Zacznijmy od kwestii podstawowej – tytułowe pytanie bynajmniej nie skłania bowiem do udzielenia prostej odpowiedzi, ale raczej pociąga za sobą konieczność dookreślenia: o jakim feminizmie i o jakiej hermeneutyce mówimy? Z pewnością nie są to jednorodne kierunki myśli, choć nader często utożsamia się je z ich najlepiej przyswojonymi wariantami, a więc – na przykład – z feminizmem II fali lub z hermeneutyką filozoficzną Hansa-Georga Gadamera. I choć nie przeczę, że można (a nawet: powinno się) odnaleźć pewne pokrewieństwo pomiędzy najbardziej nawet schematycznymi ujęciami obu tych nurtów, to w niniejszym szkicu interesować mnie będzie co innego. Mianowicie – relacja, w jakiej sytuuje się wobec feminizmu tzw. hermeneutyka radykalna, czyli projekt stworzony w 1987 roku przez amerykańskiego filozofa i teologa Johna D. Caputo, któremu patronują Martin Heidegger i Jacques Derrida. Caputo postawił wówczas przed hermeneutyką zadanie przerobienia lekcji dekonstrukcji, z której miała ona wyjść „zradykalizowana”: pozbawiona naiwności i nadziei na dotarcie do ostatecznego Sensu, Prawdy czy Rozumienia, zdająca raczej sprawę z niełatwej sytuacji poznawczej człowieka ponowoczesnego, żyjącego w epoce płynnej, pozbawionej punktów oparcia i jednoznacznych reguł moralnych, wywołującej „bojaźń i drżenie”. Dlatego hermeneutyka radykalna kładzie akcent na nieustanną zmienność, stawanie się, upływ (znaczeń, sensów, życia), których nie da się powstrzymać, a zatem ująć w sidła metafizycznych pojęć, esencjalistycznych podpórek czy hipostazowanych zworników sensu:

Ta nowa hermeneutyka nie chciałaby czynić rzeczy łatwymi i robić dobrej miny do egzystencji, lecz raczej odzyskać tę trudność życia, którą posiadało ono, zanim metafizyka ukazała nam szybką drogę przez tylne drzwi upływu. Oto pojęcie hermeneutyki, od którego pragnę wyjść: hermeneutyka jako, niezdradzona metafizyką, próba pozostania wiernym pierwotnej trudności życia.[1]

Tak pojęta hermeneutyka pragnie nie tyle konstytuować sensy, ile uczyć nas radzenia sobie z załamywaniem się sensów, odpowiadania na sytuację, w której znaczenia ulegają dyseminacji, operowania wewnątrz aporii nieuchronnie napotykanych przez rozumienie. Ów spekulatywny projekt uzyskał swoje dopełnienie w 2000 roku w książce More Radical Hermeneutics. On Not Knowing Who We Are. Tutaj Caputo skupił się na ukazaniu hermeneutyki radykalnej jako filozofii praktycznej, wydobywając jej etyczne, polityczne i religijne implikacje. I właśnie tu – zdaniem Caputo – przecinają się ścieżki hermeneutyki oraz feminizmu.

Autor książki Demythologizing Heidegger jest przekonany o wspólnej tęsknocie obu kierunków myśli za bardziej sprawiedliwym, bardziej wrażliwym na rozmaite wykluczenia, bardziej nieufnym wobec własnych stabilizujących praw porządkiem społecznym. Żeby ukazać owo pokrewieństwo, znów sięga do myśli Derridy, zestawiając ją z pisarstwem Drucilli Cornell. Ustanowienie Derridiańskiego patronatu nad emancypacyjnymi dążeniami feminizmu bynajmniej jednak nie wydaje się jednoznaczne, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę złą prasę, jaką autor Ostróg. Styli Nietzschego miał wśród niektórych feministek za dekonstrukcję pojęcia „kobiety” dokonaną w powyższej książce. Nie rozpisując się zanadto[2], przypomnijmy tylko, że Derrida – komentując znaczenie figury kobiety pojawiającej się w wielu pismach Nietzschego – utożsamił ją z pojęciem „prawdy”, której poszukują (pożądają) filozofowie-dogmatycy-metafizycy (przy czym nie bez znaczenia jest tu fakt, że są to zawsze mężczyźni). Owo poszukiwanie-pożądanie nigdy jednak nie osiągnie zaspokojenia, ponieważ prawda-kobieta, prawda kobiety, kobieta sama w sobie, prawda sama w sobie, po prostu nie istnieją, są tylko wytworem lub – lepiej – efektem pożądania filozofów-mężczyzn. Przy czym krytyka Derridy rykoszetem zahaczyła także o feminizm: „Feminizm to działanie, dzięki któremu kobieta chce się upodobnić do mężczyzny, do dogmatycznego filozofa”[3].

Choć przekonanie to wówczas – w 1972 roku – wywołało wiele negatywnych reakcji feministek, to jednak dziś wydaje się oczywiste, że w gruncie rzeczy sprzyjało ono ewolucji feminizmu: od walki o prawo do partycypacji w rolach społecznych dotychczas zarezerwowanych dla mężczyzn, przez poszukiwanie istoty kobiecości (w tym: kobiecej literatury, kobiecej wspólnoty), po dekonstrukcję samego pojęcia „kobiety” jako wytworu patriarchalnej władzy. Na wszystko to zwraca uwagę Caputo, powołując na świadka Drucillę Cornell, autorkę takich prac o feminizmie i dekonstrukcji jak The Philosophy of the Limit czy Beyond Accomodation: Ethical Feminism – Deconstruction and the Law.

Oboje – Caputo i Cornell – są przekonani o konieczności poddania „kobiecości” działaniu différance, które nie tyle ma przynieść rozmycie kategorii „kobiety” i pozbawienie jej emancypacyjnego potencjału, ile – na odwrót – przyczynić się do nowego, bardziej sprawiedliwego zarysowania spraw „kobiety”, „różnicy seksualnej”, porządku społecznego. Dzieje się tak dlatego, że dyseminacja/nierozstrzygalność nie są jakimiś „strategiami” destrukcji takich czy innych pojęć, ale „quasi-transcendentalnymi warunkami sprawiedliwości – dla kobiet, dla mężczyzn (dla zwierząt, dla wszystkich) – warunkami marzenia o sprawiedliwości”[4]. Imię własne „kobieta” w najgorszym wydaniu fallogocentryzmu wiąże się bowiem z przemocą identyfikacji, klasyfikacji, kategoryzacji i ucisku, wykluczając możliwość stania się kimś innym niż reprezentantką sankcjonowanej przez nie normy (a zatem, na przykład, nie-białą, nie-heteroseksualną, nie-kobietą). Dlatego właśnie w interesie feminizmu – a nie przeciw feminizmowi – jest podkreślanie aporetyczności podejmowania kwestii kobiety, aporetyczności pojmowanej nie tyle jako przygodna przeszkoda stojąca na drodze, ile jako nierozstrzygalność konstytuująca pojęcia „kobiety”, „różnicy seksualnej”, relacji między „kobietą” a „mężczyzną”. W takim ujęciu „kobieta” byłaby nie tyle imieniem (własnym) „prawdy”, ile „imieniem” samej nierozstrzygalności, które nie oznaczałoby „braku” prawdy (co w logice fallogocentrycznej stanowiłoby kolejny powód do jej deprecjonowania), lecz – odwrotnie – nadmiar „prawd”, będący „zawsze już czymś więcej niż jakakolwiek kategoryzacja może legitymizować, czymś więcej niż jakakolwiek przypisana jej [kobiecie] rola genderowa” (MRH 130).

Dla Drucilli Cornell nierozstrzygalność infekująca kwestię „kobiety” – tej „drugiej płci”, jedną płcią niebędącej – jest ważna ze względu na rządzącą nią logikę suplementacji: Derrida otwiera drzwi dla tego, co poza prawem, na marginesach prawa, tego, co wykluczone przez totalizujący system, tego, co „inne, czego mu brak, co wymazane, przemilczane, wykluczone” (MRH 131). Dla Cornell oznacza to przede wszystkim włączanie w obręb prawa ciał kobiet i homoseksualistów, pojętych wszakże nie jako „imiona własne” takiej czy innej uniwersalnej figury, ale jako imiona obcości, inności, heteronomiczności. Zauważmy tylko na marginesie (!), że zbliża nas to np. do „czarnego feminizmu” bell hooks, kładącej nacisk na wykluczający charakter kategorii „kobiety” utożsamianej z białą przedstawicielką kultury zachodniej. Czyż Derridzie/Cornell/Caputo nie idzie o zwrócenie uwagi na to samo?

Z tych wszystkich powodów Cornell uważa, że dekonstrukcja jest „filozofią Dobra”: „Dobra”, które zastąpi niesprawiedliwość zamkniętego systemu, „Dobra”, które „pozbawia wszelkie istniejące systemy ich pretensji do skończoności, do bycia dobrem ostatecznym, ustanowionym raz na zawsze” (MRH 134), „Dobra”, które otwiera miejsce dla różnicy i chroni ją przed stabilizującym działaniem prawa. Caputo jednak, zamiast o „Dobru”, woli tutaj mówić o „sprawiedliwości”, ponieważ „Dobro” – szczególnie pisane wielką literą – niebezpiecznie przypomina kolejne źródło, kolejną arché, implikując pojawienie się nowego systemu niosącego za sobą nowe wykluczenia. Zdaniem Caputo „Dobro, jak każda arché, podlega dyseminacji, z powodu której zostaje bezpowrotnie spluralizowane, sprowadzone do wymiaru lokalnego, zmultiplikowane” (MRH 136). Nie idzie więc o to, aby dekonstruować w imię „Dobra”, ale by bronić wielości dóbr przed niebezpieczeństwem ich totalizacji w ramach wszechpojemnego systemu (np. patriarchatu lub… nazbyt uniwersalistycznego feminizmu): „prawa homoseksualistów czy prawa do aborcji nie są chronione przez «Dobro», ale tylko przez jego dyseminację w imię bezimiennych i niepoliczalnych dóbr, polimorficznych, poliseksualnych możliwości, które potwór prawa pragnie uniemożliwić” (MRH 138).

Niezależnie jednak od tej niewielkiej niezgody z Cornell, Caputo bardzo ceni jej wsparty na idei dekonstrukcji projekt etycznego feminizmu, będący jednocześnie feminizacją etyki, otwarciem jej na coś radykalnie Innego wobec jakichkolwiek binarnych systemów płci kulturowych i ich hierarchii. W takiej sfeminizowanej etyce „kobieta” byłaby alegorią etycznej inności, niosącą nadzieję na zniesienie niesprawiedliwych praw. Właśnie takim nie-istniejącym imieniem własnym, które zawiera potencjał subwersywny. Dlatego Cornell, a w ślad za nią Caputo, doceniają pracę wykonaną przez Derridę w Ostrogach: „niepoznawalność istoty Kobiety nie jest figurą braku, lecz nadmiaru i otwarcia na przyszłość. Efektem [wolnej] gry różnic jest nie relatywizm, ale etyka i polityka różnicy, taniec ku czci prawa do inności, który nie porusza się wewnątrz binarnych opozycji tego, co męskie/żeńskie, lecz odpowiedzialnie odpowiada na wezwanie czegoś, co dopiero nadchodzi” (MRH 141). To w imię tego otwarcia na przyszłość, na sprawiedliwość, która ma nadejść, Derrida wzywa do porzucenia konceptu „kobiety”, a Cornell – do wytworzenia nowych, wolnych od narzuconych wcześniej przez mężczyzn wyobrażeń na temat tego, co „kobiece”.

Choć Caputo skupia się właściwie na interpretacji porównawczej pism Cornell i Derridy, to zarysowany przez niego alians hermeneutyki z feminizmem budzi skojarzenie także z innymi koncepcjami feministycznymi. Analiza Derridiańskiej interpretacji Nietzscheańskiej figury „kobiety” odsyła przecież choćby (przy zachowaniu wszelkich różnic pomiędzy tymi ujęciami) do przekonania Simone de Beauvoir, iż „nie rodzimy się kobietami – stajemy się nimi”[5], do przeświadczenia Luce Irigaray, iż „kobieta” to „płeć, która nie jest jedna”, lecz wieloraka[6], do twierdzenia Monique Wittig, iż – tak jak prawda kobiety – „pisanie kobiece nie istnieje”[7]. Przy czym – znów – owo „nie istnieje” nie oznacza braku, lecz nadmiar: nie istnieje jeden styl kobiecy, bo istnieje ich niezliczona liczba. Przede wszystkim jednak pokrewna projektowi Caputo – i w tym sensie także radykalnohermeneutyczna – wydaje się koncepcja rozwijana przez Judith Butler, dla której Derridiański patronat jest również istotny. Takimi radykalnohermeneutycznymi wątkami pism Butler byłyby np.: argumentacja autorki Uwikłanych w płeć za zniesieniem kulturowej płci będącej znakiem podporządkowania kobiet, przekonanie, że podmiot kobiecy jest wytworem władzy, podkreślanie braku uniwersalnej podstawy feminizmu w postaci jakiejś wszechpojemnej kategorii „kobiecości”, a także – przede wszystkim – genealogia performatywnego wytwarzania kulturowej płci[8]. Wszystkie te zbieżności feminizmu i dekonstrukcji/hermeneutyki radykalnej nie oznaczałyby przy tym – zgodnie ze słowami Derridy – „zależności pomiędzy nimi, lecz jedynie przynależność do pewnej konfiguracji, uczestnictwo we wspólnym ruchu, tę samą motywację”[9].

Co jednak z tego zamieszkiwania feminizmu i hermeneutyki radykalnej w jednym pokoju wynika? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, sięgnijmy wraz z Caputo do jeszcze jednej książki Derridy – Politics of Friendship. Francuski filozof podjął się w niej przepracowania problematyki wspólnoty, która budziła jego wieloaspektową troskę, przede wszystkim ze względu na swą ekskluzywność, czyli „skłonność wspólnoty przyjaciół do zamykania się w kręgu (com) i przymusowego wykluczania (munire) Innego” (MRH 64). Żeby przeciwdziałać owej tendencji, Derrida – w ślad za Emmanuelem Lévinasem i Maurice’em Blanchotem – proponuje pomyśleć o przyjaźni inaczej. Nie jako o wspólnocie pokrewnych dusz, jak czyni filozofia zachodnia wsparta na autorytecie Arystotelesa, de facto traktując przyjaciela jako dopełnienie mnie samego, sprowadzające się do umiłowania w przyjacielu moich cech, moich pragnień, moich przekonań, lecz jako o aporetycznej relacji z tym, co całkowicie Inne, co zjawia się niespodziewane i nieproszone, czego nie potrafimy ujarzmić i zredukować do własnych horyzontów poznawczych.

Z tego też powodu Derrida zwrócił uwagę na kwestię kulturowej płci przyjaźni, w tradycji zachodniej równającej się zawsze płci męskiej. Egzemplaryczna dla przyjaźni jest bowiem figura „braterstwa”, „naturalnego braterstwa”, w imię którego zawiązuje się wspólnotę (narodową, etniczną, klasową), które legitymizuje wspólnotę i staje się podstawą dla jej etycznej i politycznej konstytucji. Derrida zapytuje jednak, „dlaczego Inny miałby być w pierwszym rzędzie bratem? A szczególnie dlaczego mieliby to być «nasi bracia»? Czyi bracia? Kim, w takim razie, jesteśmy my? Czym jest owo my?”[10]. Wspólnota oparta na braterstwie, choć przedstawia się jako „naturalna”, reprodukuje klasyczny wzorzec patriarchalny, w którym nie ma miejsca nie tylko dla „siostrzeństwa”, ale także dla wszystkich outsiderów, bezpaństwowców, wygnańców, imigrantów, ekspatriantów. Dlatego Derrida proponuje dekonstrukcję figury braterstwa, pozbawienie jej pretensji do „naturalności”, „de-naturalizację” mającą ukazać, że „brat” nie jest dany esencjalnie, substancjalnie i niepodważalnie. Żeby jej dokonać, musimy, jak pisze Caputo, w figurze „brata” (brother) ujrzeć, usłyszeć, poczuć Innego (other). I jeśli owym „other” sytuującym się wewnątrz „brother” miałaby być kobieta, to – dopowiedzmy, pozwalając wolnej grze signifiés odesłać nas jeszcze dalej, ku znaczeniom niewydobytym przez Caputo – właśnie taka, która jest imieniem różnicy, wielości, wieloznaczności, a nawet wieloznaczeniowości, która kwestionuje tradycję „braterstwa”: brother – other – her, otwierając przestrzeń dla wspólnoty niewykluczającej, prawdziwie demokratycznej. Wspólnoty, której jeszcze nie ma, której nigdy nie ma, która dopiero nadchodzi, zawsze nadchodzi, ale której wciąż nam brak, „gdyż demokracja jawi się jako coś, na co wciąż oczekujemy; […] nawet jeśli jest, to nigdy nie istnieje [w pełni], nigdy nie jest obecna”[11].

Jaki jednak związek z feminizmem mają propozycje Derridy i Caputo, i czy rzeczywiście jest on tak silny? Wydaje się, że aby o nim zaświadczyć, wystarczy sięgnąć choćby do Uwikłanych w płeć Judith Butler, gdzie znajdziemy wiele pokrewieństw z podejściem radykalnohermeneutycznym. Jeśli Butler bardzo wyraźnie zwraca uwagę na emancypacyjny potencjał rozbiórki kategorii „kobiety”, której atrybutem w patriarchalnym ujęciu jest zawsze płeć, podczas gdy „mężczyzna” funkcjonuje w nim jako „uniwersalna osoba”[12] niezdeterminowana płciowo, to właściwie zwraca uwagę na tę samą relację, co Derrida: „braterstwo”, choć przecież wyraźnie męskie, w systemie patriarchalnym utożsamiane jest z tym, co ogólne, podczas gdy płeć żeńska zawsze pozostaje w ten czy inny sposób oznakowana: „kobiety mogą być kochankami, niewolnicami, tyrankami, ale nie przyjaciółmi, nie pośród mężczyzn (pierwsze wykluczenie), a nawet nie pośród innych kobiet (drugie wykluczenie)” (MRH 67). Kiedy Butler pragnie, aby sztywne, zawsze osadzone w binarnym schemacie płci kulturowej pojęcie „kobiety” zostało zastąpione „pojęciem o charakterze procesualnym, stawaniem się, konstruowaniem, o którym nie możemy z pełnym przekonaniem powiedzieć, że się zaczyna bądź kończy, [gdyż] jako trwająca cały czas praktyka dyskursywna jest ona [kobieta] podatna na interwencje i otwarta znaczeniowo”[13], to owo otwarcie, radykalne otwarcie, pozostaje w wyraźnym związku z otwarciem Derridy na to, co obce, Inne, co dopiero nadchodzi, co wymyka się metafizycznym/patriarchalnym schematom. Stąd też przekonanie, jakie żywią Derrida i Caputo, że nie wystarczy tylko walczyć o miejsce dla kobiet w strukturach i instytucjach dotychczas dla nich zamkniętych, ponieważ takie działanie pozostaje nadal wewnątrz binarnego schematu, charakterystycznego np. dla feminizmu de Beauvoir. Radykalny gest Derridiański polega natomiast na przemieszczeniu, dyseminacji, dyslokacji porządku i hierarchii płci kulturowych: „To przemieszczenie różnicy seksualnej nie jest przedsiębrane po to, aby powrócić na jakiś neutralny, uprzedni względem seksualności teren, do jakiejś neutralnej, generalnej, przedseksualnej esencji człowieka. […] Jest ono raczej przemieszczeniem binarności dwóch płci, figury 2, opozycyjnej biegunowości, opozycji męskie/żeńskie będącej formą «wojny płci»” (MRH 149)[14]. Przemieszczeniem dokonywanym w imię tego, co nadchodzi.

Ów radykalny gest emancypacyjny: otwarcie na inną, sprawiedliwszą, niewykluczającą wspólnotę – owa wspólna dla feminizmu Cornell czy Butler i hermeneutyki radykalnej Derridy oraz Caputo nadzieja – nosi, rzecz jasna, wyraźne znamiona mesjanizmu[15]. Jeśli jednak jest to mesjanizm, to nie opowiedziany słowami Wielkiej Narracji Męskiej Historii, ale przepisany przez fragmentaryczną, przygodną, nieroszczącą sobie praw do posiadania „prawdy” herstorię. Jest to opowieść o oczekiwaniu na „mesjasza-kobietę”, o nadejściu „mesjasza-kobiety”, której sens zamyka się (albo właśnie: otwiera) w samej figurze „nadejścia” – mesjaniczna kobieta nosi bowiem znamiona czegoś „strukturalnie nadchodzącego, tak że nie może być ona rozpoznana czy też zredukowana do swojej obecności (presence), zaiste, jej przeznaczeniem jest zadać kłam teraźniejszości (present), zakłócić i rozkruszyć teraźniejszość” (MRH 144). Jest to historia nie tyle utopijna, ile atopijna: mesjasz nigdy nie nadejdzie, jest tylko wyzwalającą figurą potencjalności, zawsze i strukturalnie nadchodzącą, zawsze i strukturalnie niemożliwą.

„Cornell i Derrida nie podają w wątpliwość konieczności istnienia praw, ale jedynie wstawiają się za lepszymi, mniej monstrualnymi prawami, dopuszczającymi swe zakłócenie przez inną rasę, płeć czy pochodzenie narodowe” (MRH 146–147). Otwarcie na owe zakłócenia – na to, co nadchodzi – jest w istocie otwarciem na zniesienie binarnej różnicy seksualnej, otwarciem na coś pomiędzy nią/nim (s/he), kobietą/mężczyzną (wo/man). Jest jednak także nadzieją, że mesjasz, on/a, nigdy nie nadejdzie, że nadzieja będzie nieskończona. „W przeciwieństwie do Heideggera, Derrida nie twierdzi, że tylko Bóg albo tylko Dobro może nas zbawić. Naszą jedyną nadzieją jest, że one nigdy się nie pojawią, że nigdy nie pojawi się Mesjasz” (MRH 147). I jeśli całą wczesną filozofię Heideggera zamknąć można w sentencji „ponad tym, co rzeczywiste, istnieje możliwe”, to filozofia Derridy zamykałaby się (albo właśnie: otwierała) w sentencji: „ponad tym, co możliwe, istnieje niemożliwe”. Ta pasja niemożliwego, ta nadzieja na niemożliwe, ten paradoks – to droga subwersji, emancypacji, droga, którą podąża on/a, mesjasz.

[1] J.D. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Bloomington–Indianapolis 1987, s. 1.
[2] Sprawa jest dobrze znana, doczekała się też wielu komentarzy. Zob. np. A. Burzyńska, „Kobieta, która nie daje się wziąć”, w: tejże, Dekonstrukcja, polityka i performatyka, Kraków 2013; N. Leśniewski, Kto naprawdę rozumie kobiety?, w: tegoż, O hermeneutyce radykalnej, Poznań 1998.
[3] Zob. J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, przeł. B. Banasiak, wyd. 2, Łódź 2012, s. 46.
[4] J.D. Caputo, More Radical Hermeneutics. On Not Knowing Who We Are, Bloomington–Indianapolis 2000, s. 128 (kolejne cytaty lokalizuję bezpośrednio w tekście, podając numer strony po skrócie MRH).
[5] S. de Beauvoir, Druga płeć, przeł. G. Mycielska, M. Leśniewska, Warszawa 2003, s. 299.
[6] Zob. L. Irigaray, Ta płeć, która nie jest jedna, przeł. K. Kłosińska, „Fa-art” 1996, nr 4.
[7] M. Wittig, The Point of View: Universal or Particular?, „Feminist Issues” 1983, nr 2, s. 63.
[8] Zob. J. Butler, Uwikłani w płeć, przeł. K. Krasuska, Warszawa 2008.
[9] J. Derrida, Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacquesem Derridą rozmawia Derek Attridge, przeł. M.P. Markowski, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12, s. 205–206.
[10] J. Derrida, Politics of Friendship, trans. G. Collins, London 1997, s. 304.
[11] Tamże, s. 306.
[12] Zob. J. Butler, dz. cyt., s. 57.
[13] Tamże, s. 93.
[14] W tym samym kierunku podążają rozważania Derridy w tekście Różnica płci, różnica ontologiczna, przeł. M. Kwietniewska, „Nowa Krytyka”, http://www.nowakrytyka.pl/spip.php?article80 (dostęp: 26.11.2014).
[15] Figura Mesjasza ma u Derridy dokładną proweniencję: pochodzi z Pisma katastrofy Maurice’a Blanchota.