru za przedłużenie systemu kolonialnego, który teraz podbijał kraj macierzysty.

Ową dwukierunkowość oddziaływania zauważył Hegel. Jego filozofia była właśnie w swej istocie próbą zrozumienia tej transformacji, zwanej nowoczesnością. Społeczeństwo nowoczesne według Hegla nie jest już wynikiem umowy społecznej między wolnymi z natury obywatelami, lecz „nieustannie samoreprodukującą się siecią relacji” ze względu na wymianę towarową, poddaną korekcie jednoczącej, etycznej siły państwa. Wolność nie jest więc przyrodzona, lecz tworzy się na gruncie totalności państwa i społeczeństwa obywatelskiego. Jak pisze Buck-Morss, „to społeczeństwo stworzone przez ekonomię polityczną, jak rozumiał ją Adam Smith – społeczeństwo nadal miejskie czy też ‘mieszczańskie’, ale przekształcone przez nowoczesną rzeczywistość kolonialnego handlu”.

Według autorki, decydujący wpływ na Hegla miała nie tylko ekonomia polityczna Smitha i rzeczywista ekonomiczność stosunków społecznych panujących w Europie. Hegel zdawał sobie sprawę z uzależnienia metropolii od kolonialnego handlu i wyzysku niewolników. Zdaniem Buck-Morss, filozoficznych źródeł słynnej dialektyki panowania i niewoli nie należy szukać ani u Arystotelesa, ani u Fichtego, nie należy też jej pojmować jedynie jako abstrakcyjnej konstrukcji. Figura pana i niewolnika powstała pod wpływem konkretnej rzeczywistości historycznej, jaką Hegel miał przed oczami, czytając każdego ranka gazety – był to bunt czarnych niewolników na Haiti. I właśnie ten kontekst – nie walki klas czy starożytnego niewolnictwa – należy mieć na uwadze, czytając Fenomenologię ducha.

Koncepcja rewolucyjnego zrywu niewolników zrzucających pęta niewoli i ustanawiających państwo konstytucyjne, stanowi oś teoretyczną, która wyprowadza heglowską analizę poza nieskończenie się rozrastającą gospodarkę kolonialną na płaszczyznę historii powszechnej, określonej przez filozofa jako realizacja wolności – rozwiązanie teoretyczne dokładnie w tym czasie wprowadzane w praktykę na Haiti.

Dopóki Buck-Morss pisze tylko o Haiti i kształtującej się w Europie nowoczesności, jej narracja jest spójna, przekonująca i pobudza wyobraźnię. Tego samego nie można jednak powiedzieć, gdy zabiera się za Hegla, albo raczej za związek „Hegel i Haiti”. Jej wiedzy dotyczącej filozofii autora Fenomenologii ducha nie można nic zarzucić. Mimo to teza o społecznej kontekstualizacji dialektyki panowania i niewoli wydaje się nie tylko zbyt słabo ugruntowana, oparta głównie na przypuszczeniach, że Hegel czytał relacjonujące rewolucję haitańską pismo „Minerwa”, ale także – i to jest najmocniejszy zarzut – niewnosząca wiele do samej wiedzy na temat systemu niemieckiego filozofa. To, że Hegel konstruował ową dialektykę w oparciu o inspirację wydarzeniami na Haiti, nie zmienia nic w dotychczasowym rozumieniu tej dialektyki. Należy się zgodzić, że pisząc swoje wczesne pisma jenajskie i pracując nad Fenomenologią, Hegel – jak cała reszta inteligenckiej Europy – wiedział o rewolucji i przejmował się jej przebiegiem. Taką tezę można przyjąć – podobnie jak tezę Buck-Morss, że początkowo był on admiratorem rewolucji haitańskiej – należy je jednak traktować jako zaledwie ciekawy przypis do biografii. Główny problem w tym, że Hegel wspomniał Haiti tylko raz, i to w późnej Encyklopedii nauk filozoficznych („Nie sposób powiedzieć, że nie można ich [„Murzynów”] wyedukować, ponieważ nie tylko przyjmowali oni czasem chrześcijaństwo z wielką wdzięcznością […], lecz także utworzyli nawet na Haiti państwo, oparte na chrześcijańskich zasadach” – podaję za S.B.-M.), podczas gdy problematyka stanowiąca sedno narracji w Heglu, Haiti… dotyczy głównie młodego Hegla z okresu jenajskiego.

Wbrew tytułowi książki Hegel, Haiti i historia uniwersalna, obecność Hegla nie jest w niej pierwszoplanowa. Niemiecki filozof stanowi tu tylko pretekst, bardzo istotny, ale jedynie pretekst, mający dodatkowo wzmocnić główną tezę o haitańskim źródle nowoczesności, słusznie przywróconym zachodniej pamięci przez autorkę. Właśnie w kontekście tego zapomnienia można wytłumaczyć obecność Hegla w narracji Buck-Morss. W jego przypadku – jako pierwszego i najważniejszego myśliciela zajmującego się nowoczesnością – zapomnienie to, lub raczej przemilczenie, wydaje się kardynalne, a zarazem reprezentatywne dla znacznej części ówczesnej elity intelektualnej, która wpierw popierała dążenia czarnych jakobinów, darząc ich równym zachwytem, co rewolucję francuską, by potem się od nich odwrócić, gdy na wyspie zagościł terror i autorytaryzm.

Susan Buck-Morss głównym winowajcą przemilczenia problemu niewolnictwa i rewolucji haitańskiej jako koniecznych składowych historii (europejskiej) nowoczesności czyni europocentryzm oraz sztywną specjalizację dyscyplin humanistycznych, traktujących historię równolegle do autonomicznych historii narodów. Pośrednią odpowiedzialnością za tę lukę obarcza ona także „marksistowskie zawłaszczenie społecznej interpretacji dialektyki Hegla”. Jednak nie samego Marksa, wedle którego, co sama przyznaje, niewolnictwo Afrykańczyków w amerykańskich koloniach było zjawiskiem par excellence nowoczesnym. O jaki więc marksizm może jej chodzić, jeśli w jednym szeregu wymienia Lukácsa, Marcusego i Kojève’a, autorów interpretacji tak przecież różnych w swoich „marksizmach” (przy czym afirmuje Fanona jako tego, który z tradycji marksistowskiej był najbliższy ujrzenia związku Hegel–Haiti). Kiedy Buck-Morss pisze, że „w oficjalnej wykładni marksizmu istnieje utajony element rasistowski [sic!], choćby w przedstawieniu historii jako teleologicznego postępu”, to doprawdy trudno zrozumieć, co autorka ma na myśli, poza najprostszą intuicją, że chodzi jej o oficjalną – ale dawno martwą i od początku intelektualnie niewybredną – wykładnię marksizmu-leninizmu w Związku Radzieckim. Odrzuca też stanowisko „marksistów” krytykujących Hegla za to, że nie zrobił „kolejnego kroku ku praktyce rewolucyjnej”, przy czym twierdzi, że ten krok zrobili za niego niewolnicy na Santo Domingo, „o czym Hegel doskonale wiedział”. Zmuszony jestem dodać od siebie: …ale nie napisał. Koniec końców Buck-Morss pojmuje lekturę dialektyki panowania i niewoli w optyce walki klas za „anachroniczną”, nie widząc w tym rdzennie marksowskim elemencie próby ustanowienie uniwersalizmu, którego i ona sama poszukuje.

Tę nieufność Buck-Morss do „oficjalnej wykładni marksizmu” można tłumaczyć jej niechęcią do wszelkich „wielkich narracji”, które – bez przywoływania Lyotarda – określa ona mianem „zbiorowych opowieści” lub „tożsamości”, zaliczając do nich „jakiekolwiek polityczne, religijne, etniczne, klasowe czy cywilizacyjne zbiorowości” i obarczając je równą odpowiedzialnością za imperializm. W tym kontekście jako niejasny przedstawia się jej stosunek do przemocy – z jednej strony wydaje się, że sympatyzuje ona z rewolucją haitańską wtedy, kiedy niewolnicy mordują swoich panów w imię uniwersalizmu i równości wszystkich ras, a potępia ją, gdy rewolucjoniści ustanawiają „czarną republikę” bez dostępu dla Europejczyków i zaczynają mordować panów dlatego, że są biali; z drugiej zaś strony postuluje przyjęcie takiego programu, który uwolniłby nas od „powracającego cyklu relacji ofiara-sprawca”. Jej program historii uniwersalnej, która właściwie stanowi politykę historii uniwersalnej, jest na tyle ogólny, co niejasny, tyleż poczciwy, co trywialny i sprowadza się do postulatu porzucenia wspomnianych „zbiorowych opowieści” na rzecz uniwersalnego człowieczeństwa (nie robotnik, nie czarny, nie wykluczony, ale – człowiek) występującego na granicy wrogich kultur i tożsamości, w hybrydycznej, synkretycznej i addytywnej „porowatości” globalnego pola społecznego.

Bez względu na liczne uszczypliwości z mojej strony, uważam wystąpienie Susan Buck-Morss za cenne i inspirujące, nawet jeśli w wielu kwestiach się z nią nie zgadzam. Za szczególnie wartościową powinna być uznana jej próba ustanowienia rewolucji haitańskiej – i za jej pośrednictwem całej historii kolonializmu ujmowanej od strony podporządkowanych – jako znaczącego momentu w kształtowaniu się globalnej nowoczesności. Również obecność Hegla, mimo że raczej przyczynkarska, na dłuższą metę inspiruje i przyczynia się do jego powrotu jako filozofa wciąż aktualnego i wartego ponownego przemyślenia.