Spotkanie z Katarzyną Szopą, autorką książki Poetyka rozkwitania. Różnica płciowa w filozofii Luce Irigaray (Wydawnictwo IBL, Lupa Obscura, Warszawa 2018). Wspólny Pokój, Staromiejski Dom Kultury, 20 września 2018.

Joanna Mueller: Witam wszystkich w ósmym roku funkcjonowania tego sabatu czarownic, jakim jest Wspólny Pokój. Cieszę się, Kasiu, że przyjechałaś do nas. Miałaś już styczność ze Wspólnym Pokojem, pisząc z Moniką Glosowitz posłowie do naszej antologii Warkoczami. Teraz spotykamy się z Twoją książką Poetyka rozkwitania. Różnica płciowa w filozofii Luce Irigaray. Czy mogę prosić na początek, abyś nam powiedziała, jaka była Twoja droga naukowa i lekturowa do Luce Irigaray i tej właśnie książki?

Katarzyna Szopa: Zanim odpowiem, chciałabym przywitać wszystkich i podziękować za zaproszenie. Jest mi niezmiernie miło, że dyskusję nad książką zaczynam właśnie we Wspólnym Pokoju. Jesteście właściwie pierwszymi czytelniczkami mojej książki. Chciałabym powitać, bo jest tu z nami, panią Emilię Kolinko, która jest też pierwszą czytelniczką, bo opiekowała się moją książką i robiła korektę. Przechodziła przez wszystkie etapy moich lęków. Jest za co dziękować. Kolor okładki jest azaliowy. W maju, gdy zakwitły azalie w ogrodzie, który kocham, uznałam, że to jest to. Kolor miał pochodzić od tych roślin.

Maria Cyranowicz: Ale dlaczego azalie?

KS: Bo mnie urzekły i właśnie rozkwitały na taki kolor. Moja droga do tej książki była długa i wyboista. Zaczęłam pisać doktorat, zajmując się poezją neolingwistyczną. Najpierw były wiersze Asi Mueller i tak splotły się nasze drogi. Wtedy – tropiąc lektury teorii i filozofii feministycznych – zaczęłam zadawać sobie pytania o to, czym jest materializm i materialność języka. Jak go ugryźć, z której strony. Wszystkie teorie wydawały mi się zbyt abstrakcyjne. Właściwie nie umiałam złapać tego styku. Wtedy pojawiła się Irigaray. Trafiłam na książkę Sharing the World, pierwszą książkę, którą napisała w języku angielskim. Zorientowałam się, że to coś, czego w ogóle nie znam. I zaczęłam odgrzebywać Irigaray, którą znałam przede wszystkim z lektur polskich krytyczek feministycznych. Także z książki mojej promotorki profesor Krystyny Kłosińskiej. Nie wiedziałam, że jest jakaś inna Irigaray i że ona w ogóle dalej istnieje. A okazało się, że wydała ponad czterdzieści książek i setki artykułów, a także stworzyła myśl filozoficzną na miarę Jacques’a Derridy, Gilles’a Deleuze’a i Feliksa Guattariego. I że jest to osoba, która dyskutuje z całą tradycją i filozofią kontynentalną, a my w Polsce nic o tym nie wiemy. Kiedy zmagałam się z pisaniem doktoratu na temat poezji neolingwistycznej, przez zwykły przypadek wysłałam zgłoszenie na konferencję do Londynu, która była enigmatycznie zatytułowana: Współdzielenie świata, coś w tym stylu. I uznałam, że można by coś napisać w kontekście filozofii Irigaray. I nagle, czekając na odpowiedź od organizatorów, dostałam mejla od samej Irigaray. Pisała, że dostała moje zgłoszenie, bo była jedną z osób organizujących tę konferencję. Poinformowała mnie, że niestety wakaty na konferencję są już zamknięte, ale że mój abstrakt był interesujący, więc zaprasza mnie na swoje coroczne seminarium do Wielkiej Brytanii.

JM: I pojechałaś z Kamienia [miejscowość pod Rybnikiem – przyp. KS].

KS: Tak się zaczęło. Tak ją poznałam. I zaczęło się odkrywanie jej. Właściwie w drodze powrotnej do domu podjęłam decyzję o zmianie tematu doktoratu. Choć temat rozgrzebany wcześniej też zamierzam wskrzesić. Nie porzucam go. Ale ta przerwa była konieczna. Tak się zaczęła moja przygoda z Irigaray, zaczęłam jeździć do niej na seminaria, konferencje, siedzieć z długopisem i kartką, pracując ciężko i ucząc się od niej wszystkiego od podstaw (jako że nie ukończyłam studiów filozoficznych, a literaturoznawcze). Z czasem stałam się jej bliską współpracowniczką. Dziś organizujemy razem seminaria, prowadzę też jej stronę internetową. Jestem z nią w stałym kontakcie, odwiedzam ją w Paryżu. Poetyka rozkwitania… jest książką bardzo osobistą, gdyż opowiada o osobie, którą pokochałam. Osobie, którą traktuję jak przyjaciółkę, a czasem nawet babcię (która upomina mnie, że za cienko się ubrałam i za mało jem), ale też jak siostrę i powierniczkę. Dlatego właściwie trudno mi mówić o jej filozofii w oderwaniu od tego, kim Irigaray dla mnie jest. Nie jestem w stanie tego rozgraniczyć, ale właściwie nie chciałabym i nie mam zamiaru tego robić. Byłoby to wbrew temu, w co wierzę. Opowiadając kompleksowo: taka właśnie była moja droga do tej książki.

MC: Możesz powiedzieć w skrócie, jaką Irigaray jest osobą?

KS: Powiem tak. W 2013 roku udałam się za granicę na seminarium znanej dziś wszystkim badaczki feministycznej, która pojawiała się na mównicy i znikała, nie było mowy o żadnej interakcji z nią. Poza jedną – na koniec rozdała nam imienne dyplomy. Uznałam, że to chyba nie dla mnie, i spodziewałam się tego samego, gdy rok później jechałam do Bristolu na seminarium z Irigaray. Wyjdzie gwiazda i będzie wygłaszać monologi. Otóż nie. Tam był stół, wielkości tego tutaj. Wokół siedziało dziewięć dziewczyn, bo akurat wśród seminarzystek były same kobiety, i Irigaray, która odwalała z nami ciężką robotę. W samych kosztach tego seminarium były noclegi i kompleksowe wyżywienie. Siedziałyśmy z nią w czasie wszystkich posiłków. Była z nami ciałem i duchem. Szybko okazało się, że jest bardzo wymagającą nauczycielką. To seminarium nie zawsze było proste i przyjemne. Cała idea polega na tym, aby zaprezentować swój projekt doktoratu czy pracy naukowej, o którym dyskutuje się wspólnie. I jest też feedback Irigaray. Jednak niektóre dziewczyny nie wytrzymywały tej krytyki, bo Irigaray bywa w kwestiach merytorycznych bezwzględnie uczciwa. To jest stara szkoła akademicka, w której obowiązują relacje mistrzyni–uczennica; ta ostatnia jest tu po to, żeby czegoś się nauczyć, a nie po to, żeby dostać dyplom. To tyle, jeśli chodzi o Irigaray na gruncie akademickim. Na gruncie prywatnym natomiast jest bardzo sympatyczną osobą. Ma ogromne poczucie humoru. Jest wegetarianką, słucha muzyki klasycznej, od ponad czterdziestu lat praktykuje jogę. Mieszka w małym mieszkaniu w Paryżu. Choć czasem się kłócimy, bo w pewnych kwestiach się nie zgadzamy. Trzeba przyznać, że jest bezkompromisowa. Wynika to pewnie z jej doświadczeń, a zwłaszcza z tego, co zrobiła z nią francuska i amerykańska akademia. Pamiętajmy przecież o tym, że Irigaray jest postacią bardzo niewygodną – najpierw Jacques Lacan wyrzucił ją z École Freudienne de Paris, a potem postarał się o to, aby straciła posadę wykładowczyni na Wydziale Filozofii w Vincennes (Uniwersytet Paryski). To było trudne doświadczenie. Spędziła również dwadzieścia lat we Włoszech, w rodzinnym kraju matki, z którym czuje się bardzo związana. Mówi po włosku i napisała wiele książek w tym języku. Tam współpracowała z Włoską Partią Komunistyczną (PCI) i z ruchem feministycznym. Później wróciła do Francji, w której właściwie jej dorobek nie istnieje, w akademickich księgarniach nie ma większości jej książek. Jej teksty nie są omawiane na tamtejszych studiach gender.

Natalia Malek: Sugerujesz, że jej nieobecność jest związana z jej biografią i ma podłoże osobiste, czy może sprawia to kierunek, w którym poszła?

KS: Raczej to drugie.

NM: No właśnie, bo to zabrzmiało, jakby się to stało w skutek jakiejś osobistej animozji.

KS: Sądzę, że chodziło o różne formy wykluczenia. Każda przemoc jest strukturalna. Nie ma jednego wspólnego podłoża i jest złożonym problemem, po części wynikającym ze specyfiki środowiska wydawniczego i akademickiego we Francji. Późniejsze pokolenia badaczek robią wobec Irigaray to samo, tylko w sposób nieświadomy, powielając stereotyp. To wykluczenie Irigaray jest kompleksowe.

JM: A co było takim pierwszym „zabiciem matki” w jej przypadku? Bo to chyba stało się już za czasów Speculum? Za Speculum została ukarana przez Lacana. Gdybyś mogła powiedzieć szerzej: za co ją tak ukarał, co mu się nie spodobało?

KS: Jeden z rozdziałów mojej książki poświęcony jest figurze lustra, a speculum oznacza właśnie lustro/odbicie. Wiadomo, że autorem teorii fazy lustra był Lacan. Irigaray była wtedy jedną z nielicznych kobiet uczęszczających na jego seminaria. Po skończonych studiach filozoficznych w Belgii, skąd pochodzi, postanowiła udać się do Paryża, bo chciała zostać psychoanalityczką. To były lata sześćdziesiąte, psychoanaliza była wówczas niezwykle wpływową i popularną dyscypliną. Irigaray szkoliła się pod okiem Lacana, natomiast jej wykształcenie filozoficzne spowodowało, że napisała krytyczną wobec psychoanalizy rozprawę doktorską. Lacan nie uznał tej książki, bo Speculum de l’autre femme podważa całkowicie Freudowską i Lacanowską psychoanalizę. Za to Irigaray została przez niego ukarana.

Sylwia Głuszak: Kto przyjeżdża na jej seminaria, bo to raczej międzynarodowy zespół?

KS: Tak. Głównie dziewczyny ze Stanów.

JM: I to są wszystko osoby piszące o niej?

KS: Tak. To jest seminarium, którego celem jest zajmowanie się myślą Irigaray. Przyjeżdżają tam osoby zajmujące się różnymi dyscyplinami: tańcem, literaturą i sztuką. Ale przede wszystkim filozofią. To pomysł Irigaray, który postanowiła wcielić w życie, i sam fakt, że musi to robić w Wielkiej Brytanii, a nie w Paryżu, już jest znaczący.

Ola Wasilewska: Chciałam zapytać, bo we wstępie piszesz o tym, że myśl Irigaray bardzo się zmieniała w kolejnych książkach, które były wydawane w różnych językach. Ona była związana z kwestiami socjalnymi i pracowała przy Deklaracji Praw Człowieka, do której można by dodać coś o różnicy płciowej. Miała różne momenty w życiu i rozumiem, że jej filozofia przechodziła ogromne zmiany, a perspektywa się wciąż zmieniała. Z tego, co piszesz, wynika, że różne badaczki dzielą etapy jej życia i często odnoszą się jedynie do wczesnego okresu. Myślę, że może grupy badaczek próbują nie dopuścić do tego, aby Irigaray przyszła i wytłumaczyła, o co jej chodzi w tym momencie, a o co chodziło wcześniej. Bo w momencie, gdy wydajesz książkę, ona już nie do końca należy do ciebie. Nie chce się słuchać tego, co myślałaś, wydając ją. Jest to samoistny byt, który mówi o jej pracy filozoficznej.

KS: Myślę, że tak może być.

OW: Wszystko wskazuje na to, że to złośliwość.

KS: Dla mnie to jest raczej walka o władzę i pozycję instytucjonalną. Bardzo często są to „córki”, które symbolicznie uśmiercają swoje intelektualne „matki”. Jak widać, tłumaczę to sobie za pomocą narzędzi, jakie wypracowała Irigaray. Chyba najlepiej to wyjaśnić, posługując się językiem tradycyjnej psychoanalizy: że matkę trzeba zabić, aby móc zająć jej miejsce. A mówimy przecież o osobie, która zapoczątkowała pewien ważny nurt w teoriach feministycznych. Speculum jest przecież książką wstrząsającą. Irigaray obnażyła w niej mechanizmy wykluczenia tego, co kobiece, ze wszystkich porządków kultury, ze sfery społecznej i politycznej, a pokazuje to na przykładzie dyskursu filozoficznego. Ale to widać na każdej płaszczyźnie życia społecznego czy politycznego.

JM: I to był jej doktorat?

KS: Tak. Ale oprócz tego, że jest filozofką, jest też lingwistką. I wcześniej napisała też doktorat o języku demencji, zatytułowany Le Langage des déments.

JM: Czyli to wymazywanie kobiety, o którym ona pisze, dokonuje się w gruncie rzeczy w samym jej życiu empirycznym.

KS: W moim wstępie jest fragment, w którym Irigaray mówi, że jest niczym Antygona. Właściwie doświadcza tego wykluczenia na każdym kroku i stąd poniekąd wynika jej bezkompromisowa pozycja.

OW: Chciałam zapytać, skąd u niej tyle odniesień do antyku? Mówi o sobie „Antygona”, zajmuje się tym, jaką filozofię uprawiał Sokrates… Spodziewałam się, że Irigaray przedstawi nam nowy punkt odniesienia, a tu cały czas wraca antyk. Zaskoczyło mnie, że ona widzi w człowieku dwie części, jedną porównuje do Dionizosa, drugą do Apolla, a przecież jest jeszcze Eros. I bez przerwy mam tych nagich facetów przed oczami. I na pewno jest to przemyślana strategia rozmontowania czegoś, co kreuje naszą kulturę antyczną. Trudno to przeoczyć.

KS: Trudno, ale jak mamy stworzyć nowy system myślowy bez odnoszenia się do poprzedniego? To jest niemożliwe. Robią to wszyscy filozofowie, dlatego że to właśnie w tamtym czasie konstytuował się system zachodniej metafizyki – Irigaray również dociera do tych początków i pyta: dlaczego? Co takiego wydarzyło się w naszej kulturze, że tych dwoje, kobieta i mężczyzna, zostało zredukowanych do Tego Samego? Co było przyczyną, że system metafizyczny dostrzega tylko jeden podmiot i jedną płeć? Co takiego spowodowało, że ta druga płeć służyła mu za lustro, ale nie mogła sama, jako podmiot, zaistnieć w kulturze? To są fundamentalne pytania. Jeśli zajrzymy do książki Éthique de la différence sexuelle, to zobaczymy, że Irigaray zaczyna ją właśnie od dyskusji z Platonem, Arystotelesem, następnie dochodzi do Kartezjusza i Spinozy, aż po Merleau-Ponty’ego i Levinasa. Irigaray śledzi cały system zachodniej metafizyki, bo to on utrwalił takie, a nie inne myślenie o różnicy płci, która występuje w nim jako funkcja władzy. Zawsze, kiedy dany dominujący dyskurs społeczny czy polityczny wykorzystuje myślenie o różnicy płciowej, robi to dlatego, żeby spychać to, co kobiece, na margines. W rozmaity sposób. Albo wyciągając język biologii, albo właśnie przemilczając obecność kobiet w historii. Irigaray jest pierwszą filozofką, która zadała pytanie o różnicę płciową, a potem postawiła też inne. I to jest początek nowej filozofii, której dotychczas nie było. Co zatem możemy zrobić z różnicą płciową, aby ją odzyskać i ustawić myślenie o podmiocie jako o dwóch różnych podmiotowościach? Chyba to właśnie pytanie drażni niektóre komentatorki jej prac, które odrzucają pojęcie różnicy płciowej i nie umieją pogodzić feminizmu jako myślenia równościowego z różnicą.

SO: Zwłaszcza że Irigaray podejrzewa ten zamiar zacierania różnicy o uniwersalizowanie. O próbę doprowadzenia do tego, by znów władzę zdobył jeden podmiot.

KS: Tak. Irigaray zadaje to pytanie w swoim tekście Equal to Whom?: komu/czemu mamy być równe i czy na tym polegać ma równość?

NM: Ja trochę nie rozumiem tego zarzutu i tego pytania, które miałoby zakładać tę wyższość podmiotu męskiego… Mnie ciekawi źródło tego pytania, dlaczego jest ono w ten sposób ustawione?

KS: A jak twoim zdaniem miałaby wyglądać równość między kobietą a mężczyzną i na czym miałaby się opierać?

NM: Myślę, że tak, jak jest ona obecnie rozumiana, na przykład na gruncie prawnym.

MC: Ale na gruncie prawnym nie ma równości!

NM: Ty mówisz, że kobiety są nierównymi podmiotami w filozofii, okej…

KS: W ogóle nie ma kobiety jako podmiotu w tradycyjnej filozofii.

NM: Ale jednak w jakiś sposób wykuwa się osobowość prawna kobiety, osobowość polityczna itd. I zastanawia mnie w takim razie, bo muszą być jakieś źródła. Jeśli uznamy, że w filozofii zachodniej kobieta nie istnieje jako podmiot, a mówimy o latach sześćdziesiątych XX wieku – przy czym wiemy, że od połowy XIX wieku wykuwa się cały ruch na rzecz osobowości prawnej kobiet czy po pierwszej wojnie ruch związany z prawami wyborczymi – to zakładam, że jest jakaś nieprzystawalność, coś tu nie styka w tym twierdzeniu.

OW: Wydaje mi się, że Irigaray krytykuje w pewien sposób ruch feministyczny za to, że jego siłą napędową stało się aspirowanie kobiety do bycia zrównaną z mężczyzną, a może należałoby punkt ciężkości postawić gdzie indziej.

SG: Z tego tekstu wynika, że tu chodziło o relacje. Nie tyle o emancypację, ile o wytwarzanie podmiotu w relacji. Tak to zrozumiałam.

KS: Nie przepadam za metaforą fal. Nie uważam, że feminizm zaczął się dopiero w połowie XIX wieku. Mamy dostęp do wielu źródeł mówiących o działalności i sprawczości kobiet na przełomie wielu wieków. Takich źródeł jest wiele, a piszą o tym między innymi Silvia Federici czy Sheila Rowbotham. Ta pierwsza pokazuje w swoich tekstach, jak wiele profesji typowo męskich wykonywały kobiety: były piwowarkami, kowalkami, chirurżkami itd. Ta druga pisze o tym, jak kobiety walczyły i wychodziły na ulice po to, aby domagać się od władzy poprawy warunków bytowych, dostępu do edukacji i opieki medycznej, obniżenia cen żywności – i to nie działo się tylko w XIX wieku, ale znacznie wcześniej. One to robiły.

JM: W Europie?

KS: Tak, mówię na przykład o Francji czy Wielkiej Brytanii. Są źródła, z których możemy dowiedzieć się o tym, jak w XVI wieku na kobiety nałożono zakaz warzenia piwa. A to – jak pisze Federici – czas, w którym odbywają się procesy o czary i urządzane są polowania na czarownice. To nie jest tak, że Irigaray krytykuje ruch feministyczny; należy pamiętać o tym, że ona przez lata działała aktywnie na rzecz ruchu feministycznego we Francji. Jest taki fragment w mojej książce, gdzie cytuję wypowiedź Irigaray, jakiej udzieliła po latach. Mówi ona, że nie czuje przynależności do żadnej z formacji feministycznych, bo nie uważa, że można uprawiać teorię feministyczną oderwaną od walki o prawa reprodukcyjne kobiet, a zwłaszcza o prawo do aborcji. Pisze te słowa w 1989 roku, czyli w czasie, w którym feminizm akademicki zaczyna odcinać się od walk i ruchów społecznych. Ona się na to po prostu nie zgadza.

Irigaray mówi, że mechanizm wykluczenia tego, co kobiece, należałoby śledzić na przykładzie dyskursu filozoficznego. Kieruje uwagę ku filozofii, ale nie jest to równoznaczne z tym, że odwraca się od dyskursu politycznego czy też że porzuca aktywność społeczną na rzecz akademickiej, bo przecież jest tą, która walczy o sexed rights. Ona chce, aby prawo uwzględniało różnice wynikające z płciowego usytuowania, gdyż jest to istotne w kontekście nierówności ekonomicznych i pracy reprodukcyjnej kobiet, a także w przypadku przestępstw na tle seksualnym czy gwałtu. I ona nie zamyka na to oczu. Ale jeśli uznamy teraz, że nasza kultura na wszystkich etapach filozoficznych, społecznych czy kulturowych dowartościowuje to, co męskie, kosztem wykluczenia tego, co kobiece, to gdzie ustanowić równość między kobietą a mężczyzną, skoro wzorcem kobiecości w kulturze jest to, co męskie? I nie mówię o „kobiecości”, ale o tym, co kobiece, i to trzeba mocno podkreślić. Mówimy o pewnych dyskursach i pojęciach. Gdzie ta równość ma zostać ustanowiona, skoro brak nam języka, możliwości samoprzedstawienia i w ogóle całego systemu symbolicznego dla tego, co kobiece, za pomocą którego my, kobiety, jako podmioty polityczne o autonomii cielesnej, mogłybyśmy się wyartykułować? Taki język do dziś nie istnieje w naszej kulturze.

JM: Ładnie pokazujesz to w książce, gdy piszesz, że dyskurs męski „podbiera” źródła, które są kobiece, i „przesuwa” je – czyli posługuje się tymi samymi symbolami, ale odwraca je na to, co męskie. Ty to „przejmowanie źródeł” analizujesz w różnych rozdziałach, śledzisz momenty tych przesunięć.

KS: Tak, to są zapożyczenia kobiecości i od kobiecości. Irigaray pokazuje, jak działa dyskurs fallocentryczny – zabiera kobietom to, co należy do nich, i udaje, że to wytwór jednej płci. To klasyczny mechanizm, który tkwi u zarania naszej kultury. Można sięgnąć do historii Antygony, którą tak lubi Irigaray, czy do któregoś systemu religijnego. Wszystko na tym polega. Na odniesieniu się do Absolutu/Człowieka-mężczyzny, który stwarza życie i wytwarza wartości bez udziału drugiego podmiotu, kobiety. Clue tego myślenia odnajdziemy w Rynku kobiet, w tekście, w którym Irigaray podstawia pod język Karola Marksa wszystkie pojęcia związane z różnicą płciową i mówi, że kobieta jest towarem na rynku męskich wymian. Kobieta jest wymieniana przez mężczyzn, i nie chodzi tylko o to, że przechodzi z domu ojca do domu męża. Chodzi o jej pragnienie, czyli całą ekonomię podmiotową kobiet. To nie jest wyłącznie sproletaryzowane położenie kobiety na rynku wymian; nie chodzi tylko o kwestie ekonomiczne, takie jak niższe zarobki czy wykonywanie nieodpłatnej pracy domowej. Chodzi o wyzysk całej ekonomii podmiotowej kobiety, która nie ma prawa zyskać żadnej wartości, jeśli nie stanowi odbicia tego, co męskie. Irigaray obnaża w ten sposób iluzję podziału na pracę produkcyjną i reprodukcyjną, który przebiega wzdłuż osi wyznaczanej przez różnicę płciową: to mężczyzna jest nabywcą, a kobieta towarem. Jednakże Marks mówi, że towar jest siłą roboczą, a to oznacza, że posiada pewną wartość. Irigaray pokazuje, że ta wartość kobiety – matki, dziewicy, prostytutki – wynika z tego, że podlega ona wymianie, nadając mężczyźnie-nabywcy odpowiedni status społeczny. Ten rozpad ciała społecznego na podmioty wytwórcze (mężczyźni) i przedmioty towary (kobiety) odzwierciedla podział ról genderowych. Oznacza to, że kobieta nie może być twórczynią, a jej rola sprowadzona zostaje do funkcji reprodukcyjnej, do odtwórczyni, która tylko kopiuje i powiela to, co mężczyzna już stworzył. A tym, co ją charakteryzuje, jest brak autonomii cielesnej rozumiany jako brak dostępu do swojego ciała poprzez inne wyobrażenia kulturowe niż te, które narzuca jej wzorzec męskocentryczny. Skoro więc mówimy o równości, to gdzie ją umieścić w tej kulturze? Czy istnieje możliwość równości między nami, dopóki nie zmieni się ten cały system kulturowy, w jakim tkwimy?

NM: Okej, tylko ja też mogę powiedzieć, że w tej kulturze nie ma przestrzeni ekspresji dla czarnoskórych itd. Już widzę, co może drażnić w tej filozofii – to jest myślenie w kategoriach mocno binarnych. Cały czas nie rozumiem jej podejścia do źródeł historycznych, nawet tego, co mówiłaś o piwowarkach. Bo można spojrzeć na społeczność kobiet piwowarek z XVI wieku w różny sposób. Można przyjść i powiedzieć, że wpadli mężczyźni i zakazali piwowarstwa kobiecego, i to jest konstytutywne dla naszej kultury. A można przyjść i powiedzieć: aha, zebrała się społeczność kobiet, itd. Czyli można do tego źródła historycznego przyjąć inną perspektywę.

KS: No tak, ale Irigaray przyjmuje taką. Pyta o różnicę płciową. Poza tym na wszystko możemy spojrzeć z innej perspektywy, np. jeśli chodzi o mniejszości etniczne czy seksualne itd. Różnica rasowa nie jest różnicą ontologiczną, rasizm jest wytworem kulturowym. Różnica klasowa jest też wytworem kulturowym. To są wytwory kultury, nie są ulokowane w cielesności, choć na jej wyzysku bazują.

NM: Ciągle nie rozumiem tego spojrzenia.

SG: Bo jeśli patrzysz z tej perspektywy, że oto zebrała się grupa kobiet, która coś zrobiła w świecie, np. warzyła piwo, to myślisz jak emancypantka. Zawsze patrzysz na kobiety jako na mniejszość, która się zbiera i cieszy się: „hurra, teraz coś w tym świecie zrobimy!”. A dlaczego one nie mają tego robić? Dlaczego muszą się zbierać i walczyć o to? Rozumiesz?

BG: Wydaje mi się, że w tym obiegowym zarzucaniu Irigaray esencjalności najważniejsza jest różnica płci. Już o tym rozmawiałyśmy, że istnieje lęk kobiet przed samą różnicą. Patrząc politycznie: ten świat patriarchalny, który chciał nie widzieć różnicy albo chciał widzieć przepastną różnicę, stworzył sytuację, w której staramy się zunifikować wszystko. Zapraszamy do siebie ludzi uciskanych, o innym kolorze skóry, z wielu krajów – i każemy im się wtopić w tłum. A przecież jak ma nie być widać różnicy między czarnoskórym a białym mężczyzną? I chyba czuć tu przykrość, że różnica to jest coś złego. A w tym nie ma nic ani pozytywnego, ani negatywnego. To jest po prostu różnica.

KS: I to dotyczy wszystkich społeczności. To, co robisz, Natalia, jest bardzo typowe. Często zadaje się Irigaray pytania: „A czemu nie różnice ze względu na rasę?”. I ona wtedy mówi: „Czy w obrębie każdej rasy nie ma płci?”. Pięknie to pokazała Alice Walker w Kolorze purpury, kiedy zwróciła uwagę na fakt, że czarne kobiety doświadczały przemocy również ze strony czarnych mężczyzn, a nie tylko białych. Jeśli chodzi o kwestie klasowe, to co robili robotnicy? Mówili kobietom na zebraniach strajkowych, aby poszły do domu. Podobne rzeczy działy się w strukturach organizacji partii komunistycznych, o czym z kolei opowiada Toni Morrison w genialnej książce Miłość. Myśl Irigaray przenika wszystkie formy wykluczenia. Pokazuje, że zawsze i wszędzie są kobiety i mężczyźni, niezależnie od koloru skóry czy pochodzenia społecznego. Dlaczego nagle mamy przestać mówić o różnicy płciowej i zacząć udawać, że jej nie ma? Pytanie: co chcemy w ten sposób osiągnąć? Sądzę, że istotne jest doprecyzowanie, czym jest różnica płciowa. Dla Irigaray to nie jest różnica biologiczna czy kulturowa, różnica między penisem a waginą lub między kulturowymi konstruktami płciowości, ale raczej proces czy efekt wielowymiarowych relacji, jakie tę różnicę tworzą. Czyli nie pytamy, czy istnieje różnica, tylko jak istnieje.

NM: Dzięki. Też chodziłam na studia genderowe, ale ciągle nie rozumiem, czemu to jest robione wszystko w jakiejś odwrotnej kolejności. Zapytałaś, czemu mamy utrzymywać złudzenie równości, a ja pytam, czemu mamy utrzymywać pojęcie różnicy i udawać jakiś rodzaj autonomii w obrębie tej różnicy. Czyli w jaki sposób obstawanie przy tej różnicy miałoby nam organizować życie społeczne czy polityczne?

KS: Generalnie celem tak pojmowanej równości (w reprezentacji) jest osiągnięcie pułapu standardów kultury męskocentrycznej. A u Irigaray cel jest zupełnie inny – jest nim podtrzymywanie złożoności relacji przez dowartościowanie różnic. Chodzi więc nie tyle o dążenie do równości w tej relacji, ile o szukanie rozwiązań dla warunków, w jakich kształtują się wykluczające relacje między kobietami i mężczyznami. A to możliwe jest tylko poprzez całkowitą reorganizację kultury. I wydaje mi się to atrakcyjniejsze niż dostosowywanie się do norm kultury, która już jest.

NM: To tylko zabieg retoryczny.

KS: Nie usiłujemy stawiać się w roli wzoru, tylko chcemy walczyć o własną podmiotowość. I nie wydaje mi się, że to jedynie zabieg retoryczny. To są drobne subtelności, które jednak robią ogromną różnicę. I w nich kryje się zasadniczość tego, do czego mamy dążyć.

BG: To ja mam teraz propozycję nie do odrzucenia. Porozmawiajmy o rozdziale z książki Kasi, w którym pisze o Apollu i Dionizosie. Podoba mi się to, jak Irigaray opisuje Apolla, który zastyga w bezruchu i jest właściwie śmiercią czy kształtem idealnym. A z kolei Dionizos, trochę związany z kobiecością, nie umie przybrać żadnej postaci. I to jest ciekawe.

KS: To jest relacja między materią a formą. Apollo jest czystą formą, wyłącznie kształtem, ideałem, a Dionizos stanowi materię nieukształtowaną, która potrzebuje ingerencji z zewnątrz, bo inaczej nie potrafi przybrać kształtu. Jednak ja w swoim tekście odnoszę się do bardzo silnie obecnej w zachodniej tradycji metafizycznej fantazji o powrocie do źródeł. Zaczynam rozdział od stwierdzenia Irigaray, że powrót do źródeł jest czymś, co konstytuuje naszą kulturę: jest powrotem do domu, do pierwotnego mieszkania, a konkretnie do stanu pierwotnego niezróżnicowania, jaki ma symbolizować wyobrażenie macicy. Tu zarysowuje się różnica między Apollem a Dionizosem. Apollo jest tym, który oderwał się od jakichkolwiek korzeni i relacji z materią, jest pustą formą. Z kolei Dionizos nie potrafi się w ogóle ukształtować. To są dla Irigaray dwie postawy, które zarządzają tym imaginarium kulturowym. Mówią albo o jakiejś ciągłej tęsknocie za źródłem, albo o ciągłym powrocie do źródła, które jawi się jako przestrzeń pierwotnego niezróżnicowania. A Irigaray pokazuje, że nie ma tego źródła. To jest fantazmat. I stąd bierze się jej interpretacja jaskini platońskiej jako wyobrażenia niezróżnicowanej płaszczyzny, matrycy-macicy, które zostaje podstawione pod ciało kobiety. Siedzą w niej jacyś ludzie, jak to pokazuje Platon, którzy już nie mają żadnych cech, również płciowych!, a wyjście z jaskini tożsame jest z narodzinami duszy, ale śmiercią ciała. To idealizm, który polega na odcięciu się od materii, a konkretnie od tego, co kobiece (przecież ciało kobiety, a konkretnie łożysko, jest miejscem akceptacji różnic, czyni miejsce i dla chłopca, i dla dziewczynki). Jednak Irigaray wskazuje, że poza Dionizosem i Apollem istnieje trzecia siła, nazywana Erosem, czyli pragnieniem. Pobrzmiewają tu echa jej wykształcenia psychoanalitycznego. W tradycyjnej psychoanalizie mamy do czynienia z pojęciem pragnienia opartego na braku. A Irigaray stwierdza, że pragnienie jest energią relacyjną, chęcią transcendowania siebie, swojego świata, w kierunku kogoś innego, innego świata. Czyli pragnienie jest czymś, co skłania nas ku innemu. Nie bez znaczenia pozostaje fakt, że Eros jest bóstwem, dajmonionem, duchem, który nie ma ojca i matki, nie ma żadnych początków. Jest czystym pragnieniem, energią relacyjną, która skłania nas do wyjścia poza nasz świat, ku innemu.

JM: Tak, ale zanim pójdziemy do tego innego, to w przypadku kobiety najpierw mamy coś, co Irigaray nazywa samopobudzeniem, samoutuleniem, samopoczuciem. Kobieta najpierw musi wrócić do swojego wnętrza, z którego została wyzuta, bo wciąż nie ma dla niej miejsca w systemie symbolicznym, wciąż jest z niego wymazana. I zanim zacznie transcendować się ku innemu czy innej, musi siebie odnaleźć. Może powiesz coś o tym?

KS: Irigaray uważa, że aby wejść w relacje z innymi, kobieta sama musi zaistnieć jako podmiot. Aby zaistnieć, musi zyskać autonomię cielesną i możliwość politycznej artykulacji. Irigaray próbuje przepracować tę dychotomię miedzy Apollem a Dionizosem. Chce pokazać, że to musi być ruch eliptyczny. Musimy ukierunkowywać pragnienie w taki sposób, by móc wchodzić w relacje z innymi, ale nie stracić w tym wszystkim siebie. To nie znaczy, że jesteśmy trwale ukonstytuowanymi bytami. Bo zawsze to wyjście poza nasz świat, nasz horyzont powoduje, że wracamy do czegoś innego. Czyli wyjście ku innemu sprawia, że wracam zawsze do innej siebie.

BG: Bo to chyba nie ma być wymiana, tylko wzajemność. Chcę zapytać, jaka jest różnica między wymianą a wzajemnością?

KS: Tradycyjna ekonomia wymiany, którą Irigaray opisuje w Rynku kobiet, jest po prostu instrumentalnym (opartym na własności prywatnej i akumulacji dóbr) sposobem wchodzenia w relacje. Zawsze wymieniamy coś, co zobowiązani jesteśmy zwrócić w postaci ekwiwalentu wartości; jesteśmy również uwikłani w zależności wynikające z moralnego zobowiązania. Ekonomia wzajemności polega na tym, że dajemy sobie nawzajem coś, co jesteśmy w stanie dać, bez konieczności oddania tego samego. Bo tradycyjna wymiana zawsze zakłada ekwiwalent wartości.

OW: Plus odsetki!

Głos z sali: Chciałam o coś jeszcze zapytać, bo ten punkt akurat wydaje mi się najbardziej utopijny. Czy ona zakłada jakiś zgrzyt w tej relacji wymiany? Wiadomo, że w kontakcie z innym wracamy do siebie jako ktoś inny, ale co się dzieje, jeśli wymiana ulega zaburzeniu, a kontakt z innymi okazuje się przemocowy, traumatyczny? To wszystko brzmi bardzo płynnie, ale chodzi mi o zgrzyty. Wydaje mi się to utopijne. Ja bym sproblematyzowała to stawianie się ku innemu i tę relacyjność.

KS: Jeśli uznamy, że nie istnieje tylko jeden podmiot, jedność, unifikacja, do której mamy dążyć, lecz dwoje różnych, ale równych sobie, szanujących wzajemnie swoje różnice podmiotów, to owszem, jest to utopia. Irigaray mówi od początku, że różnica płciowa jest różnicą nie do pomyślenia. Nie jesteśmy w stanie sobie wyobrazić takiego świata, w którym nagle nasze relacje stają się oparte na wzajemności, a nie na hierarchii, zawłaszczaniu i przemocy. Ale dlaczego mamy o tym nie myśleć? Zatrzymywanie się tylko na etapie krytycznym, na którym poprzestaje duża część krytyczek feministycznych, nie ma sensu. Musimy pokazywać, jakie są zależności, i obnażać dominujące struktury wykluczenia, ale dlaczego nie mamy projektować wizji lepszego świata i do niego dążyć?

Monika Rak: Ja mam pytanie, bo mówimy o wzajemności i to wszystko się opiera na pozytywnym doświadczeniu. A mnie interesuje to, co mówi filozofia Wschodu, że nie zawsze mamy pozytywne doświadczenie, że każde doświadczenie, nawet negatywne, jest darem. Mamy problem z utopią, bo myślimy, że jeśli coś ma działać, to musi być dobre. W naszym pojęciu dobra. Intryguje mnie, czy ona jest też skierowana ku temu dobru, czy jest to jednak wymiana, która ma różne odcienie.

KS: Zadała mi pani pytanie, na które nie znam odpowiedzi. Irigaray nigdzie nie pisze, że różnica płciowa to wyłącznie doświadczenie pozytywne. Skoro zakłada, że różnica wynika z relacji, które ciągle się wydarzają i są w nieustannym ruchu, to znaczy, że nigdy nie konstytuuje nas raz na zawsze, że jest czymś zmiennym. Niekoniecznie musi być ciągle oparta na pięknie i dobroci, wydaje się to niemożliwe. Mamy też swoje emocje, jesteśmy ucieleśnionymi bytami. Nie wydaje mi się, aby możliwe były wyłącznie doświadczenia pozytywne.

BG: W ukonstytuowaniu podmiotu rodzi się wzajemność, nawet jeśli jest przykra. A gdy podmiot ma poczucie wzajemności, to złe doświadczenie jest łatwiejsze do zniesienia. Wzajemność pozwala jednostce pozostać w relacji z samą sobą, póki nie przekracza ona tego w stronę krzywdzącą.

MC: Irigaray zakłada, że we wzajemności jest relacja dwóch podmiotów, które przepracowały pewne rzeczy w sobie. W końcu jest psychoanalityczką. Mnie bardzo ciekawi fakt, że ona sięga do korzeni języka, które spowodowały, że trudno nam w ogóle wyobrazić sobie inny podmiot niż ten, z jakim mamy do czynienia w całej filozofii wyrażonej poprzez język. Czyli jak sobie wyobrazić podmiot inny niż ten, który dominuje, skoro mamy do dyspozycji jedynie język, który wyrasta z tego podmiotu i został stworzony po to, aby ten podmiot mógł się wyrażać i określać. Mogłabyś coś o tym powiedzieć? Ona tam mówi o stronie medialnej, która całkiem zanikła.

KS: Gdy u Irigaray jest mowa o języku, to chodzi jej o system pojęciowy. Według niej język, rozumiany jako cały system symboli i znaków, stanowi odbicie hierarchii i sposobów organizacji świata ustanawianych przez tych, którzy go tworzą, a oni są zawsze nacechowani płciowo. Więc wiadomo, że język jest mechanizmem przemocowym, opartym na wykluczeniu, o czym świadczy zanik strony medialnej, która szła w kierunku wzajemności i tworzyła relację bardziej złożoną niż podmiot–przedmiot. Irigaray wraca do samego pojęcia syntaksy, którą tłumaczy na podstawie zwrotu: „Ja kocham cię”. To zdanie już jest z założenia uprzedmiotawiające, bo w języku owo „cię” nie funkcjonuje jako podmiot. Jest tylko dopełnieniem. Irigaray mówi, że syntaksa stanowi sposób naszej komunikacji ze światem. Czyli to, jak konstruujemy język, jest sposobem naszego wiązania się i bycia w świecie. Jest naszym sposobem budowania relacji. A miłość, którą odzwierciedla stwierdzenie: „Ja kocham cię”, jest miłością zawłaszczającą, uprzedmiotawiającą. Natomiast Irigaray mówi o innej formie miłości, którą ujmuje jako J’aime à toi (w języku angielskim I love to you), a którą ja przetłumaczyłam jako „Ja kocham do ty”. Zatem „ja” i „ty” występują jako równorzędne pozycje podmiotowe i jest między nimi element mediacji. Taka relacja polega na tym, że tworzymy dwa różne światy, a twój świat nigdy nie będzie mój, nigdy nie będzie mną. I nie polega to na tym, że ja muszę cię posiadać, że muszę cię wchłonąć. We wzajemności nie ma posiadania czegoś na własność. Syntaksa według Irigaray ma pokazać nasz inny sposób wchodzenia w relacje i wiązania się ze światem. Także na poziomie językowym.

MC: Jaki jest pomysł na myślenie o podmiocie ontologicznym innym niż podmiot dominujący w filozofii, skoro on powstał i odbija się w języku, którym mówimy cały czas? Irigaray proponuje, abyśmy stworzyli nowy język?

KS: Ona mówi, że mamy próbować tworzyć inne sposoby wiązania się z rzeczywistością. Na tym właśnie polega „poetyckość” jej filozofii. W tytule mojej książki pojawia się „poetyka”, bo Irigaray ciągle proponuje tworzenie nowych poetyk, które możemy kształtować za pomocą języka, sztuki, literatury, etc.

Agnieszka Kozłowska: A czy ktoś już próbował to stworzyć za pomocą innych figur symbolicznych niż te ogólnie znane? Bo gdy próbujemy opowiedzieć to, co się działo na przełomie dziejów, stajemy się zakładniczkami tradycyjnego myślenia, więc jak się tego nie przełamie, to zawsze zostanie nam męski podmiot i zawsze będzie jakiś Dionizos, jakiś Apollo. Pytanie, czy ktoś spróbował. Bo jeżeli są seminaria i następczynie, osoby kontynuujące myśl Irigaray, to może któraś spróbowała oprzeć się na figurach kobiecych?

JM: Ty, Kasiu, pisałaś o Diotymie. O tym, że ta myślicielka nie została zaproszona na ucztę Platona, natomiast Sokrates wziął sobie jej język, lekko go przesunął i uczynił z tego podwalinę swojej filozofii.

AK: Tu nawet nie o to chodzi. Bo biorąc na przykład Antygonę, bierzesz ją jako ofiarę. Więc jest to też naznaczające.

KS: Antygona nie jest ofiarą…

AK: Ale jak ona mówi o sobie, to z punktu widzenia ofiary.

KS: Według mnie Antygona jest uosobieniem siły kobiet, jest tą, która wkracza w przestrzeń publiczną i tworzy politykę „kobiecą”.

JM: Agnieszka pyta chyba o stworzenie filozoficznej her-story…

OW: Chodziłoby nam o jakiś bardziej pozytywny przykład niż Antygona.

KS: Ale co to da, że podstawimy pod Dionizosa i Apolla postaci kobiece?

AK: W szerszym oglądzie to da tyle, że po prostu pojawią się postaci kobiece. Dlaczego mają być męskie?

KS: Tym, o co pytacie, jest temat symboliki kobiecej. To drugi etap w filozofii Irigaray. Pokazuje postaci kobiece, takie jak Persefona i Antygona, przywołuje też ważną w naszej tradycji parę matki i córki: Annę i Marię. Poszukuje jakiejkolwiek figury czy rzeźby przedstawiającej Marię i Annę razem. Znajduje w końcu rzeźbę we Florencji, o której do tej pory wszyscy myśleli, że to figura Marii z małym Jezusem. Okazało się jednak, że to Anna z Marią. Nie oznacza to jednak, że Irigaray poda nam na tacy postaci kobiece czy figury symboliczne; to my musimy same tworzyć genealogie i wspólnoty kobiece, gdzie kobiety będą i matkami, i siostrami, gdzie te relacje będą różnorodne i złożone. Tu nie chodzi wyłącznie o siostrzeństwo, stąd mój sceptycyzm wobec tego pojęcia i idei. To musi być obecność i jednej, i drugiej, matki i córki. Te genealogie mają być i horyzontalne, i wertykalne, muszą uwzględniać różnice pokoleniowe (i nie tylko) między nami. To my, kobiety, mamy budować symbolikę kobiecą w naszych własnych światach. Irigaray daje nam jedynie narzędzia.

BG: Bo my od razu chciałybyśmy od niej całego systemu filozoficznego, tak od A do Z. Co wynika z przyzwyczajeń męskich. Wszystko musi być pełne i skończone. Cały czas to wygląda, jakbyśmy chciały objawienia i religii, a nie filozofii. A to zwalnia z myślenia i działania.

JM: I wtedy byśmy zastygły jak ten Apollo w idealnej pozie.

AK: Ale ja chciałam jedynie zapytać, jak to działa, czy może ktoś próbuje, seminarzystki na przykład, opisać te genealogie? Może powstają teksty literackie na ten temat?

KS: Tak, powstaje ich bardzo dużo. Nie podam przykładu teraz, ale wszystkie badaczki, które mówią o sprawczości kobiecej, właśnie to robią. Pozostaję ostatnio pod ogromnym wrażeniem książki Magdaleny Grabowskiej, która nam odzyskuje sprawczość komunistek w PRL-u [Zerwana genealogia. Działalność społeczna i polityczna kobiet po 1945 roku a współczesny polski ruch kobiecy]. Pokazuje, jak kobiety walczyły wtedy o prawo do legalnej aborcji, o antykoncepcję, prawo do żłobków, dofinansowania i politykę socjalną. O wszystko, co straciłyśmy w 1993 roku. To jest właśnie budowanie genealogii kobiecych. Nie chodzi wyłącznie o szukanie wielkich figur czy postaci kobiet, ale o pokazywanie, że wszędzie tam, gdzie były kobiety, zawsze coś się działo. Sięgajmy również po inne historie kobiecych ruchów społecznych, na przykład kobiet zaangażowanych w organizację ruchów robotniczych lub działających na terenach wiejskich. Kobiety zawsze były aktywnymi i sprawczymi podmiotami historii, a wydobywanie tego z ciemności jest pokazywaniem kobiecej genealogii. Tylko zawsze ktoś próbuje to wymazać i pokazać, że nic nie robimy, że nie jesteśmy zdolne do pracy twórczej.

BG: A jak jest z ekopoetyką? Bo symbolika roślin jest obecnie szalenie modna w ekopoetyce. Ciekawa jestem, kiedy Irigaray zaczęła to stosować.

KS: Od początku, od Speculum. Nie znoszę trzech słów używanych w odniesieniu do Irigaray: metafora, idea i koncept. U Irigaray wszystko to nie są ani metafory, ani idee, ani koncepty. Bo one sugerują, że tkwimy w „apollińskiej” przestrzeni abstrakcji. Jeżeli Irigaray mówi o roślinności, o płciowości, o cielesności, to mówi o żywej materii świata. Nie mówi o metaforach, jak inni filozofowie, którzy fantazjowali, że chcieliby stawać się kobietą. Irigaray zawsze pyta ironicznie: ale jaką kobietą chcesz się stać? Zgwałconą, biedną, pobitą? To punkt sporny między nią a nimi, który się nigdy nie da uzgodnić. Ja w odniesieniu do Irigaray nie używam określenia „ekopoetyka”, bo nie chcę wpisywać jej w ten paradygmat. Świadomie unikam wpisywania jej myśli w nurty postsekularne, posthumanistyczne, ekokrytyczne, bo one wywodzą się z różnych porządków paradygmatycznych, nie do końca uzgadniających się z paradygmatem „Irigariańskim”. Jej myślenie o roślinach wiąże się z różnicą płciową. Powietrze jest tym, co pozwala nam żyć, a dają nam je rośliny – byty, które żyją między nami i dzięki którym my żyjemy. Irigaray pokazuje, że ten relacyjny wymiar roślinnego bycia odsłania potencjał, jaki kryje się w różnicy płciowej: oddychamy tym samym powietrzem, które jawi się jako to, co wspólne wszystkim organizmom żywym. Zatem nie istnieją między nami sztywne granice, lecz przestrzeń mediacji, która w przełożeniu na relacje społeczne mogłaby być przestrzenią bycia-razem, pokojowej koegzystencji. W tym sensie myślenie o różnicy płciowej wykracza poza relacje ludzkie, obejmuje również relacje ze światem nie-ludzkim.

Irena Biały: Zastanawiam się nad tym, co mówiła Agnieszka. My możemy sobie tłumaczyć, że Eros nie ma płci, ale faktem jest, że jeżeli przeciętna kobieta bierze te teksty i je czyta, to przesuwają jej się przed oczami te postaci tylko w jeden sposób. I mimo świadomości ma zakorzenioną pewną wizję i wiedzę symboliczną. Dlatego pojmowanie tego, o czym pisze Irigaray, może być trudne, bo jest przesłonięte wielowiekową symboliką.

KS: W takim razie zadałabym inne pytanie: dlaczego zostaje nam tylko odwoływanie się do takich postaci jak Apollo czy Dionizos? Dlaczego nie mamy innej symboliki, w której będą wyraziste figury kobiece? Dlatego, że symboliki kobiecej nie ma, musimy ją sobie stwarzać od nowa.

IB: Ale skąd w nas tyle trudności?!

MC: Jeśli przez lata nie miałyśmy tej symboliki, to teraz mamy olbrzymie trudności.

IB: Ale to niesamowite, że kroczymy przez te całe lata i nagle w XXI wieku mamy zaśniedziałe wiekowo figury. Może mamy rozdrobnioną świadomość?

SG: Nie zrozumiałam, o co jest spór. O to, dlaczego w dorobku filozoficznym Irigaray nie ma mnóstwa kobiet, tylko Apollo i Dionizos, czy dlaczego kobiety przez całe wieki nie potrafiły stworzyć sobie figur kobiecych? Odpowiedź jest prosta. Irigaray jest pierwszą, która zadała to pytanie. Jest matką, która nam pokazała to zagadnienie.

JM: Ona zajmuje się rozmontowywaniem systemu filozoficznego i pokazuje, po co te męskie figury są, co zastąpiły, a co mogłoby tam być zamiast nich. Może nie są jej potrzebne mocne figury kobiece, bo ona zajmuje się czymś innym: pokazywaniem podmiany źródeł.

KS: Zauważcie też, że nawet jeśli wszystkie jesteśmy na przykład Polkami, to i tak nie możemy powiedzieć, że wywodzimy się z jednego porządku religijnego. Każda z nas może wierzyć w coś innego. To nie jest tak, że Irigaray nagle narzuci nam Marię i Annę czy inne postaci kobiet. Tu chodzi o to, żeby we własnym kontekście – historycznym, społecznym, politycznym – szukać tych figur. A te konteksty są różne i zmienne jednocześnie.

MK: Czy ja mogę zadać jedno pytanie? Irigaray zarzuca się, że jest homofobką. Skąd się wziął ten zarzut?

KS: Wziął się on stąd, że kwestia różnicy płciowej u Irigaray jest przez niektóre teoretyczki feministyczne sprowadzana do przeciwstawienia: wagina kontra penis. Prześledziłam bardzo dokładnie książki piszących o Irigaray w sposób agresywny teoretyczek. Patrzę do indeksu i bibliografii, żeby sprawdzić, co one przeczytały, i najczęściej jest pusto. Nie ma podanego żadnego źródła, ale jest wiele o tym, że Irigaray pisze to, to i to.

JM: To taka obiegówka.

KS: To zawsze jest coś, co weszło w obieg. Kiedyś Elizabeth Grosz w rozmowie z Judith Butler, kiedy Butler atakowała Irigaray, powiedziała: „Przestańmy ją w końcu tak nazywać”. To są po prostu jakieś absurdy, które powodują, że ta myśl zostaje ubita i staje się nieobecna. Z jakiegoś powodu wszyscy boją się nią zajmować.

MK: Czyli ona w jakiś sposób stała się Inną w filozofii?

KS: Ona nie jest jedynym fenomenem, bo takich stygmatyzowanych filozofek i filozofów można wymienić mnóstwo. To wynika z tzw. walki na paradygmaty. Nie odłączajmy produkcji wiedzy od warunków ekonomicznych, w jakich ta wiedza powstaje Najczęściej jest to walka o pozycję instytucjonalną i o pieniądze. U Irigaray pojawia się pojęcie heteropłciowości, które oznacza, że nasza kultura powinna uznać, że nie opiera się tylko na istnieniu jednej płci (w domyśle męskiej), ale że jest też druga płeć. Irigaray wyraźnie mówi: na świecie są tylko mężczyźni i kobiety. Zawsze i wszędzie. To jest fakt. Ale jeśli stwierdzenie to sprowadzimy wyłącznie do form genitalnych, to wyjdzie nam, że jest to podejście heteronormatywne. Że wyłącznie kobiety i mężczyźni mogą się łączyć ze sobą w pary. W związku z tym myśl Irigaray odczytywano jako manifestację heteroseksualności, a tu w ogóle nie chodzi o orientację seksualną! Dlatego ja w swoich tłumaczeniach nie używam, tak jak inne tłumaczki, terminu „różnica seksualna”. Chodzi bowiem o płciowość, o głębszy wymiar. Irigaray mówi, że bez względu na orientację funkcjonujemy w świecie, w którym nierozwiązanym problemem jest różnica płciowa. I nie możemy udawać, że tego problemu nie ma. Irigaray często mówi do mnie, że bycie hetero, homo, bi etc. to są szufladki. Wiemy, że tożsamość seksualna to bardziej złożona kwestia. Nie oznacza to jednak, że Irigaray ignoruje wykluczenia mniejszości seksualnych, że nie dostrzega problemu homofobii. Wręcz przeciwnie.

JM: To jest też projekt etyczny, bo nie chodzi o to, żeby myśleć monolitami, że dwoje to…

KS: …to kobieta i mężczyzna, którzy muszą się kochać. Bynajmniej.

JM: Jej projekt rozgrywa się na poziomie mikro każdej naszej relacji. A jesteśmy w tysiącach relacji, które ciągle musimy przekształcać. Myślę, że ta wzajemność to nie tylko miłość, ale też przyjaźń czy w ogóle każda relacja człowieka z człowiekiem. Zresztą to dotyczy nie tylko ludzi, bo Irigaray rozszerza swój projekt także na świat nie-ludzki.

KS: Poza tym nie zapominajmy o tym, że Irigaray jest jedną z pierwszych filozofek, która zwróciła uwagę na problem wykluczenia lesbijek przez psychoanalizę. Irigaray opisuje te przypadki w Speculum i zwraca uwagę na zjawisko pierwotnej homoseksualności między kobietami. Naszą pierwszą miłością jest miłość do drugiej kobiety, którą kultura fallocentryczna każe nam wyprzeć i skierować ku mężczyźnie. A zatem struktura trójkąta edypalnego, o którym Irigaray pisze, wznosi się na przymusowej heteroseksualności, podczas gdy u podstaw naszej kultury leży miłość między kobietami, która zostaje ocenzurowana. Kobiety muszą być odizolowane od siebie, bo gdyby zaczęły coś robić razem, to mogłoby być źle.

JM: Nawarzyłyby piwa!

Mówiłyśmy o tym, że ona kiedyś bardzo się angażowała. A czy teraz zabiera publicznie głos w takich gorących sprawach?

KS: Właśnie teraz przeprowadzam z nią rozmowę, która będzie zaadresowana do kobiet mieszkających w Polsce. Również o tym, co się dzieje w naszym kraju. Irigaray od początku swojej aktywności filozoficznej skupia się na krytyce kapitalistycznych systemów produkcji, na wyzysku i eksploatacji płciowej materii świata. Już Speculum jest podszyte językiem marksowskim, on jest tam obecny. Ważny jest już sam fakt, że obnaża ona podział na produkcję i reprodukcję, który, jak pokazuje, przebiega na kilku różnych poziomach symbolicznych, społecznych i politycznych.

SG: Chciałabym już porozmawiać o czymś innym. Jakoś ostatnio o Marksie nieszczególnie mam ochotę rozmawiać. Chciałabym poruszyć kwestię miłości u niej. Chodzi mi o ten tekst, który przetłumaczyłaś [Niewykluczone, że pielęgnowanie dotyku wciąż może nas ocalić], i o to, jak Irigaray pisze o dominacji wzroku nad dotykiem. Chcę zapytać o dotyk i kwestię cielesności. Bo ona tłumaczy relacyjność za pomocą takich rzeczy, jak dotyk i ciało, jak dbanie o urodę ciała. To bardzo ładne. Ona nie mówi o zewnętrzności, ale to mnie ciekawi, co rozumiesz pod tym dbaniem o urodę ciała, bo chyba nie zdrowy tryb życia?

KS: Na pewno nie bycie fit, cool i glamour! Tylko rodzaj duchowości.

SG: To jest taki gest kochania siebie.

KS: Tak, to jest samopobudzenie. Samopobudzenie to rodzaj nienarcystycznej miłości do siebie. Bo zauważcie, że kiedy w naszej kulturze myślimy o tym, że ktoś mógłby kochać siebie, to postrzegamy tę osobę jako narcystyczną i egocentryczną, skupioną wyłącznie na sobie. A dlaczego nie możemy inaczej pomyśleć o miłości do siebie? Irigaray to robi w odniesieniu do różnicy płciowej. W naszej kulturze – zresztą psychoanaliza wyraźnie o tym mówi – relacja kobiety do narcyzmu jest inna niż w przypadku mężczyzny. Irigaray pisze, że kobiecie pozostaje język histerii – ze względu na brak skłonności do narcyzmu, nie zwróci się ku melancholii, lecz ku histerii właśnie. Wynika z tego, że kobieta nie może kochać samej siebie. W naszej kulturze nie ma czegoś takiego jak miłość kobiety do siebie. Kobieta ma kochać wszystkich, tylko nie siebie. A to jest związane – i tu wracam do Marksa – z eksploatacją i wyzyskiem kobiet, czyli z tzw. ideologią miłości. Budujemy kulturę opartą na idei poświęcania kobiet – praca opiekuńcza kobiet, praca reprodukcyjna, opieka nad dziećmi i osobami starszymi, praca w domu są postrzegane przez pryzmat miłości kobiety do innych, jej wrodzonej i naturalnej skłonności do troski i samopoświęcenia, a w istocie często są jej obowiązkami, który zostają zrzucone na jej barki. Dlatego Irigaray mówi, że kobiety muszą wypracowywać relacje ze sobą, które będą oparte na miłości do siebie. Nie narcystycznej, ale takiej, która zakłada, że mamy prawo chronić naszą integralność. I teraz to, co mówi o pięknie ciała, to jest właśnie ta duchowość, kondycja podmiotowa. To jest właśnie samopobudzenie. To, że jestem w zgodzie ze sobą, że jestem podmiotem integralnym, nienaruszalnym i że moja cielesność jest nienaruszalna. Jestem tego świadoma i nie muszę poświęcać swojego ciała i siebie dla innych, bo tak każe mi kultura. Bo każe mi być poświęcającą się żoną, matką, pracownicą. Oczywiście teraz przekładam pojęcie „samopobudzenia” na język codzienności, chociaż wywodzi się ono z tradycji filozoficznej.

MC: Ale to samopobudzenie byłoby rodzajem miłości do siebie innej niż narcystyczna, bo ta narcystyczna jest zamknięta?

KS: Tak. Narcyzm to zamknięcie się na relacje, a samopobudzenie jest heteropobudzeniem. Jest otwarciem na innych, ale zarazem nie dopuszcza do tego, aby ktoś inny mnie wchłonął w tej relacji.

JM: Piszesz też o tym, że głos kobiet w kulturze jest ściszony, że trudno jest im publicznie zabrać głos, wydobyć go z siebie. Natomiast Irigaray wspomina o wychowywaniu mężczyzn, chłopców, którzy powinni zauważyć, że trzeba się trochę posunąć, zrobić miejsce innym, aby ta relacyjność grała. Inaczej działa tu wciąż mechanizm wchłaniania.

KS: Irigaray badała język dzieci i zauważyła, że dziewczynki są bardziej otwarte na bycie w relacji, a chłopcy nie. I to nie jest esencjalizm. To nie wynika z natury, tylko z wychowania. I teraz kwestia: jak spotkać się w połowie drogi? Co trzeba zrobić, aby zbudować kulturę, w której będzie coś pomiędzy nami, a w której kobiety nie dadzą się upłynnić?

SG: Odpowiedź kultury jest taka: trzeba z siebie zrezygnować, aby wyjść do kogoś.

KS: Tak, ale podstawą jest to, że nasza kultura, która jest męskocentryczna, uzna nas za autonomiczne podmioty i da nam prawo do bycia (ze) sobą.

MC: Ale jak ma rozpoznać, skoro ona jest ślepa? Nie mamy narzędzi.

KS: Musimy je wypracowywać i dlatego Irigaray mówi: wróćmy do źródeł dotykowych, do tego, co jest namacalne, do rzeczywistego. Czyli do materii.

MC: Jak ona myśli o niwelowaniu tego spojrzenia?

KS: Poprzez dotyk. Poprzez wypracowywanie systemu poznania, budowania wiedzy, konstruowania i wytwarzania przez zupełnie inne parametry niż te, jakie dotychczas wybieraliśmy. Czyli nie przez dystans, ale przez bliskość, bo dotyk jest tu synonimem bliskości. Zupełnie innego sposobu bycia razem. W ogóle bycia razem, a nie bycia w wyodrębnionych segmentach.

OW: Ale przez dotyk rozumiemy dotyk fizyczny?

KS: Niekoniecznie. Po prostu bliskość. Na poziomie epistemologicznym byłby to zupełnie inny rodzaj poznania. Nie ten z dystansu, który każe nam myśleć przez idee, koncepty, pojęcia i stereotypy. Tylko ten, który zmusi nas do tego, aby znowu dotykać życia i patrzeć na nie z bliska. Dostrzegać czyjąś wyjątkowość, a nie stereotyp czy ideę.

MC: Jak ona się odnosi do ekonomii spojrzenia, z którą mamy do czynienia chociażby w reklamach towarów?

KS: Ona jest jedną z pierwszych krytyczek ekonomii spojrzenia.

MC: Bo nasza kultura jest zbudowana na obrazach, a dotyk to nie obraz.

KS: No tak. Obraz jest czymś abstrakcyjnym. Jest wyimaginowany. To forma, abstrakcja.

MC: Ale czy jest u niej taka refleksja, że w takim razie nie sztuka wizualna, a na przykład rzeźba, muzyka?

KS: Irigaray nie chodzi o to, aby odrzucać jedną formę sztuki na rzecz innej. Ona mówi o odrzuceniu jednego sposobu poznania na rzecz innego. Sztuka wizualna wcale nie musi zostać odsunięta na bok, na przykład na rzecz muzyki, która jest bardziej sensualna. Tylko nasze spojrzenie na sztukę ma się zmienić.

JM: Ma być bardziej dotkliwe.

MC: Bardziej dotykalne i tkliwe!

NM: To ciekawie wygenerowało pewien rodzaj problemu. Wzrok pozwala obiec większą połać czegoś. Bycie w świecie za pomocą wzroku pozwala ci nawet na duże dystanse zawłaszczać ten świat. Natomiast przyjęcie zasady doświadczenia haptycznego i dotykalnej bliskości sprawia, że zaczynają się tworzyć jednostki starego typu. Trochę jak zamknięte społeczności. Wiadomo, że wzrok jest pobudzeniem chęci zawłaszczania, na przykład chęci podróżowania. Więc jeśli ja mam teraz doświadczać świata w sposób haptyczny i tak się zakorzeniać, to liczba możliwych doświadczeń, jakie mogę mieć ze światem, jest ograniczona. Bo za pomocą wzroku mogę zobaczyć całą kulę ziemską, a za pomocą dotyku i smaku mogę zrobić o wiele mniej.

JM: Ale może bardziej?

Martyna Tomczyk: Wtedy wartościowy staje się ten kontakt dogłębny.

JM: Ktoś, kto patrzy, może się schować. Na przykład gdy patrzymy na ekran, chowamy się za nim. Natomiast w dotyku tego nie ma – musisz ryzykować siebie, gdy próbujesz kogoś dotknąć, przytulić.

SG: Ta propozycja relacyjności jest piekielnie trudna. To nieustanne dawanie sprawia, że jesteś w ciągłej czujności wobec świata. Nie ma momentu odseparowania się za szklaną taflą, patrzenia, oceny, szufladkowania. I ewentualnie otwarcia się na zawłaszczenie lub przerabiania kogoś na swoje sposoby myślenia.

KS: Wzrok jest w naszej kulturze przede wszystkim narzędziem władzy. Zawsze był do tego używany, jest wiele tekstów temu poświęconych. Ale nie jest też tak, że Irigaray mówi, abyśmy zastąpili kulturę wzroku kulturą dotyku. Jest taki jej tekst, w dosłownym tłumaczeniu, „Będąc razem, we dwoje, ile mamy oczu?”, w którym pisze: jeżeli zawęzimy spojrzenie do jednowymiarowego widzenia rzeczywistości z perspektywy białego, męskiego heteroseksualnego podmiotu, to widzimy daleki horyzont, ale widzimy go wąsko. A jeżeli postawimy obok siebie drugą osobę, która jest z innego świata, to ile mamy razem spojrzeń? Więcej niż jedno.

JM: Jeżeli wchodzimy w coraz to nowe relacje, które szanują te różnice, to te oczy się powielają.

KS: Spojrzeń jest coraz więcej i nie ma jednej prawdy na temat świata.

JM: I nie ma zawłaszczania.

SG: A czy to może być też perspektywa spojrzenia zwierzęcia?

KS: Tak. Chodzi o to, aby nie budować wizji świata opartej na jednej prawdzie. Model dotykowy ma być rodzajem poznania przez bliskość, bardziej dogłębnym i wyważonym. Bo spojrzenie powoduje, że widzimy świat wyłącznie przez pryzmat naszych wyobrażeń.

MT: Chodzi o to, aby nie dać sobie tej łatwości. Nieustanna praca nad tym, aby nie dawać sobie pozwolenia na pewniki, tylko wciąż sprawdzać.

MC: A czy Irigaray miała praktykę psychoanalityczną?

KS: Tak, przez wiele lat.

JM: Piękny jest też rozdział Twojej książki poświęcony gościnności, współzamieszkiwaniu, polityce umiejscowienia. Możesz powiedzieć, jak Irigaray rozumie to współzamieszkiwanie? Kiedy ona pisze, w odniesieniu do miłości, o tym „do” we frazie „ja kocha do ty”, to ma na myśli miejsce, które jest między nami. Nie pochłaniamy się nawzajem, nie ma fuzji, stopienia. Tylko są dwa umiejscowienia, które się spotykają w jakimś lokum. To taki „wspólny pokój”.

KS: To jest jej dyskusja z Arystotelejskim sposobem rozumienia miejsca. Arystoteles tłumaczył, w najprostszym rozumieniu, że tu, gdzie teraz stoi dany przedmiot, zaraz będzie stało coś innego. Tam gdzie stała butelka, będzie teraz stała szklanka, nie ma miejsca dla różnic. Jest miejsce dla czegoś, co zaraz zostanie zastąpione przez coś innego. Jedno miejsce. A Irigaray mówi, że świat nie jest jeden. Dodaje do tego drugi świat. To zupełnie zmienia sposób myślenia o przestrzeni. Bo jeżeli dodamy drugi podmiot, który też w sobie jest heterogeniczny, to są już światy oparte na absolutnej wielości. I między nimi też do czegoś dochodzi. Ona mówi, że nie współzamieszkujemy tego samego świata. Czyli to nie jest tak, że w danej chwili ktoś może zająć moje miejsce i to dalej będę ja. Nie. Jest między nami zawsze przestrzeń otwarta na relacje. Jesteśmy różnymi światami i wszystko, co nas otacza, jest innym od nas światem. A między nami zawsze rodzi się jakaś relacja, jakieś życie czy materia. Stąd myślenie o powietrzu. O czymś, czego nie widać, ale jest między nami, oddychamy nim, ono przepływa przez nas i nas łączy. Jest łącznikiem między naszymi światami. Irigaray na tym buduje etykę współzamieszkiwania świata. Szanujmy wzajemnie swoje różne światy, kultury, ekonomie podmiotowe, a jednocześnie miejmy świadomość, że między nami jest coś, co mogłoby nas w sposób niehierarchiczny wobec siebie ustawić. Ona wraca do najprostszej materii, czyli do powietrza.

JM: To, jak mówisz o materii… W jednym z rozdziałów Poetyki rozkwitania pisałaś o nowym materializmie feministycznym. Rozmawiałyśmy już we Wspólnym Pokoju o książce Joanny Bednarek Linie kobiecości. Jak różnica płciowa przekształciła literaturę i filozofię?, do której też się odwołujesz. Miałyśmy jej wykład o materializmie feministycznym i tak cały czas nam powraca to pojęcie. A jak myślenie Irigaray ma się do tej filozofii?

KS: No właśnie to jest rozdział, który trochę ma się nijak. Umieściłam go tam tylko po to, by coś pokazać. W poprzedzającym go rozdziale opisuję, jak bardzo feminizm podzielił się na antyesencjalistyczny i na ten, który broni esencjalizmu. Chciałam pokazać, że nowy materializm jest czymś, co przekracza tę dychotomię, i że jest to perspektywa zbliżona do Irigariańskiej.

JM: Irigaray zupełnie inaczej też rozumie transcendencję. Dla niej to nie jest jakiś wyższy byt, bóstwo. Irigaray mówi o transcendowaniu siebie w relacjach z innymi. O tym, jak „wyskakujemy” z siebie, aby spotkać się z kimś/czymś innym. To jest nasza transcendencja, która odbywa się nie na poziomie metafizycznym, tylko na poziomie materialistycznym, w sferze naszej cielesności, dotyku czy spotkań twarzą w twarz. To bardzo ciekawe przekształcenie pojęcia.

KS: Jeśli chodzi o boskość – Irigaray często mówi o potrzebie stawania się człowiekiem. A to jest coś, czego w dobie panującego w humanistyce posthumanizmu słuchamy ze zdziwieniem. Jakim człowiekiem, co to znaczy? Tymczasem ona podkreśla, że my tak naprawdę nie wiemy, co to znaczy bycie człowiekiem. Wiemy jedynie, co znaczy bycie człowiekiem-mężczyzną albo człowiekiem jako „innym mężczyzny”. Przeskoczyliśmy z etapu anatomii zwierząt do samej boskości. Od razu chcieliśmy być demiurgiczni, a przecież nawet nie wypracowaliśmy etapu człowieczeństwa. Tego, co faktycznie znaczy bycie człowiekiem w relacji z innymi. Dlatego Irigaray mówi, że istnieje coś takiego, jak transcendencja w immanencji, i nazywa ją horyzontalną transcendencją. To nieprzekraczalna granica między nami. Jednak ona jest między nami, a nie gdzieś poza. Zatem nie odnosimy się do Absolutu, który istnieje poza naszym światem, ale dostrzegamy, że między naszymi światami jest jakaś przestrzeń, relacja, dystans, bliskość, duchowość, cielesność. W zależności od tego, jak sobie to zdefiniujemy, tak możemy to tłumaczyć. Na tej płaszczyźnie immanencji zawsze jesteśmy od siebie różni, jesteśmy niepowtarzalnymi jednostkowościami.

JM: I tym akcentem proponuję zakończyć naszą rozmowę. Dziękuję Ci, Kasiu, dziękuję wszystkim uczestniczkom. Skoro nawarzyłyśmy piwa, to teraz chodźmy je wypić.