Michał Czaja: W swoim tekście Literatura i życie. Perspektywy biopoetyki (pomieszczonym w zbiorze Teoria –­­­ literatura –­­­ życie), który będzie stanowił podstawowy układ odniesienia dla naszej dzisiejszej dyskusji, definiujesz biopoetykę jako projekt estetyczny – właściwie całościowy pomysł na literaturę, nieograniczający się wyłącznie do określonych tematów literackich. To rozróżnienie bardzo mi się spodobało, albowiem podejmując niedawno wątki antyantropocentryczne podczas warsztatów z młodymi adeptami literatury, usłyszałem od nich wątpliwości: czy powinniśmy zatem pisać o zwierzętach, czy jak zwierzęta? W związku z powyższym chciałem zapytać, jak mogłaby się zmienić estetyka literatury pod wpływem biopoetyki czy biokrytyki. Czy chodziłoby tylko o zmianę perspektywy i pozycji patrzenia na rzeczywistość animalistyczną lub nieantropocentryczną (gdzie należałoby pewnie pilnować określonych mechanizmów oceny i weryfikacji zjawisk)? A może należałoby potraktować te zagadnienia stricte tematycznie? Czy biopoetyka miałaby wyznaczyć jakieś nowe kryteria literaturze i odcisnąć się na jej formalnym kształcie? To pytanie pozostaje w pewnej mierze zawieszone i życzeniowe, bo być może kształt nowego języka dopiero nam się ujawni.

Przemysław Czapliński: Pewnie i jedno, i drugie, i trzecie. Chciałbym, żeby biokrytyka była pomysłem na inne czytanie literatury i jednocześnie żeby jako inspiracja mogła wpłynąć na inne pisanie. Ale zacząć w tym przypadku należy od zakreślenia perspektyw. Zgodnie z tym, co powiedziałeś, jestem dość daleki od ujęcia tematycznego, czyli wcielania do biopoetyki tylko tych utworów, które mówią na przykład o psach lub innych zwierzętach domowych, bądź relacjach między ludźmi i roślinami, chociaż, rzecz jasna, żadnego utworu o takiej tematyce nie odrzucam.

Kluczowe wydaje mi się, abyśmy na moment odczepili się od istniejącej taksonomii bytów, czyli zapomnieli o tym, kto jest kim (że tutaj są ludzie, tam zwierzęta, ówdzie rośliny, a gdzie indziej wody), i zapytali, w jaki sposób w ogóle dochodzi do podziałów. Skąd się biorą linie graniczne oddzielające poszczególne istoty i grupy istot. Aby na to pytanie odpowiedzieć, sięgam do filozofii Giorgia Agambena po jego zasłużenie znaną i uznaną koncepcję, w myśl której maszyna antropologiczna zawsze pracuje na korzyść i w oparciu o zdefiniowanie bios. Bios to życie wartościowe, życie obdarzone sensem. Ale żeby mogło powstać bios, musi zostać wyodrębnione jakieś nagie życie, życie owego sensu pozbawione. Dla każdego funkcjonowania społeczności, a później dla każdego funkcjonowania państwa, owo zoe jest fundamentalne. Nagie życie ludzkie Agamben określa jako homo sacer, które ja pozwalam sobie spolszczyć do postaci: życie dysponowalne. Homo sacer to życie, którym wolno dysponować – można je zabić, ale nie można go złożyć w ofierze. Dalej Agamben bardzo sprawnie snuje pewien wątek biopolityczny, łączący całą historię kultury europejskiej od starożytności greckiej aż do dnia dzisiejszego. Zgodnie z tym ujęciem każda władza, która chce być suwerenna, musi uzyskać siłę wystarczającą do określenia, czyli w istocie wykreślenia owego zoe. Zaś z chwilą, kiedy nagie życie zostaje odseparowane, powstaje, jak ją określa Agamben, strefa nieodróżnialności. I to jest moment, w którym zaczynamy się różnić.

Agamben mówi, że w strefie nieodróżnialności życie zostaje pochwycone: kto wpada w nią, ten staje się owym życiem dysponowalnym. Najstraszniejszą reprezentację strefy nieodróżnialności stanowi obóz koncentracyjny (który Agamben uznał za paradygmat nowoczesności). Pożyczam od filozofa strefę nieodróżnialności, ale obracam ją na korzyść literatury (czy szerzej rzecz ujmując – na korzyść sztuki), ponieważ odnajduję w literaturze działania, które zmierzają nie do wyznaczania granicy, ale do jej zatarcia. A następuje to w sytuacji, kiedy dzieło literackie opowiada nam o zwierzęciu trochę ludzkim, o człowieku trochę zwierzęcym, o istocie żywej trochę martwej, o istocie martwej trochę żywej, o roślinie trochę zwierzęcej, o zwierzęciu trochę roślinnym. Dla Agambena byłby to moment uruchomienia procedury biopolitycznej zmierzającej do pochwycenia życia i przejęcia całkowitej nad nim kontroli, natomiast dla mnie zabieg taki pozwala uruchomić literacką machinę kontrdyskursywną. Działa ona przeciwko naszej pewności. Bo oto obcujemy z czymś, co nie daje się do końca zaklasyfikować. Odkąd zaczynamy uczyć się czytać literaturę jako machinę rozkładową, która działa deregulacyjnie, zauważamy w niej siłę zdolną przeciwstawić się procedurom określoności. Bo prawo, biologia, medycyna, a także obyczajowość potoczna dążą właśnie do tego, żeby można było powiedzieć: tu jest życie ludzkie, wartościowe, a po tamtej, przeciwnej stronie jest jakieś życie, którym można dysponować.

Michał Kasprzak: O ile dobrze rozumiem, zniesienie oddzielenia bios od zoe miałoby się, według Ciebie, przełożyć na zniwelowanie granicy pomiędzy różnymi bytami, z których jedne funkcjonują w obydwu wymiarach naraz (są to na przykład zwierzęta domowe, którym sfera bios zapewnia prawa do ochrony życia), inne zaś (jak zwierzęta hodowlane) zdają się przypisane wyłącznie do sfery zoe, a ich życie pozostaje wówczas całkowicie dysponowalne. We wspomnianym przez Michała tekście piszesz, że ustanawianie owej granicy świadczy o władzy: „Zakwestionować granicę to podważyć nie tylko władzę, lecz także samą definicję człowieka”. W odniesieniu do tego stwierdzenia chciałbym dopytać, co, zgodnie z Twoimi postulatami, miałoby się stać z tą granicą: na ile ją znosimy, na ile jedynie przesuwamy, a na ile ją zaburzamy lub fałdujemy?

PCz: Granice różnią się pod względem siły i szerokości. Człowieka od zwierzęcia domowego oddziela granica względnie silna, ale wąska, od zwierzęcia hodowlanego – mocna i rozległa. Nie zawsze jednak wiemy, skąd bierze się specyfika takiej linii demarkacyjnej, więc aby cokolwiek z nią uczynić – czyli, jak mówisz: znieść, przesunąć, zaburzyć, pofałdować – trzeba ją rozpoznać. To zaś oznacza zakłócanie jej sprawnego funkcjonowania, zacieranie, uniepewnianie. Francuski socjolog Jean-Luca Mathieu w pracy L’inecurité (Paris 1995) ukuł pojęcie l’insécurisation, odnosząc je do współczesnej rzeczywistości, w której postępuje proces zanikania pewności. Niepewność zagarnia coraz więcej spraw naszego życia – pracę, emeryturę, opiekę zdrowotną… Ja przenoszę to pojęcie do literatury. Szukam w niej zabiegów, które wywołują efekt uniepewnienia antropologicznego. Kiedy stajemy wobec zjawisk o niejasnej przynależności, tracimy część naszej ludzkiej tożsamości.

MCz: Czy to uniepewnienie jednak ma taki potencjał krytyczny lub etyczny, że może rzeczywiście odnieść skutek i pomóc tym zwierzętom w sytuacji, w której chcielibyśmy reprezentować ich interesy? Albowiem powstaje pytanie, co dalej w momencie, kiedy znajdziemy się już w sferze niepewności, niedookreślenia?

PCz: Najpierw chciałbym zaznaczyć, że nie traktuję biokrytyki jako misji ratunkowej. Chociaż nie godzę się na praktyki stosowane na farmach hodowlanych, chociaż uważam je za niepojęte i bestialskie, tym okrutniejsze, że zinstytucjonalizowane i prawnie umocowane, choć więc uważam je za ”wieczną Treblinkę”, jak to opisał Patterson, to jednak inaczej pojmuję rolę biokrytyki. Ona jest pewnego rodzaju grą antropologiczną, grą w inną komunikację. Po uniepewnieniu, zatarciu, zakwestionowaniu granic podstawowym rezultatem ma być rozprzestrzenianie się owej niepewności co do statusu człowieka i przysługujących mu w związku z tym przywilejów. W ślad za tym zmienia się definicja człowieka, pojawia się konieczność wymyślenia nowych więzi, innych reguł współżycia, a przede wszystkim – innego języka. Dlatego wolę dzieło do pewnego stopnia kyniczne (czyli, jak chce Sloterdijk, bezczelne wobec każdej władzy), które dokonuje interwencji w dyskursy, od dzieła, które pozwala nam się rozmodlić nad losem zwierząt. Wydaje mi się, że takie podejście stwarza szanse dla pełzającej rewolucji dyskursywnej. Literatura będąca jej nośnikiem działa jak czynnik rozkładowy względem istniejących porządków – a porządki te są niesłychanie trwałe.

MCz: Ale literatura wciąż jest rewolucją, jej potencjał krytyczny nie jest zawieszony, tylko gdzie indziej się odbywa walka – nie w interwencyjności, lecz w zmianie perspektywy.

MK: Rudnicki jest może najlepszym tego przykładem, bo najmniej poprawnym politycznie. Tytułowe opowiadanie Śmierć czeskiego psa kończy się jednak zjedzeniem zwierzęcego bohatera – chociaż wcześniej już martwego i chociaż uczta odbywa się w środowisku międzyetnicznym czy międzyrasowym.

PCz: Tak, dlatego z radością interpretuję Rudnickiego, żeby pokazać, co przy okazji takiej fabuły dzieje się w sferze języka. A także w relacjach między ludźmi oraz między ludźmi i zwierzętami. Pod tym względem wartościowsze i skuteczniejsze jest zamieszanie robione w języku niż próba apelu do naszych uczuć. Zresztą widzimy, jak w dzisiejszą politykę została wmontowana pewnego rodzaju schizofrenia: z jednej strony politycy deklarują, że naszym dzieciom należy się prawo do odziedziczenia ekosystemu w stanie nienaruszonym albo nawet lepszym. Poprawność ekologiczna weszła w skład poprawności politycznej, więc politycy głoszą: ochraniajmy środowisko, zmniejszajmy emisję dwutlenku węgla do atmosfery itd. Ale jednocześnie nie mówi się nic – bo stoją za tym ogromne pieniądze – na przykład o hodowli zwierząt. Więc w odniesieniu do tego stanu możliwe jest żądanie zmiany warunków hodowli, ale możliwa jest również taka fermentacyjna, gnilna, rozkładowa robota, którą uprawia literatura i którą najbardziej cenię.

Natalia Malek: Kiedy mówimy o przesuwaniu granicy czy też dysponowaniu granicą, nasuwa mi się termin pogranicza, czyli tego, co po angielsku występuje jako borderland(s), którego tworzenie, jak pan powiedział, może odbywać się poprzez fermentację językową. Ale jednocześnie zastanawia mnie możliwość zmiany imaginarium zbiorowego w kontekście nurtu realizmu magicznego, na przykład twórczości Olgi Tokarczuk. Realizm magiczny wykorzystuje tereny pogranicza do snucia określonych wizji: powoływania nowych bytów, przemieszczeń w obrębie starych. W związku z tym chciałabym zapytać, w jaki sposób na przykład realizm magiczny, który jest już odrębnym gatunkiem literackim, może się wpisać w projekt biokrytyki czy biopoetyki.

PCz: Nie ma dla mnie znaczenia, do jakiej poetyki, realizmu magicznego czy realizmu traumatycznego, do jakiego gatunku lub do jakiej konwencji należy dane dzieło. Interesuje mnie to, powtarzam, co się dzieje w języku. Biokrytykę rozumiem jako machinę analityczną, a nie machinę selektywną, która określa wstępnie, co do niej należy, a co nie. A więc zakłócenie istniejących podziałów, pokazanie bohaterów, którzy działają w imię innej taksonomii, jak to się dzieje na przykład u Olgi Tokarczuk. W jej twórczości pograniczność na szczęście występuje co najmniej w dwóch sensach. Ten pierwszy dotyczy wymiaru państwowego. W Domu dziennym, domu nocnym, o ile dobrze pamiętam, strażnicy pograniczni znajdują zwłoki człowieka, którego próbują przepchnąć na drugą stronę, żeby pozbyć się problemu, bo trup rozłożył się niefortunnie w strefie, która należy do dwóch państw. A drugi sens pogranicza zawiera się choćby w powieści Prowadź swój pług przez kości umarłych, której bohaterka zamiast mówić „zwierzęta” i „ludzie”, mówi „istoty”. Decyzja nominalistyczna pociąga za sobą konsekwencje światopoglądowe, etyczne i praktyczne. Duszejko zaczyna działać przeciw zabijaniu zwierząt. Zamiana dwóch rzeczowników na jeden oznacza ustanowienie wspólnoty ludzko-zwierzęcej. W sumie więc zamiast o pograniczności wolałbym mówić o po-graniczności, a więc o świecie, w którym granica jako taka utraciła atrybut niezmienności. „Otwarcie granic” to ich wystawienie na krytykę. Rozszczelnione granice nie rozwiążą wszystkich problemów, ale kłopotów, które mamy, nie da się już rozwiązać poprzez zamknięcie granic. W odniesieniu do interesującej nas tutaj problematyki można – w ślad za Bruno Latourem – powiedzieć: natura umarła – tak jak umarł Bóg, a potem człowiek – ponieważ zniknęła absolutna granica oddzielająca człowieka od reszty istnienia.

Beata Gula: A mógłbyś w odniesieniu do Tokarczuk przybliżyć nieco koncepcję Brunona Latoura i jego występowania w imieniu innych bytów?

PCz: Bruno Latour zaproponował odwrócenie dotychczasowych relacji. A mianowicie: istniejący porządek demokracji parlamentarnej mówi, że najpierw definiujemy obywatelstwo, a potem w związku z nim określamy przynależność do republiki. Tymczasem Latour powiedział: najpierw zdefiniujmy republikę, a dopiero potem będziemy mówić o obywatelstwie. Jeśli stwierdzimy, że w skład republiki wchodzą zwierzęta, ludzie, rośliny i wody, to w parlamencie takiej republiki będą musieli się znaleźć reprezentanci wszystkich tych grup. W latach 80. we Francji go wyśmiano, ale w latach 90. w Niemczech w kilku landach wprowadzono reprezentacje wód i roślin (jeszcze chyba nie zwierząt), co się okazało logiczne, a zarazem rozkładowe dla granic landów. Logiczne, ponieważ każdy land musi być zainteresowany choćby stanem wód i lasów. Problem w tym, że ani drzewostan, ani wody nie respektują granic pomiędzy landami lub państwami. Znowu zatem pierwotna decyzja ugruntowana etycznie, ale też wyrażona w bardzo określonych definicjach, które negowały i kwestionowały dotychczasowe porządki, pociągnęła za sobą rozkład istniejących granic.

Dostrzegam bardzo podobny gest u Olgi Tokarczuk, która mówi poprzez działania swojej bohaterki: jeśli ktoś uzna, że do republiki należą ludzie i zwierzęta, to będzie bronił owych zwierząt we wszystkich instancjach, jakie zostały powołane do ochrony życia. Najpierw zatem Janina Duszejko udaje się na policję i mówi: ktoś zabija zwierzęta, musicie go powstrzymać, na co policja odpowiada: bardzo przepraszamy, my jesteśmy policją od ludzi. Następnie słyszy od księdza: to grzech, nie wolno opłakiwać zwierząt, bo one nie mają duszy. I wreszcie bohaterka odwołuje się do sumienia myśliwych, którzy w odpowiedzi wypowiadają to straszne zdanie: niech się pani nie boi, my jesteśmy w prawie. Czyli: mamy prawo strzelania do zwierząt. Janina Duszejko zwróciła się zatem do trzech instancji obecnych w każdym społeczeństwie: prawa, religii (ponadludzkiego autorytetu boga) i obyczajowości potocznej, a ponieważ w każdej z nich otrzymała odpowiedź odmowną, przystąpiła do działań na własną rękę, co z punktu widzenia obowiązującego prawa jest oczywiście bezprawiem. Mamy więc do czynienia z tą samą, co u Latoura, kolejnością: najpierw ktoś powołuje do życia inaczej wyobrażoną wspólnotę, co pociąga za sobą konsekwencje nie tylko czysto emocjonalne (w postaci współczucia zwierzętom), ale przede wszystkim etyczne, prawne i polityczne.

Latour jednak przestrzegał: moja propozycja jeszcze niczego nie załatwia, dlatego że wprowadzenie do parlamentu ludzkiego tych, którzy będą przemawiali w imieniu roślin, wód i zwierząt, pozostawia otwartą kwestię samej reprezentacji. Reprezentant nie ma bowiem legitymacji – nie został wybrany przez drzewa czy rośliny. Uniepewnienie działa jednak dalej: niepełna legitymacja reprezentanta wód czy roślin musi działać nie przeciwko niemu, lecz przeciwko normatywności ludzkich form reprezentacji. Ludzie jakoś sobie z tym jednak radzą, skoro społeczność zamieszkująca jakąś dzielnicę potrafi protestować na przykład przeciwko wycięciu drzew. Ludzie poszerzają wówczas lokalną republikę i przemawiają w imieniu aktorów pozaludzkich. Odwołują się przy tym nie do wartości specyficznie ludzkich, lecz do wartości związanych z ekosystemem.

MK: We Wrocławiu niedawno swoją obecność znów zaznaczyli działacze nazywający siebie ekoterrorystami, którzy postanowili nielegalnie zazieleniać przestrzenie miejskie.

PCz: W tym przypadku najlepiej widzimy, w jaki sposób następuje subwersywne wykorzystanie nazwy, z którą za pośrednictwem środków masowego przekazu kojarzymy negatywne znaczenia. Ekoterroryzm zaczynał się między innymi od działań w puszczy amazońskiej, gdzie aktywiści wieszali na drzewach łańcuchy, a piła, która trafiała na nie, pękała, odskakiwała i często zabijała lub raniła drwala. Przechwycenie nazwy – po to, aby ją poszerzyć i przewartościować – zakłóca pewien uzus językowy istniejący w społeczeństwie. Taka drobna renominacja, redefinicja, jakiś uskok, pofałdowanie języka są zdolne wywołać spore zamieszanie.

MCz: Podejście przedstawione przez Ciebie wcześniej jest o tyle interesujące, że może stanowić pewną alternatywę lub kontrpropozycję dla krytycznego myślenia postulującego reprezentację głosu innego, czy też sytuacji, w której literatura ma wypowiedzieć się w imieniu tego wykluczonego, istniejącego poza ustanowioną granicą.

PCz: Część krytyki postkolonialnej mówi o niemożliwości albo o problematyczności reprezentowania innego. Słynny tekst Spivak Czy podporządkowani inni mogą przemówić, czyli: czy mają głos, jest mi bardzo bliski. Autorka problematyzuje przekonanie, że każdy głos w sprawie podporządkowanych jest głosem w ich imieniu, czyli autoryzowaną przez subalternów interwencją w stan prawny. Mechanizm jest prosty: etycznie przebudzony pan upomina się o niewolnika, biały upomina się o czarnego, mężczyzna upomina się o prawa kobiet, człowiek upomina się o prawa zwierząt itd.

Jednakże rzeczywista reprezentacja następuje wtedy, kiedy same reguły reprezentacji zostają zakwestionowane i zakłócone, a nie wtedy, kiedy ktoś przemawia w imieniu określonych praw. Trzeba zapytać, co to znaczy „mówić/ przemawiać”? Odpowiemy pewnie: to znaczy konstruować zrozumiałą wypowiedź, odwołującą się do akceptowanych lub możliwych do zaakceptowania wartości. Tak ujęte „mówienie/ przemawianie” okazuje się pułapką, ponieważ mobilizuje samozwańczych – choć pełnych dobrej woli – reprezentantów, którzy będą posługiwać się uogólnionym wizerunkiem klasy podporządkowanej. A nawet kiedy klasa zależna sama zacznie przemawiać we własnym imieniu, będzie musiała wpasować się w istniejące reguły dyskursywne. Dlatego pytanie postawione przez Spivak należy rozumieć jako wezwanie do innego słuchania – do wychwytywania tego, co niezrozumiałe, nieważne, nieosadzone w porządku znanych idei.

A to jest właśnie domena literatury, która potrafi posługiwać się mową niereprezentatywną. Taka strategia interesuje mnie bardziej od oświeconego przemawiania w imieniu podporządkowanych.

MCz: Oczywiście, taka bezpośrednia reprezentacja może nas zaprowadzić w pułapkę, którą zdefiniowali krytycy postkolonializmu. Ale podmiot, mówiący literaturą, redefiniuje również własną pozycję opisywania rzeczywistości i musi się pozbyć swojego centralnego usytuowania. Więc tutaj najbardziej interesujący wydaje mi się wątek odbierania antropocentrycznemu podmiotowi jego bezpiecznego przyczółku obserwacji. A to może wpłynąć na zmianę perspektywy, z jakiej mówimy, i głosu, czyim mówimy – czy jest to głos człowieka, czy głos z pogranicza, czy głos kogoś, kto próbuje jakby sam się wydziedziczyć z własnej roli. Pojawia się zatem szansa, żeby literatura zaprojektowała taki głos, który sam sobie narzuci pewne ograniczenia i zacznie nazywać świat z innej perspektywy, co mogłoby pociągnąć za sobą również odmienną nominalność.

PCz: Może być tak, a może być na odwrót… Bardzo lubię początek Maski Lema, w której Lem wykorzystał czas przeszły rodzaju nijakiego. Jakaś istota mówi o sobie: szłom, czułom, widziałom. Z punktu widzenia systemu językowego jest to całkowicie poprawne, natomiast z perspektywy uzusu – nie. Dzięki prostemu zabiegowi zostaje powołany do życia nowy byt, który zawdzięcza swoją tożsamość przesunięciu gramatycznemu. Kiedy jednak literatura kwestionuje zasady reprezentacji, dokonuje tego nie w imię już sprecyzowanego, spisanego kodeksu, lecz dla zrobienia szczeliny w języku. Kiedy udaje się wypowiedzieć coś, co nie jest do końca jasno klasyfikowalne i jasno interpretowalne w świetle istniejących ram dyskursywnych, wtedy następuje rozszczelnienie dyskursu. Zamiast reprezentacji pojawia się językowe działanie. Kiedy Janina Duszejko mówi „istoty” o zwierzętach i ludziach, prawo do zabijania zwierząt zostaje zdelegalizowane i ludzie nie mogą już dłużej mówić: „Jesteśmy w prawie”. Kiedy Lem posługuje się czasem przeszłym rodzaju nijakiego, istota nijaka zyskuje większe możliwości bycia w języku. Kiedy bohater powieści Brewera K-PAX zaznacza, że jego imię powinno być pisane małą literą, a nazwy zwierząt i planet – wielką, uświadamia, że żadna cząstka języka nie jest niewinna i że każda z nich pociąga za sobą jakieś konsekwencje w porządkach społecznych i politycznych. Nawiązując do naszego cyklu seminaryjnego Literatura jako laboratorium społeczeństwa, który zaczęliśmy od zajęć poświęconych awarii – literatura nie tylko odnotowuje, że jakaś awaria się dokonała, ale sama próbuje tę awarię wywołać. Ona chce być dzisiaj pożytecznym szkodnikiem.

BG: Literatura ma chyba tę przewagę, że tworzy postaci, które mogą wydawać się autentyczne i przemawiać takim właśnie innym językiem, choćby były troszkę ułomne i niewzbudzające do końca sympatii. Zapewne dużo więcej osób przeczyta pastisz kryminału w rodzaju powieści Tokarczuk niż na przykład manifest dotyczący bezkarnego zabijania zwierząt.

MCz: Literatura może mieć performatywny potencjał wywoływania pewnych gestów czy też odruchów, niekoniecznie przewidując reakcje czytelników. Chyba dlatego książki bywają mądrzejsze od samych autorów, bo one działają poza intencjami, a efekty tego działania można odczytywać post factum jako krytyczne zamierzenia.

PCz: Zwłaszcza że żyjemy w fabule, która nikomu nie oferuje jasnego dalszego ciągu. Nie wiemy, jak będzie wyglądał dalszy ciąg. Jeśli dobrze pamiętam, Jonathan Foer w Zjadaniu zwierząt pisze, że do 2030 roku połowa planetarnych zasobów wody pitnej będzie zużywana na farmach hodowlanych. I co się wtedy stanie? Najprostszy scenariusz: cena wody pitnej i wszystkiego, co z nią związane, wzrośnie, a stracą na tym oczywiście najubożsi. Literatura postawiona przed takim problemem może wymyślać dalszy ciąg na modłę antyutopijną: budzimy się w świecie Mad Maxa, cztery piąte globu już jest pustynią, społeczności odbudowują się wedle starych zasad i niczego nie potrafią zmienić. Ale możemy również pomyśleć literaturę, która będzie próbowała wywołać awarię językową, by ta z kolei spowodowała awarię w myśleniu. Bo łatwych rozwiązań już nie będzie. Po World Trade Center happy end jest mniej prawdopodobny niż unhappy end.

MK: Skoro już znaleźliśmy się w temacie antyutopii – w przywoływanym tu parokrotnie tekście piszesz, że „tkliwość ekologiczna, swoisty planetarny sentymentalizm są równie niepożądane, jak obojętność”, odcinając się od tej gałęzi ekokrytyki, która nawiązuje do katastrofizmu lat 60. Dlaczego zatem za nieskuteczną uznajesz wizję ciążącej nad nami katastrofy ekologicznej, która miałaby nam się wciąż wyświetlać jako ostateczna zagłada, do której nieuchronnie zmierzamy, a którą – niczym w koncepcji Hansa Jonasa – po tym, co przeżyliśmy, już cały czas musimy mieć gdzieś z tyłu głowy? Czy nasze działania nie powinny dziś mieć charakteru zapobiegawczej autokontroli zamiast utopijnego eksperymentowania?

PCz: Ubezpieczanie się najbardziej rozwiniętych państw przed katastrofą ekologiczną przyjmuje porządek, który we wszystkich punktach odzwierciedla holokaust. Przypomnijmy sobie, co się stało w Europie, gdy wybuchła epidemia wściekłych krów. Po pierwsze, wszystkie krowy już wcześniej były oznakowane, więc sięgnięto do ich rejestru. Potem zwieziono je do określonego miejsca, wykorzystując środki transportu. A na końcu zwierzęta uśmiercono, zaś ciała poddano anihilacji. Czy to nie wygląda znajomo? Bojąc się awarii ze strony ekosystemu, wyposażamy społeczeństwa w procedury wypracowane w trakcie Zagłady. Najpierw pojawia się definicja pozwalająca oddzielić bios od zoe, czyli istoty obdarzone pełnią praw od istot, które tych praw zostają pozbawione. W przypadku ustaw norymberskich podział przebiegał pomiędzy Żydami i nie-Żydami, natomiast w 2000 roku, kiedy wybuchła epidemia, linia graniczna oddzielała zwierzęta od ludzi oraz krowy od reszty zwierząt. A zatem: idea biosegregacyjna, administracja, transport, technologia zabijania. Warto przypomnieć, że konstruktorzy Zagłady wzorowali się na praktykach farm hodowlanych i metodach wypracowanych przez wielkie ubojnie. Auschwitz miał w sobie coś z fordyzmu przeniesionego z masowej hodowli i masowego uboju na taśmę przesuwającą ciała ludzi. Farmy i rzeźnie produkowały mięso, a Auschwitz produkował trupy. Więc jeśli tak mielibyśmy sobie wyobrazić środki prewencyjne wymyślane na wypadek katastrofy ekosystemu, to jest to żadne rozwiązanie. Tymczasem każde inne wymaga zakwestionowania samego porządku stanowienia porządków, wymaga zatem ingerencji w język, w procedury nazewnicze, prawne i naukowe.

MK: Tę awarię języka, czy też język awarii, w jaki chciałbyś się wsłuchiwać, nazywasz językiem symptomalnym – choć on w zasadzie stanowi bardziej pęknięcie w języku, ale jednocześnie znamionuje jakieś istnienie, które inaczej nie mogłoby zostać wypowiedziane. Myślę, że dobrym przykładem byłoby tu opowiadanie Rudnickiego Zawał, w którym obserwujemy stopniową agonię bohatera, pacjenta szpitala, wraz z którym to procesem powoli wyczerpuje się język. Wreszcie słyszymy już tylko bełkot, jakąś komunikację postwerbalną. Czy mógłbyś podać kilka innych przykładów w literaturze, które organizują tego typu język?

PCz: A ściślej: dezorganizują! Pozostańmy na chwilę przy tej scenie, która pokazuje komunikację zanikającą, a nie postwerbalną, jako że bohaterowie jednak do samego końca wymieniają między sobą słowa. Leksemem, który tam się powtarza, jest „bez”: ślady to życie bez życia, cienie to ludzie bez ludzi, ciało to człowiek bez nerki, bez płuc… A więc następuje w tym opowiadaniu stopniowa redukcja, która nie ma swojego końca – taka dezorganizacja pewnych obyczajów językowych.

Możemy oczywiście cofnąć się do wielkich dekonstruktorów języka – Samuela Becketta, Raymonda Federmana, Szymona Pereca, Thomasa Bernharda. Ale w naszej rozmowie interesuje nas spotkanie rozmaitych strategii zakłócania języka z wytwarzaniem nowych relacji oikologicznych. Znajduję to na różnych poziomach tekstu literackiego u Lema, Tokarczuk, Rudnickiego, ale również u Coetzeego. Moglibyśmy sięgać do takich książek, jak Zwierzę obdarzone rozumem Roberta Merle (traktującej o delfinie), ale także na przykład do wspaniałej powieści antyutopijnej Gieorgija Władimowa Wierny Rusłan. Literatura właśnie dzięki niesystemowości potrafi połączyć zakłócenie uzusu językowego z sugestią zmienionych więzi. Dlatego liczę na destrukcyjną nieobliczalność literatury.

BG: A jaką funkcję w Zawale Rudnickiego pełni odniesienie do książki Białoszewskiego i specyfiki jego lingwizmu?

PCz: Człowiek na wysokości zwierząt i przedmiotów – to chyba pierwsza inspiracja, którą Rudnicki zaczerpnął z Białoszewskiego. Komizm życia – to inspiracja druga. Dalej jednak Rudnicki idzie sam, ukazując z czułą odrazą człowieka jako sumę odruchów i wstrętów. A kiedy już Rudnicki sprowadzi swojego bohatera do poziomu upokarzającej cielesności, wówczas okazuje mu odrobinę współczucia. Ale dopiero wtedy.

MCz: Jednak język symptomów, które mogą nam tylko zwiastować pewne zagrożenia, wydaje mi się niewystarczalny w przypadku literatury, która powinna rozsadzać pewne zastygłe i coraz bardziej zawężone pola semantyczne, służące polityce do kształtowania określonych mechanizmów społecznych. Czy wyobrażasz sobie, żeby literatura, reorganizując tak subwersywnie, partyzancko te pola, mogła świadomie modelować imaginarium społeczne za pomocą jakiejś strategii politycznej?

PCz: Pewnie tak, choć moje oczekiwania nie są chyba aż tak śmiałe, albo gotów jestem zadowolić się mniejszymi efektami. Język symptomalny stanowi również pewną odpowiedź literatury na przeczucie, zgodnie z którym język racjonalny, logicznie uporządkowany, poprawny jest narzędziem niesłychanie niebezpiecznym. W związku z czym zdezorganizować ów język, zakłócić jego funkcjonowanie można, dopuszczając do głosu to, co półsemiotyczne, irreferencjalne ­­– co odsyła do jeszcze nie istniejącego; również bełkot, charkot, słowo zdezorganizowane, rozbite. Więc ja bym przy tej symptomalności pozostał i nie pchał się tak od razu do kształtowania nowych porządków, bo ono jest zawsze obarczone rozmaitym ryzykiem. W powieści Olgi Tokarczuk Prowadź swój pług… widzimy, co prawda, świetny, chwytający za serce pomysł poszerzenia obszaru republiki na ludzi i zwierzęta. Ale zainspirowani tą logiką możemy natychmiast zapytać: a rośliny? Dlaczego tam nie ma o nich ani słowa? A dlaczego w jednej z ostatnich scen tej powieści do zadania zbrodniczego zostały wykorzystane owady, które w ten sposób zinstrumentalizowano? Więc tego rodzaju ekstrapolacja okazuje się krytyczna dla samej powieści, a powieść – zbyt wąska w swoich roszczeniach. Olga Tokarczuk rozpisała również taką scenę, w której lisy zostają wypuszczone z farmy. No to spróbujmy dorobić do niej dalszy ciąg i zastanowić się, co by się stało ze zwierzętami hodowlanymi wypuszczonymi z farm. Nastąpiłaby apokalipsa. Niewyobrażalna katastrofa umierania. Nie można zwrócić wolności istotom, które zostały genetycznie zaprogramowane do współistnienia z człowiekiem.

Dlatego współczesny pisarz żądający wolności dla wszystkiego, co żyje, w pewnym sensie ułatwia sobie zadanie. Stawką gry, w której giniemy, nie jest autonomia dla poszczególnych gatunków, lecz zmiana relacji.

Na chwilę cofnijmy się do schyłku lat 80. i początku 90. Wydawało nam się wtedy, że koniec wielkich narracji zapowiada początek małych narracji – czyli świat postmodernistyczny, w którym każdy ma swoją opowieść. Ale wkrótce się okazało, że w tym świecie coraz więcej ludzi zaczyna opowiadać podobne historie, nieliczni spośród nich zostaną wysłuchani, a jeszcze mniej liczni – wywrą pożądany skutek. Reakcja artystów na niedokończony projekt postmodernistyczny polegała na wejściu w istniejące, residualne wersje wielkich narracji. Dlatego mamy od lat literaturę pastiszów i parafraz, czyli włamywania się do resztek wielkich narracji, zgodnie z którymi żyje społeczeństwo.

MCz: Być może nie da się inaczej stworzyć nowego języka, bo byłaby to mowa szaleńca, który nie został zrozumiany przez nikogo. Więc pisarz musi korzystać z dotychczasowego imaginarium, żeby w ogóle się komunikować, a jakakolwiek zmiana możliwa jest tylko od wewnątrz.

PCz: Szaleńcy też powinni być. Potrzebny jest ktoś, kto nie liczy się ze stanem społecznej komunikacji. Potrzebny jest szaleniec, który wyjdzie na agorę i powie: „Miałem sen, że człowiek nie zjada już zwierząt”. I przydałby się również pisarz, który wymyśliłby nowy porządek symboliczny. Ale niewielu takich twórców i niewiele takich dzieł mieliśmy w ostatnich trzydziestu latach.

„Chcielibyśmy zmienić niewiele mniej niż wszystko, osiągamy niewiele więcej niż nic”, stwierdził Odisseas Heronius. Całościowy projekt naprawy zdaje się coraz bardziej konieczny i coraz mniej możliwy. Dlatego dzisiejsza utopia pojawia się pod postacią – co starałem się opisać w książce Resztki nowoczesności – anty-antyutopii. Jest to konwencja, która inicjuje rebelię – w obyczajowości, w prawie, w języku, w laboratorium medycznym czy biologicznym. Resztą musimy zająć się sami, bo nikt dzisiaj nie podyktuje całościowego porządku społecznego i politycznego.

MK: W tekście Jak literatura nas uwalnia (jaki napisałeś z okazji plebiscytu Ludzie Wolności) zauważasz chyba pewne wyjście z tak zdiagnozowanej sytuacji, zwracając się w kierunku literatury pokazującej nabywanie tożsamości w działaniu, nie zaś sięgającej po gotowe jej formy, fantomowo krążące w przestrzeni publicznej. Jak rozumiem, jest to projekt tożsamości dynamicznej, redefiniowanej przez każde działanie społeczne, które nie pozwala jej się zasklepić?

PCz: Co będzie oznaczało, że owa tożsamość nie ma charakteru ostatecznego, ale rodzi się w ramach parafraz wcześniejszych porządków. Na przykład możliwa jest rodzina, która nie będzie całkowicie nową konstrukcją relacji międzyludzkich, tylko jakąś rekompozycją rodziny dotychczasowej. Nie ma tu – jeśli na przykład wziąć pod uwagę powieść Ignacego Karpowicza Ości – silnego gestu antytradycjonalistycznego, jest za to ciekawa suwerenna repetycja, powtórzenie z różnicą krytyczną.

Być może zresztą znaleźliśmy się w momencie gniewnego bilansu. Literatura podsumowuje ostatnie ćwierćwiecze i pokazuje, jak wszystkie resztki, które nie zostały wchłonięte do uniwersum symbolicznego, powracają do nas w postaci nieumarłych. Niezwrócone prawa kobiet, kwestia równouprawnienia tożsamości seksualnych, niezałatwione sprawy PRL-u, zwierzęta, Zagłada Żydów, przedwojenne i aktualne mniejszości narodowe – to wszystko powraca w konwencji horroru. Wszystko, co nie zostało włączone w porządek prawny i obyczajowy, wszystkie sprawy zbyt wcześnie pogrzebane, teraz nabierają ciała. Jest to jednak ciało nieumarłe – ani żywe, ani martwe, co znaczy, że granica między bios i zoe znowu została zatarta. W rezultacie zombie naszej przeszłości i teraźniejszości wkraczają pomiędzy nas, więc w przyszłość wkraczamy z nieumarłymi.

Redakcja: Dziękujemy za rozmowę!!!