Trzeba wyjść z domu i zatrzasnąć drzwi obrotowe. Tak się wychodzi i nie wraca więcej. Odprawić kalendarze, wskazówki wycofać na jałowym biegu, zmatowić szlaki na nieprzebitych pocztówkach. Niech odejdą wody terytorialne, zatoną frachtowce pełne zaciężnych metafor, spod których świat się wywinął i już dalej wiadomo, że ten nawis to nasz nie najlepszy pomysł. Nie ufać inicjacyjnym podróżom, wygórowanym przenośniom i przełęczom znaczeń przełamanych jękiem. Wybrać eskapadę zamiast eskapizmu, przewrót zamiast powrotu, zamiast pastwy – proksemikę pastwisk. Wybrać siebie tam, gdzie znika widmo celu, uświęcającego w dodatku środki, który sam staje się środkiem uświęconym: środkiem świata, samym centrum bycia. Wystarczy, by oddać się tej „formie życia, którą chciałoby się uczynić swą własną” oraz jej uprawianiu „tak długo, ale i nie dłużej, niż dusza tego zapragnie” (Bauman)?

Najpierw jednak trzeba porzucić dom jako bezpieczną przestrzeń tożsamości, a raczej – to-samości, przekroczyć limity własnego terytorium, tego miejsca u-siebie oraz w-sobie, z którego rozchodzą się nasze drogi i promieniują osiadłe myśli. Dom jest bowiem światem dość oswojonym, sprowadzonym do siebie-samego (podmiotu), jest wszystkim-co-znane: centralą, dogmatem, pozorem, który reprodukuje się co dzień w narcystycznym powieleniu. Jego infrastruktura stanowi matrycę dla naszych – zarówno krótkoterminowych, jak i tych dalekosiężnych – celów oraz praktyk, pieczołowicie konserwowanych przez stabilność układu odniesienia. Jest warunkiem wszelkiego projektowania relacji czasoprzestrzennych, rzutnikiem wyświetlającym całe zewnętrze rzeczywistości, w której czas płynie, a przyszłość istnieje o tyle, o ile tu, na miejscu można je powstrzymać. Nieprzypadkowo chyba drugi wiersz tomiku Przewieszka Magdaleny Nowickiej, w którym dokonuje się pewne zawiązanie – w strukturze mitu – momentu podjęcia wędrówki, rozpoczyna określenie okoliczności warunkujących podjęcie decyzji:

Królewna wstała z łóżka i postanowiła ułożyć sobie życie.
Kupiła kostkę rubika, puzzle, scrabble. Wyłożyła plan
dnia, miesiąca, wieczoru. Wyszła

z progu. […]

[Królewna i sens życia]

Dom, jako uposażenie, wyposaża zwrotnie podmiot tak w narzędzia poznawcze, jak i zespół oczekiwań wobec świata. To tutaj, w sferze pozakonfrontacyjnej, magazynowane są wyobrażenia życia, relacji i zasad kontaktowania się ze światem, którego obcość, nieokiełznana odmienność, za-graniczność mogą zostać przyjęte tylko pod warunkiem pełnego rynsztunku, jaki gwarantuje to-samościowa przestrzeń gospodarska. Dlatego też będzie ona obiektem specjalnej troski, siedzibą przekształconą we własną warownię, systemem fortyfikacji broniącym dostępu do tego, co zinterioryzowane, figurą separacji i od-dzielenia. Jak zauważa Bauman w książce Razem osobno – nasze współczesne domy przypominają coraz bardziej bunkry, zażegnujące tudzież odraczające zagrożenie ze strony inkryminowanego z niewiadomych powodów „obcego”, a strzeżone osiedla upodobniają się do obozów, o zamknięcie w których dobrowolnie zabiegamy. Konsekwencji tego modelu należałoby poszukać, rzecz jasna, w relacjach interpersonalnych – i takiej też implikacji dopuszcza się Bauman, pisząc: „Weszliśmy do naszych osobnych domów i zatrzasnęliśmy za sobą drzwi, a potem weszliśmy do naszych osobnych pokoi i też zatrzasnęliśmy drzwi”. W kulturze konsumpcji, która nie jest kulturą posiadania, lecz eksploatacji i krótkiego terminu przydatności do spożycia, dom jest – i będzie – być może ostatnią trwałą własnością prywatną i dowodem na jej moc alienującą, a jednocześnie ostatnim przyrodzonym fetyszem, dopuszczającym pozornie swobodny, ubezpieczony dryf na wodach podprogowych. Własność terytorium będzie być może ostatnią kanwą i wsparciem dla „płynnej nowoczesności”. Jedynym wymaganiem, jakiemu musimy sprostać, jest utrzymanie stałej sekwencji powrotów doń i ładowania akumulatorów, pozwalających unosić w sobie ocalający przesąd.

Co jednak robi po „wyjściu z progu” uzbrojona w swoje projekcje królewna z cytowanego wcześniej wiersza Nowickiej?

Nad progiem wisiał drążek. Podciągnęła się.
Lepiej widać. Trzeba wyprzeć to dziecko,
zbudować mu dom na wydmie. Z niej schodzi się zawsze

pod górę. Królewna przymierzyła raki. Odeszła gęsiego za piechotą,
co wciąż nierozumna i częściej bez tchu. […]

Warunkiem przedsięwzięcia wyprawy jest wyparcie (się) dziecka w dom, a więc świadomy gest oddzielenia, odrzucenia przystani i podążenie za snem o himalaiście – jak mówi dalej wiersz – snem, który „nie zdążył spowszednieć”. Inicjatywa ta nosi wszelkie znamiona oddania się mitycznej podróży inicjacyjnej, będącej próbą ucieczki z pola władzy, jakie wyznacza dom, wymknięcia się ustanowionej tutaj przemocy i konstelacji sił. Niezwykle rzadko jednak topos rejterady kochanków z dworu znajdował swoje uwieńczenie w jakiejś faktycznej reformacji porządków organizujących życie jednostkowe czy zbiorowe (por. z tekstem Łukasza Krajewskiego Ucieczka z krainy czarów). Wędrówka zatacza na ogół koło, zmierzając do punktu wyjścia i potwierdzenia uprowadzonych z domu wartości lub przynajmniej „zamiany miejscami”, gdzie „zastąpienie jednej organizującej tożsamości przez inną, Najwyższej Istoty przez Podmiot, Boga przez Człowieka, jest przemianą pozorną i pozostawia terytorium (system) w stanie nienaruszonym”[1]. U Nowickiej jednak, jak się okaże niebawem, metafora popuści pasa bezpieczeństwa, a powyższa struktura mitu ulegnie rozproszeniu w tkance przemierzanego świata:

[…] Szukała
na ulicach, ale zdobywcy są pod Nanga Parbat.

Biel Nanga Parbat.
Można tylko popełnić
zwięzłe haiku.

Bohaterka wierszy z tomiku Przewieszka odtąd już zawsze będzie się wypowiadać w pierwszej osobie. I trudno będzie do niej przymierzać figury pielgrzyma (zorientowanego na cel wędrówki), włóczęgi (skazanego na tułaczkę), flaneura (spacerowicza, reżysera i aktora spektakli) czy turysty, w których odbija się Baumanowska współczesność opisana w kategoriach peregrynacji emocjonalnej (Etyka ponowoczesna). Odmowa identyfikacji z którąkolwiek z powyższych kategorii najsilniej zaznacza się chyba w utworze pt. TOPRowy, gdzie spotykamy szczególną stratyfikację społeczną, która może wydać się wręcz niepożądanym, ubocznym efektem ekskluzji dokonywanej przez podmiot w imię terytorialnych rządów ekspertów:

W Tatrach uczyli mnie topografii.
Nie ciała ani nieba, zwyczajnej topografii
terenu.

Rzucaliśmy granaty, zamieraliśmy na turniach,
z kopyta skakaliśmy ku kozim czubom.

Łączyło nas płaskie poczucie wyższości
nad foliakami: rojem turystów w prezerwatywach
na deszcz. Mężnie zaliczają góry.

[…]

Tymczasem zarysowane przez wiersz dystynkcje po prostu odmawiają miana wspólnoty grupie kryjącej się pod egzystencjalną kategorią „turystów” – przypominającej bardziej rój, twór krótkoterminowy, złożony z oddzielonych od siebie podmiotów, które jedynie przygodnie i lokalnie koncentrują się wokół partykularnych interesów. Tutaj odgrodzenie i alienacja są autoprocedurą roju: „prezerwatywy na deszcz” pozwalają na bezpieczne oddzielenie od natury, uniknięcie dyskomfortu bezwarunkowego obco-wania z nią, a jednocześnie fatyczne podtrzymanie zdystansowanego kontaktu z jej obcością. Rój „mężnie zalicza góry” jak kolejne cele na swojej drodze, skrzętnie zaplanowane i skrojone na własną miarę w neoliberalnym domu-świecie. W ten sposób też stara się rój za każdym razem parafować swoją dominację nad naturą i szerzej – każdą przestrzenią „inności”, którą próbuje sprowadzić do „siebie” i targanego za sobą inwentarza. Jak opisuje tę formację Bauman,

Turysta opuszcza dom w poszukiwaniu wrażeń. […] Nic go z domu nie wypędza, poza nieukojonym pragnieniem przygody. Co turysta czyni, czyni z własnej woli. Nie ma więc w turyście tej uległości wobec tubylczego świata, tej pokory wobec kapryśnych i niezgłębionych jego reguł, tej rezygnacji wobec pełnego zaskoczeń losu, jakie cechują, z konieczności a nie z wyboru, włóczęgę. Wybrawszy wędrówkę, może się turysta zdobyć na wyniosłość wobec świata, jaki zwiedza: jego to wola uczyniła ten świat światem, jaki się zwiedza, światem wartym zwiedzania – i świat ten musi spełnić oczekiwania turysty, musi się wysilić, aby godnym odwiedzin pozostać[2].

Turysta próbuje więc wyzyskać przestrzeń, wyeksploatować jej afektywne i materialne złoża i uwieźć z niej do domu możliwie jak najwięcej łupów w postaci „egzotycznych doznań”. Nie chce być gościem; narzuca jej hierarchię gospodarskiego panowania, spotykanych zaś tubylców i wędrowców traktuje w kategoriach podległości jurysdykcji swojego prawa domowego i redystrybuowanym przekonaniom o świecie. Zdobywając kolejne szczyty, wznosząc się na wyżyny – umieszcza siebie w hierarchicznej perspektywie wertykalnej.

Nomada zaś, jak go opisuje Michel Maffesoli, wchodzi na szczyt tylko po to, by w panoramicznym z niego rzutowaniu ogarnąć całe otoczenie, pojednać się z przestrzenią, pozwolić się uwieść jej zatrważającej z jednej, fascynującej z drugiej strony – naturze. „Schodzenie pod górę z wydmy” jako moment podjęcia wędrówki, opisany przez Nowicką, jest już zatem zapowiedzią próby odzyskiwania świata, intymnego choć publicznego kontaktu z nim, odnowy miłosnego uścisku, w którego strukturę wpisane są wzajemne fluktuacje zbliżenia i oddalenia, pożądania i lęku, ustanawiania tożsamości i ruchu różnicującego. Wspólnotowe „płaskie poczucie wyższości” z wiersza TOPRowy, jakie zapewnia nomadyczna wspinaczka, jest zatem „niczym innym, jak tylko dziedzictwem plemion wyrażających, z sercem przepełnionym radością, przyjemność horyzontalności, uczucie braterstwa, nostalgię za przedindywidualną łącznością”[3], które we wzmiankowanym tekście objawiają się dalej z całą mocą – choć nie bez pewnej ambiwalencji – rozmaitych konotacji:

Dano nam schematy dróg (i wycofów). Kask
gwizdał na spadające kamienie. I stała dla nas chatka
cud-Betlejemka, mekka wspinaczy – ktoś rzucił hasło,

ktoś złapał się za głowę, reszta zwijała linę
ze śmiechu. Tylko Bobas, władca chatki, miał
podagrę. Mówił, że to choroba królów.

Każdy z nas był królem w kasku.
Korona – twarda sztuka. Chyba że czekasz

na meteoryt.

W TOPRowym przenikają się dwa antynomiczne, wydawać by się mogło, porządki. Porządek wiedzy-władzy i panowania nad terytorium, jaki zdaje się hegemonizować relacje proksemiczne, przejawia się w dogmatycznym studiowaniu topografii terenu zamiast „ciała i nieba”, w internalizacji wytycznych i przymusie podążania za wskazówkami zewnętrznej wobec terytorium mapy. Schematy bezpiecznych dróg i wycofów obowiązują bowiem w królestwie przemysłu turystycznego, a nie w federacji nomadów, albowiem ich droga nie ma, jak zauważa Bogdan Banasiak, komentując Deleuze’a,

[…] charakteru szlaku, który został przetarty – choćby przepędzeniem bydła – i pozostaje odtąd do odtworzenia. Jest trasą o tyle tylko i tylko wówczas, gdy kroczy nią nomada, nie była nią wcześniej, nie będzie też później, nie ma zatem w żaden sposób funkcji jakkolwiek rozumianej drogi, jest płynna, zmienna, nigdy stała i wytyczona[4].

A jednak w wierszu tym dokonuje Nowicka dość udanego utopijnego zamachu na ów porządek, który można by określić politycznym, w efekcie czego system ustępuje lub choćby poważnie rozluźnia swój uścisk w starciu z – jak go określił Maffesoli (patrz – mój tekst pt. Szaleństwo, nomadyzm i ekologizm, czyli widmo utopii krążące nad Europą) – porządkiem egzystencji, który odradza się wraz z zacieśnieniem więzów wspólnotowych. Śmiech, humor, dynamizm komunikacji, celebracja wspólnie wykonywanych czynności są tutaj czynnikami wyzwalającymi i katalizatorami poczucia łączności ze światem ludzi i nie-ludzi, objawiającego się jako magiczna w nim partycypacja. Na mocy rzuconego przez kogoś hasła, interpelacji, a więc magicznego przywołania – jak opisuje ten fenomen Giorgio Agamben w Profanacjach – świat zjawia się przed nami, odpowiada na nasze pragnienia i intencje, zsyła „chatkę cud-Betlejemkę, mekkę wspinaczy”. A przekroczenie jej progu nabiera znaczenia iście transgresyjnego: insygnia władzy, własności i przynależności terytorialnej Bobasa ulegają desymbolizacji i desemantyzacji, zostają zawieszone na przysłowiowym kołku w geście egalitarnego pojednania („Każdy z nas był królem w kasku”).

Ta ostatnia uwaga wywołuje ducha kultury gościnności, do której odwołanie się w tym miejscu nie będzie chyba pomyłką. Wpierw jednak, by zrozumieć nieuchronność spotkania „obcego”, wyobraźmy sobie nomadyczny model jako kłącze, w którym odbywa się nieustanny, dynamiczny ruch pojedynczych podmiotów o charakterze „ruchu wirowego, turbulentnego, chaosu czy też właśnie wiecznego powrotu”. Kłącze należałoby zatem rozumieć jako zmieniającą się w każdej chwili konstelację, „ciągły rejon intensywności”, albowiem nomada zawsze-już-jest-w-drodze, podobnie jak podmiot wierszy Nowickiej, który w tekście Burza na górze wyznaje:

Na dole rozłożyły nas obcesowe pytania, hamowane sprinty
i wywrotki na ostatniej prostej. Łatwiej biega się w górach.
Wbiega – zbiega. Zajączek – nie ma zajączka.
Wszystko jest jaśniepańskie.

A w Uçan Teneke dodaje: „Śpimy, by wspinać się// głębiej”, wskazując na ruch w większości jednak acentryczny i niezborny, któremu zostaje podporządkowany cały tomik Przewieszka. W Wierszu z rabatką, stanowiącym opis nowoczesnego, scholastycznego „mądrego gospodarowania” skrojonego na miarę kapitalistycznego racjonalizmu, konstruuje Nowicka aforystyczną puentę: „Życie mogą przedłużyć tylko aporie i chwilowe braki logiki./ Albo góry, gdzie szlag trafia rabatki”. Jest ona przede wszystkim postulatem odżegnania się od prostolinijności ruchu i myśli, ale w kontekście wcześniejszej krytyki dogmatycznej, kontrolowanej gospodarki o eksterminacyjnych zapędach – można ją równie dobrze odczytać jako głos poparcia dla gospodarki nieformalnej, moralnej, czyli życia „from hand to mouth”, które „odtwarza się samo, bez tego, by pieniądze przechodziły z rąk do rąk”[5]. Taką gospodarkę wytwarza nierynkowa wspólnota, a składa się na nią wzajemna bezinteresowna wymiana materialna i symboliczna, użyczanie sobie dóbr i świadczenie usług, przyjacielska współpraca i pomoc sąsiedzka.

To, co z punktu widzenia dokonanego już i planowanego rynkowego podboju jawi się jako „szara strefa”, dla ludów podbitych, częściowo podbitych i przeznaczonych do podboju oznacza wspólnotę, sąsiedztwo, krąg przyjaciół, partnerów i towarzyszy życia. Świat, z którego solidarność, współczucie, dzielenie się z drugim człowiekiem, wzajemna pomoc i wzajemne zrozumienie (pojęcia obce myśli ekonomicznej i znienawidzone przez ekonomiczną praktykę) wypierają racjonalny wybór i poszukiwanie własnej korzyści[6].

To pierwszy, nieco uboczny aspekt wspólnototwórczej zasady gościnności, ale jakże istotny w neoliberalnym urządzeniu rzeczywistości, które niczym grzybnie rozplenia swoje „posterunki handlowe” i tropi kolejne korzyści podlegające opodatkowaniu (jak choćby te z działalności charytatywnej, dobrowolnej wymiany lub daru).

Drugi, właściwy aspekt związany jest ze zrekonstruowaną wcześniej figurą kłącza jako nomadycznego trybu życia i permanentnych przemieszczeń. Nomadyczne rozdzielenie, jak ekstraktuje tę ideę Deleuze’a Bogdan Banasiak,

polega na wypełnieniu przestrzeni, na rozdzieleniu się w niej, nie zaś na jej podziale. […] Nic nikomu nie przypada w udziale, do nikogo nie przynależy, lecz wszyscy rozbiegają się to tu, to tam, by pokryć możliwie jak największą przestrzeń, która pozostaje przestrzenią otwartą, nieograniczoną, a w każdym razie pozbawioną wyraźnych granic.

Nomadyczne wypełnianie przestrzeni i rozproszenie nie znamionuje jednak w żadnym wypadku zerwania więzi wspólnotowych. Wręcz przeciwnie – w wierszu Ciepły i słodki doświadczamy nawet ich hipertrofii, eskalacji w komunii ludzi i nie-ludzi, a więc ekologicznym kolektywie, w którym partycypacja wymaga porzucenia tendencji do hierarchizowania bytów w antropocentrycznej perspektywie. U Nowickiej nomadyczne wypełnienie wykazuje taką intensywność, że podmiot wręcz stapia się ze swym środowiskiem:

Bawimy się w przenoszenie gór. Idziemy
jak po grudzie. Grudnie są coraz cieplejsze, doliny

rozmiękają nam w dłoniach.

daje wyraz współ-odczuwania z naturą i poczucia odpowiedzialności za nią:

Stawy mnie bolą. Mocno mnie bolą
mosty w połowie wyschniętej rzeki Scrivii.

[WOPRowy]

dopuszcza przyrodę do głosu, pozwalając jej się wypowiedzieć (za Brunonem Latourem) jako pełnoprawnemu aktorowi społecznemu:

Przyjdzie burza. Grzmot zamiast szeptu.

[Burza na górze]

lub odtwarza pierwotną planetarną wspólnotę, sięgając po retoryczne figury etymologiczne i akty przedustawnej bliskości:

Drzewiej byliśmy gęściej zalesieni.
Zabiegani wzdłuż korzennych ścieżek,
zalegli w runie na wzajemne wczasy
pod gruszkowym sklepieniem powietrza.

Ktoś pisał liście, ktoś bawił się igłami,
godziłam się z każdą nowiną […]

[Czerwony kapturek]

W żadnym jednak z tych przypadków nomada nie osiedla się w okolicznej przestrzeni, nie bierze we władanie terytorium, nie stara się opanować otoczenia. Tka sieci wzajemnych powiązań i relacji, w których – by jeszcze raz odwołać się do Deleuze’a – „komunikacja dokonuje się od jednego sąsiada do dowolnego innego” a „wszystkie jednostki są wymienne, określają się jedynie poprzez stan w danym momencie”. Jest mieszkańcem świata par excellance. Jego miłość wspólnotowa jest bezgraniczna, a raczej – ponadgraniczna, wychodzi z domu i rozprasza się kosmopolitycznie niczym w wierszu Rozmówki podniebne – „Miłość nie zna granic, bo nigdy nie dostała paszportu/ ani pola do popisu. Skały, na której można zbudować dom”.

I taka bez-domna pozostaje miłość w niemal wszystkich wierszach Nowickiej. Jest ona bardziej postawą wobec świata, otwartością na jego rozliczne odmiany i afirmacją jego różnic (w tym – różnicy Innego), miłością zuniwersalizowaną, sprowadzoną do bliźniego. Nie znajduje trwałego oparcia ani potwierdzenia w konkretnym adresacie. Ilekroć próbuje zbudować relację uprzywilejowaną, potyka się i zaplątuje w podszewkę własnego ponowoczesnego lęku: przed ryzykiem trwałości zobowiązania, przed opresją i utratą możliwości „jakości gwarantowanej albo pełnego zwrotu kosztów” (Bauman). Co rusz dochodzi w tych wierszach do nadwerężenia, aż wreszcie zerwania miłosnej komunikacji, odbywającej się w zaklętym kręgu dwojga, na rzecz relacji wspólnotowej i panmiłosnej, jak choćby w utworze pt. A więc:

A więc

chyba poproszę cię o rękę.

Własną odcięłam. Kroiłam kiełbasę w talarki
idealne do kanapek, by najeść się przed podróżą
za sztuczną ścianę. Do drzewa złego, gorszego
i ludzkiego (z tych trzech wybrałam ciebie).
Na czterostronnych schodach z betonu: w górę,
w dół, do nieba i na skróty, dyskutujemy głośno
o twoich dziewczynach wyrywanych z tłumu
(zaginionych w akcji),

a ciszej – o prześwietleniu
mojej przyszywanej ręki.

Żartujesz: Na rentgenie wyglądasz subtelniej.
Przyznaję gruboskórnie: A więc kocham cię.

A więc źle zaczęłam zdanie.

Eliminacja własności domu z tych narracji, ów dom-ostracyzm wywraca całkowicie zasadę gośc-inności i spotkania „innego”, do którego wszak w zawiązującej się sieci sąsiedzkich wzajemności co i rusz dochodzić musi. Jeśli bowiem nie ma własności terytorium, nie ma również posiadacza, jeśli podmiot znajduje się w ciągłym odnawialnym ruchu i rezygnuje z osiadłości – nie jest również gospodarzem (por. seminarium prof. Cezarego Wodzińskiego w Krytyce Politycznej). Spotkanie nomadyczne można więc chyba uznać za idealną realizację Derridiańskiej bezwarunkowości gościnności. Wysadzenie domu wraz z jego przesądami (projektującymi „obcego”), deptanie wszelkiej osiadłej myśli despotycznej, płynącej z jego wnętrza, bezapelacyjne otwarcie się na rzeczywistość jako „wielość sił” i na zdecentrowaną myśl zewnętrzną, która „jest plemieniem i oczekuje siły zdolnej do interpretowania” oraz „która odwołuje się do ludu, zamiast uważać się za ministra” – wszystkie te okoliczności winszują powodzenie doświadczenia, jakim jest spotkanie „innego”. To sytuacja, która nie wymaga już rozbijania tożsamości, podważania relacji wyjściowej, zawieszania ról ani gwałtu na definicjach, bo wszystkie te procedury oczyściły pole o wiele wcześniej, ustępując miejsca przestrzeni, w której wreszcie może odbywać się swobodne i niezmącone „negocjowanie wspólnych znaczeń” (Bauman). Dalej jednak wymagać będzie powoływania każdorazowo nowego, wypadkowego języka, który zdoła uniknąć przemocy i deformujących, wykluczających określeń. Jak pisał Derrida, „Doświadczenie spotkania Innego, przebiegające w milczeniu, obliczone jest na to, żeby doświadczenie gościnności tworzyło swój własny, nowy język”. Język zadany, dodajmy, bez zakazów i nakazów, który wykluwa się w sytuacji inicjacji komunikacyjnej, w której – jak wskazuje Wodziński – pada pierwsze słowo. „Na nowej drodze wspinacz – pisze Nowicka w wierszu Za siódmą skałą – jest/ ojcem chrzestnym z licentia poetica// na imię”.

Na koniec zapytać wypada, dlaczego Nowicka dla opisu tego idealnego wspólnotowego konstruktu wybiera przestrzeń czy też topografię gór – bo wydaje się, że nie od parady, ani tym bardziej dla parady. W inicjalnym wierszu (bez tytułu) formułuje następującą tezę: „Gdyby patrzenie z góry było gorsze od zerkania z dołu,/ ludzie nie mówiliby o perspektywie z lotu ptaka,/ lecz o ślepym zasklepieniu muchy […]”, a w ostatnim tekście tomu deklaruje: „A jednak wrócimy w góry. Na dole/ nie zdobyliśmy nic”. W sukurs przybywa jej w tej kwestii Deleuze, rozróżniający ruch wstępujący oraz zstępujący jako dwie antynomiczne jakości interpretacji świata. Góra jest u niego synonimem uwolnionego z więzów, czystego „zewnętrza”, wyzbytego uprzedzeń i umysłowych nacieków. Dół zaś albo doły – należą do porządku zniewolenia, wikłają się w resentymenty, nie potrafią przekroczyć zinternalizowanego punktu widzenia, wznieść się ponad fałszujące obraz świata zachmurzenie:

[…] wszystko ulega zmianie, zależnie od tego, czy rzeczy ogląda się z góry na dół, czy z dołu do góry. Z góry do dołu wola mocy jest bowiem afirmacją, afirmacją różnicy, gry, przyjemności i daru, tworzenia odległości. Z dołu do góry wszystko jednak ulega odwróceniu, afirmacja odbija się jako negacja, różnica jako przeciwieństwo […]. Wszystko, co jest dobre, wszystko, co jest szlachetne, należy do lotu orła: zawieszenie i schodzenie. A niziny są interpretowane tylko wówczas, gdy są deptane, czyli przekraczane, odwracane i ponawiane ruchem idącym z góry.[7]

W ten sposób wyjaśnia nam się również przemilczana na początku zagadka oksymoronu, określającego „kierunek” podjętej przez królewnę wędrówki – jako „schodzenie pod górę”.

Po drugie wreszcie – góry jeszcze wciąż uosabiają w naszej doksie, w naszych potocznych wyobrażeniach, które należałoby ocalić, tę krainę szczęśliwości, ten odprysk utopii fundowanej na kulturze gościnności, która jest – jak stwierdza Derrida – ostateczną etyką, etyką samą w sobie, niewymagającą innych poręczeń, jakże pożądaną w świecie spełnionej przepowiedni Kanta:

Wcześniej czy później, przestrzegał Kant, na ziemi nie będzie nawet skrawka wolnej przestrzeni, gdzie ci z nas, którzy uznają zamieszkane już miejsca za zbyt tłoczne lub niegościnne, niewygodne lub z jakichś innych względów niemiłe, mogliby szukać schronienia albo ratunku. A zatem to sama Natura nakazuje nam uznać (wzajemną) gościnność za najwyższą zasadę, którą należy – i którą w końcu trzeba będzie – przyjąć i stosować, by przerwać długi łańcuch prób i błędów, katastrof z owych błędów wynikających i zniszczeń pozostawianych przez te katastrofy.[8]

[1] Bogdan Banasiak, Nomadologia Gillesa Deleuze’a,
[2] Zygmunt Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Instytut Kultury, Warszawa 1994
[3] Michel Maffesoli, Czas plemion, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008
[4] Bogdan Banasiak, op. cit.
[5] Zygmunt Bauman, Razem osobno, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003
[6] Ibidem
[7] Gilles Deleuze, O woli mocy i wiecznym powrocie, w: idem, Nietzsche, przeł. Bogdan Banasiak, Warszawa 2010
[8] Zygmunt Bauman, op. cit.