Wielość afektywna? Marks i afekty

Wprowadzenie. Dziedzictwo Marksa

Wbrew zapewnieniom ze strony intelektualnych oportunistów, triumfalnie głoszących ostateczną śmierć wszelkiej myśli krytycznej, w kontekście dokonanej, globalnej supremacji kapitalizmu narzędzia wypracowane przez Karola Marksa raz jeszcze nabierają szczególnie doniosłego znaczenia. Świadczy o tym nie tylko niezwykle ożywiony ruch myśli w licznych ośrodkach produkcji dzisiejszej wiedzy [1]”, lecz również (a może przede wszystkim) walki toczone przeciwko neoliberalnej hegemonii: zarówno na obrzeżach Imperium[2] (meksykańscy robotnicy, Ruch Zapatystów), jak i w jego ścisłym centrum (Occupy Wall Street, chińska „armia” migrujących pracowników).

Jak niegdyś pisał Étienne Balibar, „Marks to filozof wiecznego rozpoczynania, pozostawiający za sobą wiele placów budów” [3], co oznacza, iż jego myśli nie sposób pojąć bez odpowiedniego wglądu w kontekst, w jakim funkcjonowały. Epistemiczne cięcia, którym swój projekt od samego począku poddawał autor Kapitału, odpowiadają dynamice oraz zmienności ówczesnych stosunków społecznych, strukturalnie zdeterminowanych przez rozwój kapitalizmu przemysłowego oraz (nową) formę pracy najemnej. Rozpoznania „wczesnego” Marksa z okresu Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych aż do słynnego Manifestu, jeszcze dość silnie określone przez problematykę młodoheglowską i zasadniczo związane z próbą przezwyciężenia paradygmatu zarysowanego przez klasyczną ekonomię polityczną, zapowiadają już nie tylko nową, materialistycznie zorientowaną perspektywę [4], lecz również uruchamiają wielką debatę o naturze doświadczenia nowoczesności, debatę, która na wiele sposobów i pod wieloma postaciami trwa do dziś. Niepokój związany z błyskawicznym przeobrażeniem stosunków społecznych oraz wynikającą zeń społeczną polaryzacją idzie tutaj w parze z witalistycznym przeświadczeniem o ciągłym ruchu naprzód, co w sposób przekonujący opisał chociażby Marshall Berman[5]. Poddając dogłębnej analizie wspomniany wcześniej Manifest komunistyczny z 1848 roku, Berman określał doświadczenie nowoczesności właśnie w kategoriach dialektycznego splotu „wiecznego ruchu i wiecznego niepokoju”. Jak pisał Marks:

Burżuazyjne stosunki produkcji i wymiany, burżuazyjne stosunki własności, współczesne społeczeństwo burżuazyjne, które wyczarowało tak potężne środki produkcji i wymiany, podobne jest do czarnoksiężnika, który nie może już opanować wywołanych przez się potęg podziemnych [6]

Zastosowana przez niemieckiego myśliciela metafora czarnoksiężnika celnie wyraża naturę kapitału, przypominającego chowańca, który przejmuje kontrolę nad swoim pierwotnym panem. Dzieje się tak nie tylko na gruncie samych stosunków społecznych (a więc czegoś, co „wczesny” Marks nazywa istotą gatunkową), lecz przede wszystkim na poziomie stosunków produkcji, gdzie upodmiotowienie towaru, „formy zmysłowej oraz jednocześnie nadzmysłowej” [7], skutkuje zasadniczym uprzedmiotowieniem robotnika. Nic dziwnego, iż w XX wieku jedna z najbardziej wpływowych tradycji myśli krytycznej podąży tym tropem, rozszerzając kategorię fetyszyzmu towarowego na szersze obszary społecznego funkcjonowania w cieniu spektaklu czy spowinowaconych z nim symulakrów[8]. Bez względu na pewnego rodzaju „tendencję rozkładową”, jaką w owych z gruntu ponowoczesnych konstrukcjach dostrzegał Gianni Vattimo[9], nie sposób przeoczyć, iż wyrastają one z błyskotliwego rozpoznania negatywnej zasady rządzącej kapitalistycznym sposobem produkcji, zasady odkrytej przez Marksa. Ze względu jednak na formalne ograniczenia niniejszej rozprawy kwestia ta nie może zostać tutaj szerzej podjęta: chciałbym jedynie zasygnalizować dyskursywną moc marksowskich intuicji, sformułowanych przecież – to ważne – w radykalnie odmiennej rzeczywistości, niespełna sto pięćdziesiąt lat temu.

Z oczywistych względów stawka dzisiejszej refleksji krytycznej oraz związanej z nią praxis jest jednak zupełnie inna niż ta, o którą walczył sam Marks. W sposób naturalny wynika to z właściwości współczesnego świata oraz fazy samego kapitalizmu, określanego najczęściej mianem postfordystycznego kapitalizmu kognitywnego, dla którego opisany i wyodrębniony przez Marksa klasyczny podmiot krytyczny w postaci wykwalifikowanego robotnika nie odpowiada już dominującej formie pracy. Zakreślone przez autora Świętej rodziny ramy dyskursywne należy dziś traktować jako pewnego rodzaju punkt wyjścia, pierwotną inspirację. Usiłując zdefiniować, czym w warunkach pracy niematerialnej i biopolitycznej produkcji podmiotowości jest refleksja postmarksistowska, Simon Tormey i Jules Townshend piszą, iż polega ona na „idei stworzenia bezpośredniego wyzwania dla ortodoksji, w przeciwieństwie do wysiłków na rzecz jej oczyszczenia i udoskonalenia” [10]. Z tego też powodu nie można „po prostu” wrócić do Marksa, co w latach sześćdziesiątych postulował Louis Althusser, a wcześniej chociażby György Lukács czy Karl Korsch. Jako taki, postmarksizm stanowi odpowiedź na intelektualną atmosferę i kryzys ’68 roku i wyrasta już z odmiennych, poststrukturalistycznych impulsów.

W następnym rozdziale omówię punkty dojścia tak rozumianej orientacji oraz pokrótce prześledzę kierunek myśli czerpiącej z dorobku autora Kapitału. Następnie zadam pytanie o właściwość nowego podmiotu krytycznego, stanowiącego adekwatną odpowiedź na praktyki dyskursywne kapitalistycznego Imperium oraz, dalej, poddam krótkiej refleksji możliwość ustanowienia szerszej formy wspólnotowej, koniecznej, by przejść na poziom praxis. Sądzę, że w tym kontekście ciekawą propozycję teoretyczną stanowi pojęcie afektu wraz z jego emancypacyjnym potencjałem.

 

Postmarksizm, punkty dojścia

Bez względu na przenikliwość intuicji Marksa, nietrudno dojść do wniosku, że nie da się dzisiaj całościowo aplikować niektórych z jego rozpoznań. Jak już zostało zasygnalizowane wcześniej, w sposób oczywisty wynika to z radykalnie odmiennej sytuacji kulturowej późnej ponowoczesności oraz logiki samego kapitalizmu, rażąco odmiennej od tej, jaką opisywał autor Kapitału. Rzecz jasna, nie stanowi to jednak o jakimkolwiek kryzysie namysłu krytycznego – wręcz przeciwnie. To właśnie możliwość ciągłej redefinicji podstawowych pojęć oraz zmiany dominant świadczy o żywotności tradycji postmarksistowskiej i stanowi jej immanentną cechę. Zgodnie z marksowskim pouczeniem o wtórności świadomości wobec bytu, myśl powinna być krytyczną odpowiedzią na urządzenie stosunków społecznych. Wspomniani już Tormey i Townshend (zresztą nie tylko oni) punktują sześć konstytutywnych elementów teorii marksistowskiej, które należałoby poddać refleksji na nowo. Ich zastrzeżenia dotyczą między innymi wizji historii (w klasycznym ujęciu mocno zapożyczonej od teleologicznej orientacji Hegla), problemu etyki (determinującej podmiot w okowach „racjonalnych” powinności związanych z obaleniem systemu wyzysku) oraz kwestii podmiotu rewolucyjnego [11]. W ramach niniejszego opracowania rozwinę właśnie tę ostatnią kwestię – z dzisiejszej perspektywy opisany przez Marksa proletariat fabryczny jawi się raczej jako anachroniczny konstrukt wpisany w określony moment dziejowy, a nie jako uniwersalna, „skazana” na emancypację, klasa. Kwestia samego podmiotu pociąga za sobą zresztą całą machinę innych problemów, zaczynając już to od zagadnienia klasowości jako takiej, a kończąc na dominującej formie pracy i związanej z nią strukturze zatrudnienia.

Zanim jednak przejdę do próby opisania alternatywnej koncepcji podmiotu rewolucyjnego, zadam wpierw pytanie o naturę i stawkę postmarksistowskiej refleksji. Jeżeli, jak zostało to już wspomniane wcześniej, przyjąć, iż na mapie myśli krytycznej najbliższym punktem odniesienia jest kryzys roku ’68, oczywiste staje się, iż nowe inspiracje dla myślicieli podejmujących dziedzictwo Marksa płyną z impulsów rodzącego się podówczas poststrukturalizmu. W warunkach zerwania z dominującą tendencją strukturalistyczną spod znaku Althussera rodzi się projekt Chantal Mouffe i Ernesto Laclau, dążących – za pomocą nowych kategorii – do ukazania, iż „znaczenia obecne w języku oraz tożsamości nie mogą być ostatecznie utrwalone, dlatego też ideologiczne spoiwo podtrzymujące praktyki społeczne jest zawsze otwarte na podważanie i kwestionowanie”[12]. Ruch różnicujący, wynikający z postfordystycznego modelu produkcji oraz supremacji konsumeryzmu, charakterystyczny szczególnie dla rozwiniętych społeczeństw zachodnich, sprzyja tworzeniu się ognisk antagonizmu pomiędzy różnymi ugrupowaniami społecznymi. Forsowana przez myślicieli „idea powiązania”, wyrastająca wprost z Saussure’owskiego przeświadczenia o konstytutywnym znaczeniu różnic w obrębie poszczególnego ciągu fonemów, wyraża przekonanie o zasadniczej ciągłości między poszczególnymi dyskursami tożsamościowymi w myśl zasady, iż „jeśli zmieniają się różnice w społecznych i politycznych tożsamościach jednostek i grup, ma to wpływ na tożsamości innych jednostek oraz grup” [13]. Figurą mojego „nie-bytu” staje się tutaj Inny – antagonizm, jako podstawowa zasada społeczeństwa, a zarazem warunek jego niemożliwości, ujawnia się więc na poziomie symbolicznym i jako taki określa granice pomiędzy tym, co pozytywne i negatywne. Projekt Mouffe i Laclau jawi się w tym kontekście jako wołanie o zwielokrotnienie przestrzeni politycznych w ramach radykalnej, pluralistycznej demokracji – „lewicowa forma hegemonii […] musi stworzyć punkt węzłowy radykalnej i pluralistycznej demokracji, co wiąże się z walką o maksymalną autonomizację sfer (wspólnotowych – K. S.) w oparciu o uogólnienie” [14]. Ze względu na relacyjną naturę wszelkich stosunków społecznych jedyną szansą staje się tutaj parcelacja dyskursu hegemonicznego, opierającego się na porzuceniu ortodoksyjnych, esencjalistycznych intuicji marksowskich, które nie były w stanie rozpoznać tego, co przygodne i symboliczne. Z tego powodu lewica powinna zrezygnować z pojęć totalnych pokroju walki klas i skupić się na antagonistycznym pozycjonowaniu względem hierarchicznej, elitarystycznie zorientowanej prawicy, nieuznającej źródłowego powiązania pomiędzy wolnością i demokracją. Projekt Mouffe i Laclau staje się tutaj znamienny dla całej późniejszej refleksji postmarksistowskiej, dążącej do maksymalnego rozszerzania pojęć w interdyscyplinarnym, radykalnie intelektualnym trybie – krytyczne uwagi o elitaryzacji dyskursu emancypacyjnego nie są w tym kontekście pozbawione sensu, jednak z drugiej strony dynamika aterytorialnego, kapitalistycznego Imperium wymusza tego rodzaju myślowe konstrukcje. Równie nie bez znaczenia pozostaje więc fakt, iż postmarksizm jako taki staje się raczej praktyką akademicką, a nie rewolucyjną. Ze wszelkimi zastrzeżeniami widać to w pracach Hardta i Negriego, których nachalna erudycyjność bywa często komentowana krytycznie. Bez względu jednak na tego rodzaju zarzuty, nie ulega wątpliwości, iż w polu narracji krytycznych projekt włosko-amerykańskiego duetu dostarcza obecnie najsilniejszych inspiracji.

Odkładając na bok rozległą genealogię myśli Hardta i Negriego, chciałbym skupić się na najważniejszych – z punktu widzenia podejmowanej problematyki podmiotu – aspektach ich projektu. Wyrastając z włoskiej, operaistycznej tradycji intelektualnej, Hardt i Negri dokonują zasadniczych przesunięć marksowskich intuicji. Obierając za punkt wyjścia wyższość elementu politycznego nad obszarem klasycznie rozumianej „bazy”, radykalizują oni Althusserowskie pojęcie sprzeczności naddeterminowanej, pozostając jednocześnie wiernymi przeświadczeniom Gramsciego i wspominanych wcześniej Mouffe oraz Laclau. Takie stanowisko pozwala im na wyjście poza obręb ortodoksyjnej krytyki ekonomii politycznej i odbicie w stronę nowej krytyki ideologicznej, inspirowanej głównie kontynentalną myślą filozoficzną, zaczynając od tak klasycznych już myślicieli jak Spinoza czy Hobbes, a kończąc na dociekaniach spod znaku Deleuze’a i Guattariego. Punktem wyjścia dla autorów Rzeczy-pospolitej jest przeświadczenie o zasadniczej zmianie paradygmatu stosunków produkcji w epoce późnego fordyzmu, co oznacza, iż dominująca do tej pory forma pracy opartej na zmechanizowanej, taśmowej produkcji nie określa już migracji kapitału w sposób decydujący. Mniej więcej od połowy lat osiemdziesiątych uprzywilejowaną postacią pracy staje się praca niematerialna, której najlepszy przykład stanowi operowanie danymi i symbolami. Do tej szeroko pojętej kategorii Hardt i Negri zaliczają również inne formy aktywności, a więc przykładowo pracę związaną z modą, mediami, marketingiem oraz – to ważne – również tak zwaną pracę afektywną (opieka nad chorymi, terapeuci, psychologowie).

Wspólnym wyznacznikiem pracy niematerialnej byłaby zatem nie tyle „niematerialność samego procesu pracy, co niematerialność jego wytworu”[15]. Jak się okazuje, praca niematerialna ma charakter biopolityczny, co oznacza, iż jej podstawowym wytworem nie jest już tradycyjnie rozumiany „towar”, lecz dobro wspólne. To z kolei skutkuje tym, iż w ostatniej instancji produktem takiej działalności nie są konkretne przedmioty, lecz samo społeczne bios, determinujące podmiot i będące jednocześnie jego warunkiem. Oczywiście, wraz z przejściem od pracy materialnej spod znaku fordyzmu do pracy biopolitycznej, określającej przejście do postfordyzmu, zmienia się nie tylko układ sił w globalnej siatce kapitału, lecz również struktura zatrudnienia i status pracownika jako takiego. Typową dla późnego kapitalizmu kondycją życia staje się prekarność, będąca kolejnym – po proletaryzacji, a więc „podporządkowaniu reżimowi pracy najemnej” [16] – krokiem na drodze rozwoju kapitalistycznych stosunków produkcji, cechująca się egzystencjalną niepewnością i nieprzewidywalnością. Znamienne jednak, iż jako taki prekariat uchyla się klasycznemu zawłaszczeniu o klasowym charakterze: obejmuje on różne grupy społeczne, funkcjonujące w odmiennych, nierzadko przeciwstawnych warunkach materialnych. Nie stanowi więc żadnej totalizującej konstrukcji, roszczącej sobie miano do „uniwersalności”, jak chciał tego Marks, pisząc, iż wyzwolenie proletariatu stanowi wyzwolenie ludzkości. Intelektualna atmosfera określająca strukturalne właściwości prekariatu ma zdecydowanie inny charakter.

 

W stronę wielości

W ramach (post)marksistowskiej tradycji myślenia o podmiocie można na podstawie tych wstępnych rozpoznań wyróżnić trzy „przejścia”. W swoim eseju Wielość: produkcja podmiotowości Mikołaj Ratajczak[17] wyróżnia trzy historyczne fazy wytwarzania podmiotu, odpowiadające obowiązującym dziejowo stosunkom produkcji. XIX-wieczny kapitalizm „uprzywilejowuje” model robotnika wykwalifikowanego, pracującego w sektorze przemysłowym. Odpowiada on temu, którego opisywał Marks: to proletariusz poddany reżimowi pracy najemnej, oddzielony od środków produkcji, zasadniczo wyalienowany z produktu własnej działalności. Model ten trwa mniej więcej do zakończenia drugiej wojny światowej, kiedy keynesowska koncepcja interwencjonizmu państwowego tworzy podwaliny pod model państwa opiekuńczego. Wkrótce, w związku z pojawieniem się nowych rynków zbytu o zasięgu globalnym, modelem odpowiadającym nowym ambicjom kapitału staje się podyktowana przez fordyzm produkcja taśmowa. Wykształca ona robotnika masowego, stanowiącego w istocie dodatek do maszyny. Robotnik masowy, o którym wspomina Ratajczak, stanowi zradykalizowaną formę proletariatu, ujarzmionego przez wszechogarniający spektakl i pozbawionego impulsu krytycznego. W tym okresie „tradycyjne” dyskusje, toczone w łonie myśli marksistowskiej wokół zagadnień świadomości klasowej i rozróżnienia na klasę „w sobie” oraz „dla siebie” (Lukács) nabierają charakteru głównie historycznego. Sytuacja zmienia się raz jeszcze na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych pod wpływem ekspansji sektora usługowego i procesów dematerializacji produkcji. Wówczas hegemoniczną formą pracy staje się właśnie praca niematerialna, wytwarzająca de facto relacje społeczne jako takie. Jak sugeruje Ratajczak, „praca niematerialna komplikuje zatem Marksowski podział na produkcję i reprodukcję społeczną, Heglowski podział na rodzinę i społeczeństwo obywatelskie oraz wszelkie teorie starające się rozdzielić relacje międzyludzkie na «naturalne» oraz «społeczne»”[18]. Podążając tropem wyznaczonym przez Deleuze’a, należy uznać, że najbardziej dobitnym przykładem owego przejścia jest zjawisko zaniku fabryki na korzyść przedsiębiorstwa, które na szerszym polu odpowiada przejściu od społeczeństwa nadzoru do społeczeństwa kontroli: „społeczeństwo dyscyplinujące jest więc społeczeństwem na wzór fabryczny”[19], zamykającym podmioty w określonych przestrzeniach na czas trwania dnia roboczego. Proces wytwarzania konkretnych form podmiotowości wydaje się w tym wypadku domknięty i jasno określony. Inaczej dzieje się w przedsiębiorstwie, które „zatrudnia pracowników mocno zindywidualizowanych, nieustannie kształconych i szkolonych. Przedsiębiorstwo ma więc w sobie coś z rodziny – bazuje na afektywnych relacjach między ludźmi, coś ze szkoły – nieustannie kształci, rozwija jednostkę, a także coś ze współczesnego szpitala i więzienia (z właściwymi dla tych przestrzeni formami upodmiotowienia)” [20]. To właśnie w przedsiębiorstwie wytwarza się nowy typ pracownika, a co za tym idzie – zupełnie nowy typ podmiotowości: chodzi o wyspecjalizowanego pracownika „społecznego”. Punkt dojścia jest tutaj dwojaki – z jednej strony w ramach uelastycznienia warunków pracy podmiot poddany zostaje nieustającej presji „produkowania”, gdyż rozróżnienie na produkcję i reprodukcję zostaje zawieszone, chociaż z drugiej strony sama struktura pracy biopolitycznej zasadniczo podkreśla autonomię podmiotu i jednoczesną, radykalną decentralizację samej produkcji. „Produkcja opuściła wysokie mury fabryk i rozlała się na całe społeczeństwo – fabryka przemysłowa, paradygmatyczna dla społeczeństwa dyscypliny, przekształciła się w społeczeństwo-fabrykę, modulującą społeczeństwo kontroli za pomocą sieci jednostek funkcjonujących na wzór przedsiębiorstwa” [21]. W takich warunkach wyodrębnienie jakiegoś homogenicznego podmiotu krytycznego na wzór Marksowskiego proletariatu wydaje się nie tylko mocno anachroniczne, lecz przede wszystkim niemożliwe.

Pozycja robotnika społecznego, pracującego głównie za pośrednictwem technologii informatycznych o charakterze globalnym, jest problematyczna. Opisywana przez Hardta i Negriego „wielość”[22] stanowi właśnie aleatoryczny, pozbawiony hierarchii zbiór jednostek dotkniętych wyzyskiem pracy biopolitycznej. Jako taka, wymyka się ona próbom dyskursywnego przechwycenia w trybie jakiejś homogenizującej narracji tożsamościowej – jej żywiołem pozostaje raczej nieokreślona spontaniczność. Przeciwstawiona „ludowi”, wielość stanowi podmiot władzy konstytuującej[23] i nie może zostać „zamknięta w ramach ukonstytuowanego porządku politycznego”[24]. Działając za pomocą alternatywnych form komunikacji, tworzy nowe, nieznane dotąd modele oporu – przykładem może być tutaj wspominany na początku Ruch Zapatystów w Meksyku, rozrzucony po całym kraju, ale koordynujący swoje działania za pomocą sieci internetowej. Subwersywny wymiar wielości polega właśnie na tym, iż działa ona za pomocą nowoczesnych technologii, związanych również z ich miejscem pracy. Jako taka, stanowi „ponowoczesny proletariat”[25] i swoją praktyką odpowiada na zmieniające się formy represji ze strony kapitalistycznego urządzenia rzeczywistości społecznej. Wspólnotowe pozycjonowanie „wielości”, jakkolwiek luźne i niezobowiązujące, wynika właśnie z doświadczenia wyzysku pracy biopolitycznej – wierzę, iż doświadczenie to ze swojej natury ma charakter na wskroś afektywny, już chociażby ze względu na zawieszenie jasnego podziału pomiędzy społeczną produkcją i reprodukcją. Rozpoznanie wyzysku nie polega jednocześnie na prostodusznej obserwacji własnej sytuacji materialnej – polaryzacja stanowi „naturalną” oś, wokół której organizuje się sama wielość. Jeżeli w ponowoczesnym, liberalnym paradygmacie kulturowym, operującym niezliczoną ilością synchronicznych względem siebie „plemion” istnieje szansa na konstytucję jakiejś szerszej narracji wspólnotowej, warunkiem jej możliwości musi być afektywne doświadczenie wyzysku pracy biopolitycznej. Ze względu na swoją wewnętrzną różnorodność czynnikiem kształtującym wielość – jak sugerują Hardt i Negri – jest produktywna, biopolityczna koncepcja miłości: „miłość – w produkcji sieci afektywnych, schematów kooperacji oraz podmiotowości społecznych – jest siłą ekonomiczną […]. Jest raczej działaniem, wydarzeniem biopolitycznym planowanym i realizowanym w tym, co wspólne”[26]. Oczywiście, w swojej ogólności jest ona jednak głęboko ambiwalentna i podatna na rozkład – rozgrywa się pomiędzy przeciwstawieniem tego, co (1) wspólne i (2) takie samo. Miłość oparta na tożsamości, a więc miłość „tego samego”, poddana reżimowi republiki własności, stanowi ideologiczne zaprzeczenie jej źródłowej, ontologicznej mocy, polegającej na stanowieniu bytu – jako taka prowadzi do unifikacji i de facto sprzyja konstytucji reakcyjnych ekstremizmów: „można stwierdzić, że populizmy, nacjonalizmy, faszyzmy oraz różnego rodzaju fundamentalizmy religijne są ufundowane nie tyle na nienawiści, co na miłości – ale na formie miłości opartej na tożsamości, miłości dotkniętej przerażającym rozkładem i zniszczeniem”[27]. Podobne intuicje wyraża również Sara Ahmed, chociaż punkt dojścia jej rozważań ma nieco inny charakter: „[…] emocje (miłość i nienawiść – K. S.) pełnią kluczową rolę w kształtowaniu indywidualnych i kolektywnych ciał, ponieważ cyrkulują między ciałami i znakami”[28]. W tym punkcie miłość „bliźniego” powinna zostać zreinterpretowana przez pryzmat hojności, w którym tytułowy bliźni nie jest kimś, kto stoi najbliżej nas i jest do nas najbardziej podobny (rodzina, członek tego samego narodu), lecz przeciwnie – bliźnim jest Inny:

Miłość obcego, miłość najdalszego i miłość inności mogą funkcjonować jako antidotum na truciznę miłości opartej na tożsamości, która powstrzymuje oraz wypacza produktywność miłości, zmuszając ją, by ciągle powtarzała to samo. Oto więc kolejne znaczenie miłości jako wydarzenia biopolitycznego: nie tylko zaznacza ona zerwanie z tym, co istnieje i tworzenie nowego, lecz jest również produkcją pojedynczości oraz składaniem we wspólnym związku (wielości – K. S.)[29].

Produktem tak rozumianej miłości byłaby więc sama wielość oraz dobro wspólne, do którego Hardt i Negri zaliczają również zjawiska społeczno-kulturowe, takie jak wiedza specjalistyczna, język czy „samą konfigurację relacji społecznych”[30]. Moc narracji kolektywnych bierze się z „krążenia między znaczącymi w relacji różnicy i przemieszczenia”[31] i stanowi o istocie opisywanych przez Ahmed ekonomii afektywnych. Jak dalej twierdzi badaczka, afekt (tutaj rozumiany jako przyczynek do parcelacji pozytywnej, produktywnej wielości) cyrkuluje pomiędzy podmiotami na wzór Marksowskiego towaru, jednak – w przeciwieństwie do pouczeń z Kapitału – jego tajemnica nie skrywa się w samej tylko, nagiej formie (towar jest towarem ze względu na swoją formę): ruch pomiędzy znakami zamienia się w afekt, któremu nie sposób narzucić rynkowej logiki – pozostaje nieuchwytny wobec ruchu kapitału i związanej z nim wartości, podobnie jak nieuchwytny pozostaje wobec samego podmiotu, co oznacza, iż nie narzuca mu żadnej totalizującej formy tożsamościowej. Podobnie dzieje się z wielością, która na planie ontologicznym pozbawiona jest jakiejś transcendentnej substancji – „wielość nie organizuje się poprzez wypracowanie powszechnej woli wszystkich, lecz poprzez komunikację w zdecentralizowanej sieci”[32], w nie-miejscach systemu, w jego szczelinach. W tym kontekście zamiast o wspólnocie należałoby mówić o pewnego rodzaju wspólnotowości objętych wyzyskiem pracy biopolitycznej – „to różnorodność tych, którzy umieszczeni są w mechanizmach społecznej produkcji, niezależnie od porządku społecznego lub posiadanej własności”[33].

 

Zakończenie

Wielość, jako podmiot krytyczny obecnego etapu globalizacji, wyrasta ze sprzeciwu wobec tyranii republiki własności, lecz jednocześnie nie dąży do całościowego przeobrażenia stosunków społecznych. Stanowi raczej żywiołową reakcję na niesprawiedliwość wynikającą ze złego urządzenia rzeczywistości i nadużyć władzy – Hadt i Negri zaliczają do niej również tłum z Placu Tian’anmen w 1989, którego impulsy były dalekie od sprzeciwu wobec kapitalistycznych stosunków społecznych. Tego rodzaju przesunięcia są znamienne dla całego postmarksistowskiego myślenia, które pozostając w obrębie problemów zarysowanych przez autora Kapitału dochodzą do zgoła nieortodoksyjnych, nierzadko niezgodnych z klasyczną krytyką ideologii, wniosków. Dyskurs ten – już chociażby przez swoją radykalną interdyscyplinarność – strukturalnie przypomina postulowaną przez Deleuze’a i Guattariego „myśl kłącza”, skierowaną przeciw systemowemu, uporządkowanemu hierarchicznie namysłowi (przeciw drzewiastości myśli). Stąd w refleksji krytycznej funkcjonalna okazuje się również ta związana z afektami, bowiem stanowi nowy, inspirujący impuls, z czego przy okazji skomentowanej powyżej koncepcji produktywnej miłości zdawali sobie sprawę chociażby Hardt i Negri. Zdaje się, że Marksowskie impulsy rewolucyjne zostały zastąpione strategiami o charakterze społeczno-kulturowym.

 

     Tekst dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska (CC BY 3.0 PL).

 

[1] Wystarczy wspomnieć o takich chociażby zjawiskach jak Libera Università Metropolitana (Paolo Virno, Christian Marazzi), prąd postoperaistyczny (Michael Hardt, Antonio Negri) czy nurt pomarksistowski w City University of New York (David Harvey). Na gruncie polskim najnowsze inspiracje w obrębie myśli postmarksistowskiej podejmują głównie zespoły „Praktyki Teoretycznej” oraz „Nowej Krytyki”.
[2] Jako kategoria badawcza, wypracowana przez Hardta i Negriego, „imperium” stanowi faktyczną rzeczywistość poddaną dokonanej globalizacji. W myśl koncepcji włosko-amerykańskiego duetu „imperium” cechuje się: (1) aterytorialnością, (2) nieograniczonym, globalnym przepływem kapitału oraz (3) tendencjami demokratycznymi.
[3] Etienne Balibar, Filozofia Marksa, tłum. A. Staroń, A. Ostolski, Z. M. Kowalewski, wyd. Książka i Prasa, Warszawa 2007, s. 11.
[4] Wynika ona również z przezwyciężenia ograniczeń dotychczasowego materializmu spod znaku Feuerbacha. Znamienna w tym kontekście jest pierwsza z „Tez o Feuerbachu”: „Głównym brakiem dotychczasowego materializmu […] jest to, że przedmiot, rzeczywistość, zmysłowość, ujmował on jedynie w formie obiektu, czyli postrzeżenia, nie zaś jako ludzką działalność zmysłową, praktykę, nie subiektywnie”. Por. K. Marks, Tezy o Feuerbachu, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane. Tom II, wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 1949.
[5] Berman Marshall, Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, tłum. M. Szuster, wyd. Universitas, Kraków 2006.
[6] Karol Marks, Manifest komunistyczny, wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 1956.
[7] Karol Marks, Kapitał tom I, wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 1958, s. 77.
[8] Mowa, rzecz jasna, o myślicielach pokroju Guy Debord oraz Baudrillard.
[9] Gianni Vattimo, Dialektyka, różnica, myśl słaba, tłum. M. Surma, A. Zawadzki, „Teksty Drugie” 2003, nr 5.
[10] Simon Tormey, Jules Townshend, Od teorii krytycznej do postmarskzimu, wyd. PWN, Warszawa 2010, s. 12.
[11] Pozostałe wątpliwości dotyczą kolejno: związków marksizmu z pozytywizmem, awangardyzmu partyjnego i roli intelektualistów oraz problemu samej demokracji. Por. tamże, s. 12–13.
[12] Simon Tormey, Jules Townshend, Od teorii krytycznej…, s. 102.
[13] Tamże, s. 103.
[14] Tamże, s. 107.
[15] Michael Hardt, Antonio Negri, Rzecz-pospolita, wyd. Ha!art, Kraków 2012, tłum. „Praktyka Teoretyczna”, s. 517.
[16] W tym kontekście praca niematerialna staje się „podporządkowaniem reżimowi elastycznego zatrudnienia”. Por. tamże, s. 375–380.
[17] Mikołaj Ratajczak, Wielość: produkcja podmiotowości, „Praktyka Teoretyczna” 2010, nr 1, http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr1_2010_Wspolnota/11.Ratajczak.pdf [dostęp: 01.11.2015]
[18] Tamże.
[19] G. Deleuze, Postscriptum o społeczeństwie kontroli, [w:] idem, „Negocjacje”: 1972-1990, tłum. M. Herer, Wrocław 2007. Cytat podany za Mikołajem Ratajczakiem.
[20] Mikołaj Ratajczak, Wielość: produkcja podmiotowości…
[21] Tamże. Oczywiście, zdaję sobie sprawę, że zagadnienie to jest o wiele bardziej skomplikowane i należałoby je zniuansować, jednak ze względów formalnych nie mogę go tutaj odpowiednio rozwinąć.
[22] Historia pojęcia „wielości” jest niezwykle bogata: pojawia się już w pismach Machiavellego. Hardt i Negri poddają je jednak zabiegowi swoistej redukcji, tak też szersza rekonstrukcja pola znaczeniowego, jakie konotuje owo pojęcie, wydaje się tutaj nie tylko niemożliwa ze względów formalnych, ale też niepotrzebna.
[23] Ważne w tym kontekście jest rozróżnienie na władzę konstytuującą oraz ukonstytuowaną, zaczerpnięte przez Hardta i Negriego z klasycznej filozofii polityki. Pierwsza władza funduje nowy porządek prawno-polityczny i stanowi źródło konstytucji. Druga natomiast stanowi efekt owej konstytucji i dąży do zachowania wykształconego status quo. Por. M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita, s. 252–269.
[24] Michael Hardt, Antonio Negri, Rzecz-pospolita, s. 520.
[25] Mikołaj Ratajczak, Wielość: produkcja podmiotowości…
[26] Michael Hardt, Antonio Negri, Rzecz-pospolita, s. 285–286.
[27] Tamże, s. 287.
[28] Sara Ahmed, Ekonomie afektywne, tłum. M. Glosowitz, „Opcje” 2013, nr 2, s. 17.
[29] Michael Hardt, Antonio Negri, Rzecz-pospolita, s. 288.
[30] Tamże, s. 514.
[31] Sara Ahmed, Ekonomie afektywne…, s. 18.
[32] Mikołaj Ratajczak, Wielość: produkcja podmiotowości…
[33] Michael Hardt, Antonio Negri, Rzecz-pospolita, s. 126.

Krzysztof Sztafa

Ur. 1991. Pochodzi z gór, mieszka w Krakowie. Publikuje w prasie papierowej i internecie. Jeszcze studiuje, ale już bez przekonania.

Zobacz inne teksty autora:

    Wakat – kolektyw pracownic i pracowników słowa. Robimy pismo społeczno-literackie w tekstach i w życiu – na rzecz rewolucji ekofeministycznej i zmiany stosunków produkcji. Jesteśmy żywym numerem wykręconym obecnej władzy. Pozostajemy z Wami w sieci!