Projekt nowej etyki, zaproponowany przez niemieckiego filozofa Hansa Jonasa (rozwinięty głównie w Zasadzie odpowiedzialności, jednej z najważniejszych książek autora), to teoria filozoficzna w znaczący sposób odbiegająca od treści większości konkurencyjnych prac dotyczących etyki w XX wieku. Znacząco różni się ona zwłaszcza od teorii przynależących do tzw. „analitycznej” tradycji myślenia, uprawianej przede wszystkim przez autorów angielskich i amerykańskich (ale także przez przedstawicieli tzw. szkoły lwowsko-warszawskiej). Specyfika książek Jonasa, w których autor podejmuje kwestie etyczne, wiąże się ściśle z jego inspiracjami i pozostałymi zainteresowaniami. Poza Zasadą odpowiedzialności najlepiej znane są jego prace poświęcone gnostycyzmowi, interpretowanemu zresztą przy pomocy intelektualnych zdobyczy niemieckiego egzystencjalizmu, a w szczególności myśli Martina Heideggera. Sam Jonas określa się z kolei na łamach wspomnianej publikacji jako postmarksista[i]. Nic więc dziwnego, że tak rozległe zainteresowania i różnorodność podejmowanych wątków, a także przywiązanie do odrzucanej dzisiaj przez większość badaczy zajmujących się etyką tradycji filozofii kontynentalnej i myślenia spekulatywnego (oraz przewijający się między wierszami postulat powrotu zachodniej filozofii do konstruowania wielkich teorii ontologicznych) sprawiają, że punkt ciężkości w pracach Jonasa przesuwa się z miejsca zarezerwowanego wyłącznie dla rozważań etycznych na pole zagadnień „zewnętrznych” dla etyki – chociaż z pewnych względów jak najbardziej dla niej istotnych. Stąd Zasada odpowiedzialności – na łamach której Jonas stara się osadzić niewystarczająco rozwinięte dotąd w historii rozważań etycznych pojęcie odpowiedzialności w samym centrum swojej myśli – to książka, która w równej mierze, co etyce, poświęcona jest „nowemu rodzajowi działania ludzkiego”. To „nowe działanie” stało się reprezentatywne dla człowieka epoki postindustrialnej i ze względu na swój radykalnie odmienny charakter powinno stanowić oś, wokół której należy zacząć budować prawdziwie współczesną etykę.

W tej pracy postaram się pokrótce przedstawić i opisać zarówno różnicę pomiędzy „starym” i „nowym” charakterem ludzkiego działania, włącznie z ontologicznym aspektem „wejścia” człowieka w epokę industrialną w kontekście relacji człowiek-natura-technika, a także etyczne konsekwencje tej różnicy oraz wypływające z niej nowe uwarunkowania prowadzenia skutecznej, spełniającej narzucony przez nową etykę obowiązek odpowiedzialności, polityki.

I. Działanie ludzkie w epoce przedindustrialnej

Szeroko pojęte „działanie ludzkie” to w teorii Hansa Jonasa sposób, w jaki człowiek dokonuje wszystkich historycznie istotnych zmian w świecie; wpływa na rzeczywistość (nie tylko tę naturalną), tworzy instytucje, rozwija kulturę. To podstawowe pojęcie, wyznaczające oś zainteresowań filozofa i dające teoretyczną podstawę wszystkim procesem i relacjom przez niego opisywanym, odnosi się do swego rodzaju „pierwotnej energii” przysługującej gatunkowi ludzkiemu jako zdolnej do rozwoju i zmieniania świata wokół siebie – aktywnej cywilizacji. Energia to enigmatyczna „moc” (power), czyli realizacja wrodzonego człowiekowi potencjału sprawczego, który pozwala ludziom na „aktywne bycie” w świecie. „Moc” jest w takim samym stopniu mocą tworzenia, jak i mocą niszczenia; mocą reprodukcji mechanizmów władzy i ich obalania, mocą pozwalającą na przyjęcie odpowiedzialności za losy cywilizacji, jak i odrzucenie tego obowiązku. Dyspozycyjność mocy, jej gotowość do działania nie ulega zmianie w toku historii, ale zmieniają się jej manifestacje uobecniające się w różnego rodzaju „narzędziach sprawczych”: technice, polityce, kulturze. Wraz z wymianą lub ewolucją poszczególnych narzędzi zmienia się nie tylko siła, z jaką wpływają one na świat, ale także sposób, w jaki to robią. Ten „jakościowy” przeskok w charakterze ludzkiej działalności, który nastąpił wraz z wejściem człowieka w epokę industrialną, a potem z nastaniem epoki postindustrialnej, poddany został dodatkowym deformacjom ­– stanowi, zdaniem Jonasa, swego rodzaju wezwanie do drastycznego przepracowania pojęć „starej” etyki i ontologicznych założeń, które uzasadniały jej charakter.

Jakie są założenia „starej” etyki? Jonas opisuje cztery podstawowe kwestie dotyczące „starego” typu działania, na podstawie których można wyznaczyć różnicę pomiędzy działaniem człowieka kiedyś i współcześnie. Pierwszą z nich jest wyłączenie z obszaru zainteresowań etyki całej interakcji człowieka ze światem pozaludzkim (z małym, ale istotnym wyjątkiem medycyny). Etycznie neutralny charakter techne wynikał nie z pogardliwego stosunku do świata natury, ale z przekonania, że to, co przyrodnicze, stanowi zupełnie inny porządek niż to, co ludzkie, porządek, którego nie można w znaczący sposób – jaki poważnie zmieniłby kształt i prawa natury – naruszyć. Aktywności wykraczającej poza sferę kontaktów międzyludzkich trudno było zatem przypisać jakąkolwiek etyczną stawkę. Wynika z tego bezpośrednio drugie założenie – skrajny antropocentryzm „starej” etyki. Problematyka moralna pojawia się wyłącznie tam, gdzie obecny jest człowiek; zawsze na styku relacji międzyludzkich, bez względu na to, czy mowa o sferze prywatnej, czy publicznej. Z istotnym zastrzeżeniem: z obszaru etyki wyłączone były kwestie związane z biologiczną kondycją człowieka i tak istotną dla późniejszych rozważań Hansa Jonasa troską o przyszłe losy całego gatunku ludzkiego. Podlegająca ciągłym modyfikacjom i deformacjom, generująca nowe pokłady mocy i różnorodność sposobów ich wykorzystania techne nie stanowiła zagrożenia dla człowieka, a jedynie użyteczne narzędzie, którego ostrze zawsze zwrócone było w kierunku do niego przeciwnym. Czwartą, i ostatnią, cechą charakterystyczną dla „starego” typu ludzkiego działania było wiązanie oceny etycznej z samym aktem lub jedynie bliskimi jego konsekwencjami. Ograniczona moc techne, niezdolność realnego wpływania przez człowieka zarówno na przyrodę, jak i na losy swojego gatunku (spowodowana nie tylko terytorialnymi i materialnymi ograniczeniami, ale przede wszystkim „jakościową” wstecznością techniki), sprawiała, że konsekwencje jej używania nie miały dużego zasięgu, rozumianego zarówno w aspekcie przestrzennym, jak i czasowym. Cele, jakie stawiały przed sobą ośrodki władzy, były zazwyczaj krótkowzroczne (przynajmniej z dzisiejszego punktu widzenia), ograniczające się w najlepszym razie do wdrażania w życie określonych strategii politycznych[ii]. Większość problematyki etycznej dotyczyła z kolei pojedynczych zdarzeń w świecie stosunków międzyludzkich. „Dobrym” i „cnotliwym” był ten, kto w określonych sytuacjach wykazywał określoną dyspozycję do czynienia dobra. Etycznej ocenie podlegał sam akt, praxis, w jego najbardziej partykularnym znaczeniu. „Była to […] etyka »tu i teraz«, etyka możliwych wydarzeń, jakie zachodzą między ludźmi, etyka powtarzalnych, typowych sytuacji życia prywatnego i publicznego” – pisze Jonas (ZO, s. 27).

Charakterystycznym dla działania człowieka epoki przedindustrialnej sposobem postrzegania przestrzeni był jej radykalny podział na przestrzeń naturalną, nietkniętą przez cywilizację, funkcjonującą według własnych, „odwiecznych” praw, i przestrzeń całkowicie zawłaszczoną przez człowieka – szczelnie zamknięte pod względem terytorialnym miasto. Ten ostatni aspekt jest, zdaniem Jonasa, kluczowy dla zrozumienia różnicy, jaką daje się wyznaczyć pomiędzy współczesnym i dawnym sposobem bycia człowieka w świecie i wykorzystania przez niego sfery techne. Ścisły i radykalny podział na „nagi”, nieprzepracowany świat naturalny oraz przestrzeń całkowicie przetworzoną i zreorganizowaną ma być rezultatem zupełnie innego ontologicznego paradygmatu rozumienia świata. Wedle starożytnych, miasto nie tyle jest ziemią zdobytą, tryumfalnym, afirmatywnym pomnikiem na cześć ekspansji, relikwią skupiającą w sobie symboliczną moc niewyczerpanego potencjału ludzkiej cywilizacji, ile sposobem na wycofanie się z dzikiej przestrzeni natury, której człowiek epoki przedindustrialnej nawet nie śmiał próbować okiełznać. „[Miasto] miało na celu ograniczenie, a nie ekspansję” – stwierdza Jonas (ZO, s. 25). Tak szczelnie zamknięta enklawa pozwoliła na zdjęcie brzemienia odpowiedzialności za to, co znajduje się poza nią – co oznaczało w takim samym stopniu zrzeczenie się obowiązku dbania zarówno o naturę, jak o interes publiczny, który daleko wykraczałby poza interes poszczególnych, działających wyłącznie na własny użytek, społeczności. Innymi słowy – jak głosi tytuł jednego z podrozdziałów Zasady odpowiedzialności – miasto to „wyspa stworzona przez człowieka” (ZO, s. 25) na oceanie natury.

Oczywiście wraz z rozwojem różnych form państwowości, a szczególnie wraz z zawrotną karierą oświeceniowej koncepcji państwa narodowego, paradygmat ten również się zmienił. Wraz z wypracowaniem nowych narzędzi ludzkiej działalności, zarówno politycznych, instytucjonalnych, jak i przede wszystkim technologicznych, wcześniej oczywista i jasna granica pomiędzy przestrzenią przynależącą do porządku przyrody a przestrzenią przepracowaną przez człowieka zaczęła się rozmywać. Niemniej to właśnie figuratywne „miasto”, starożytne polis, czy nawet słowiański gród, stanowi punkt wyjścia, od którego w teorii Jonasa należy śledzić rozwój charakteru ludzkiej działalności, relacji człowieka z naturą i techniką oraz wynikające z tych zmian konsekwencje etyczne.

Na podstawie cech charakteryzujących działanie człowieka epoki przedindustrialnej i kluczowej, paradygmatycznej roli miasta można zdefiniować trzy założenia „starej” etyki. Po pierwsze: niezmienność kondycji ludzkiej oznaczająca, że zestaw reguł moralnych mógłby być na podwalinach tego rodzaju etyki zdefiniowany raz na zawsze. Co ciekawe, jak trafnie zauważa Jonas, tę stałość kondycji gwarantuje paradoksalnie niestałość i chaotyczność świata natury oraz ludzkich losów. „Przypadek, szczęśliwy traf i szaleństwo, trzej wielcy wyrównywacze w ludzkich sprawach, działają niczym swego rodzaju entropia i sprawiają, że ostatecznie wszelkie określone projekty powracają do wieczystej formy” – pisze autor. Niedostateczna, regulatywna i stabilizująca moc techne nie zostawia miejsca dla próżni; jakiegoś rodzaju „naturalnej” kondycji człowieka, którą w inwazyjny sposób modyfikuje technologia. Człowiek, nawet o skromnym potencjale sprawczym, zdolny jest do trwałych zmian, ale wymaga to od niego ogromnych pokładów pracy. Dopiero „destruktywne” siły natury uniemożliwiają mu osiągnięcie wyznaczonych wcześniej celów. Stąd stara się on nie tyle podwoić swoje wysiłki, co – aż chciałoby się powiedzieć, że przy wsparciu Heglowskiej „chytrości rozumu” – dokonać „jakościowego” skoku w wytwarzaniu służących mu do osiągania celów narzędzi.

Drugie założenie „starej” etyki dotyczy sfery celów – mówi ono o niezmiennym charakterze dobra ludzkiego. Stąd, zdaniem Jonasa, różne teorie cnoty i duży nacisk, jaki kładli starożytni i średniowieczni filozofowie w swoich pracach na aspekt samodzielnego doskonalenia się. W ten sposób skonstruowana etyka ma charakter „wertykalny” – człowiek osiągający wyższe stopnie doskonalenia moralnego wspina się po szczeblach swego rodzaju „drabinki”, a każdy krok w górę to swego rodzaju umysłowe i moralne „ćwiczenie”. Odwrotnością takiego myślenia o moralności jest myślenie „horyzontalne”, gdzie poszczególnych czynów nie wartościuje się w kontekście abstrakcyjnej idei (a celem człowieka nie jest dążenie do cnoty), ale rozpatruje w odniesieniu do okoliczności i ich realnych konsekwencji. Celem zaś jest dopilnowanie spełnienia podjętych wcześniej zobowiązań. Dopiero taka etyka, w przeciwieństwie do jej wcześniejszej wersji, umożliwia wypracowanie satysfakcjonującej, nieantropocentrycznej teorii odpowiedzialności.

Trzecie założenie odnosi się do wąsko określonego pola działania człowieka (które w starożytności zawarło się w paradygmatycznej figurze miasta). Pole to ograniczone jest zarówno pod względem przestrzennym, jak i czasowym i w radykalny sposób wyznacza obszar, który może podlegać ludzkiej odpowiedzialności. W myśl zasad „starej” etyki niemożliwe są na przykład zobowiązania wynikające z nieantropocentrycznie pojmowanej troski – np. o los poszczególnych, zagrożonych wyginięciem gatunków zwierząt czy globalne, skoordynowane działania polityczne stawiające sobie za zadanie uratowanie środowiska naturalnego przed zagładą. Podobne ograniczenia stawia warunek „bliskości” czasowej perspektywy, jaką możemy brać pod uwagę. Choć „stara” etyka posługuje się pojęciem odpowiedzialności (i, jak zauważa Jonas, robi to dwojako – odpowiedzialność pojmowana jest zarówno jako pewnego rodzaju cnota, jak i sposób podejmowania zobowiązania troszczenia się o kogoś lub coś), to przez wyżej wymienione restrykcje traci ono na swojej operatywności. Jak przekonuje dalej autor, należy więc całkowicie odrzucić zasady „starej” etyki. To nie wierność tradycji i przywiązanie do przestarzałych kategorii etycznych, ale okoliczności historyczne powinny wyznaczać nam język mówienia o moralności i logikę jej konstruowania. A okoliczności te okazują się być dla wszelkiej maści idealistów bezlitosne; radykalnie zmieniona natura ludzkiego działania pociąga za sobą konieczność całkowitego przewartościowania obowiązujących reguł etycznych i ustanowienie nowego centralnego punktu rozważań – odpowiedzialności.

II. Nowy charakter ludzkiego działania

Ludzkie działanie przybrało zupełnie nowy charakter wraz z wejściem człowieka w epokę industrialną i zmieniało się jeszcze bardziej wraz z tempem i kierunkiem rozwoju techniki. Inna dynamika światowej polityki i pojawienie się zupełnie nowego, regulującego ją czynnika w postaci działającego według własnej, wewnętrznej logiki globalnego rynku również nie pozostały bez wpływu – zarówno ekspansywna polityka państw i organizacji międzynarodowych, jak i wymuszająca coraz intensywniejszą eksploatację natury popędowość globalnego kapitalizmu stymulują technikę, wyznaczając jej cele i przyspieszając rozwój jej poszczególnych narzędzi technologicznych.

W kontekście tego wszystkiego nie możemy mówić więc o człowieku jako o homo sapiens, ale raczej jako o homo faber, czyli istocie, która – skutecznie inwestując w rozwój narzędzi, jakimi się posługuje – sama wystawia się na działania tychże narzędzi i to w taki sposób, że efekty jej pracy wzmacniają w niej same moce wytwórcze. Posługując się terminologią Jonasa, można powiedzieć, że wykorzystując moc, ludzkość zwiększa też swój potencjał sprawczy i tym samym „zwiększa” pokłady tkwiącej w nim mocy. „To pozytywne sprzężenie zwrotne funkcjonalnej konieczności i nagrody – którego dynamice nie można przeoczyć dumy z osiągnięć – zapewnia wzrastającą przewagę jednej strony natury ludzkiej nad wszystkimi pozostałymi, urzeczywistniającą się nieuchronnie kosztem tamtych” (ZO, s. 35). Technika to powołanie ludzkości, a homo faber – jako forma człowieka całkowicie podporządkowanego sferze techne ­– jest urzeczywistnieniem tego powołania. Przejście to sprawia również, że zmienia się podmiot działania – w mniejszym, a z biegiem czasu być może będziemy mogli powiedzieć, że już w żadnym, stopniu dotyczy on indywidualnych jednostek, a w większym gatunku ludzkiego jako całości. „Kim wszakże jest ów »on«? Nie jest ani wami, ani mną: liczy się tu ogół, sprawca kolektywny i kolektywny czyn, a nie sprawca i czyn indywidualny […]. Jeżeli sfera wytwarzania zawładnęła przestrzenią działania istotnego, to i moralność musi wedrzeć się w sferę wytwarzania, od której uprzednio stroniła, i musi to uczynić w formie polityki publicznej” – pisze Jonas w Zasadzie odpowiedzialności (ZO, s. 34).

Wspominaliśmy wcześniej o wąskim zakresie działania „starego” rodzaju – zmieniona natura sprawczości człowieka epoki industrialnej i postindustrialnej, oprócz znacznie bardziej rozległego, zarówno pod względem czasowym, jak i przestrzennym, zakresu wpływu, posiada jeszcze jedną, specyficzną dla siebie cechę. O ile efekty działania „starego” rodzaju są zazwyczaj jednostkowe, „punktowe”, w najlepszym razie rozproszone w swojej wielości, to współczesna technika, wraz z kolektywnym charakterem podmiotowości, są w stanie działać w sposób, który wytwarza skumulowane efekty. Konsekwencje nieodpowiedzialnego ingerowania w naturę nie znikają już z upływem czasu; skala ich działania jest na tyle rozległa, że zmieniają one same „warunki wyjściowe” dla dalszych eksperymentów. Żadne nowe działanie nie zmienia już natury, która znajdowałaby się wcześniej w „punkcie zero”. „Domyślny” stan przyrody został już „nadpisany” przez wcześniejsze poczynania ludzkie, więc podejmując się kolejnych prób wpłynięcia na nią, należy brać pod uwagę całą historię przeprowadzonych operacji. Oznacza to również, że myślenie w kategoriach, jakie wymusza na nas współczesny charakter działania ludzkiego, jest myśleniem w sytuacjach absolutnie bezprecedensowych. O ile „stary” charakter ludzkiego działania nie był w stanie „wyprodukować” trwałych konsekwencji (z wyjątkiem postępu w obrębie samej sfery techne), które zmieniałyby same warunki komunikacji człowieka ze światem przyrody, o tyle jego „nowy” charakter likwiduje ten przywilej – przywilej, dzięki któremu nasze czyny były w dużym stopniu przewidywalne. Każdy radykalny projekt ingerencji w naturę niesie więc ze sobą dodatkowe ryzyko, które, zdaniem Jonasa, może zmniejszyć, ale nigdy do końca zlikwidować, racjonalnie uprawiana futurologia.

Kumulatywny aspekt działalności ludzkiej przejawia się między innymi w odwróceniu relacji podmiot-przedmiot w ramach stosunku człowiek-„wytworzone”. Nabierająca nowych pokładów mocy i rozwijająca swoje narzędzia sfera techne okazuje się zagrożeniem nie tylko dla natury, ale także dla samego jej twórcy. Człowiek staje się przedmiotem, który podlega działaniu sił techniki; może być modyfikowany i deformowany w stopniu nie mniejszym niż inne obiekty jej zainteresowania. Dąży ona bowiem do ciągłego zwiększania swojej mocy poprzez udoskonalanie narzędzi, jakie służą zarówno do jej wytwarzania i kontrolowania, jak i wpływania na biologiczną kondycję samego człowieka. Choć większość apokaliptycznych powieści i filmów science fiction opowiada o „buncie maszyn”, który – w momencie, gdy technika osiągnie odpowiedni poziom rozwoju (zazwyczaj taki, jaki gwarantowałby pojawienie się u niej samoświadomości) – miałby owocować całkowitą eliminacją gatunku ludzkiego, to taka wizja wydaje się być całkowicie przeciwna intuicjom Hansa Jonasa. Technika, owszem, na pewnym poziomie rozwoju „przejmuje” moc sprawczą, jaką dysponuje człowiek (choć to „przejęcie” sprowadza się współcześnie „zaledwie” do przyspieszenia postępu technologicznego, jego priorytetyzacji w rozgrywkach politycznych i rachunkach ekonomicznych oraz technokratyzacji samej polityki – co już samo w sobie jest szalenie niebezpieczne), ale wykorzystuje ją raczej do „utechnicznienia” samego człowieka, a nie do jego eliminacji – przekształcając go właśnie w homo faber. W człowieka, którego biologicznie uwarunkowane „defekty” zaczynają stawać się głównym obiektem zainteresowania współczesnej techniki, idącej ramię w ramię z naukami teoretycznymi.

Jonas, opisując sposoby, w jakie człowiek może stać się obiektem troski współczesnej techniki, wymienia trzy główne obszary jej zainteresowania. Po pierwsze: wydłużanie życia ludzkiego. Strach przed nieuchronnością śmierci obecny był w ludzkiej kulturze od zarania dziejów, nic więc dziwnego, że perspektywa odroczenia śmierci lub osiągnięcia przez człowieka całkowitej nieśmiertelności (choć ten ostatni pomysł znajduje się na razie w sferze czystej spekulacji i nie sięgają po niego nawet najbardziej brawurowi pisarze science fiction) wydaje się być tak kusząca. Rodzi ona jednak wiele problemów natury politycznej: począwszy od kwestii dostępu do tego rodzaju „usługi” (która z pewnością byłaby bardzo kosztowna), aż po problemy demograficzne –czyli przede wszystkim przeludnienie i niewydolność systemów emerytalnych. Drugim polem zainteresowania współczesnej nauki, zdaniem Jonasa, (choć w tym wypadku powinniśmy mówić raczej o naukowej spekulacji, gdyż kwestię tę będziemy rozpatrywać jako rzeczywisty problem w odległej przyszłości) jest kontrola zachowań. Obietnica likwidacji patologii społecznych (ale także poprawienia drobnych niedoskonałości ludzkiego charakteru, takich jak zazdrość, lenistwo czy skłonność do stresu) niewątpliwie rokuje dobrze dla rozwiązania wielu problemów, jakie trapią współczesne społeczeństwa, z przestępczością i korupcją na czele. Trudno jednak traktować ją poważnie z perspektywy kogoś, kto nie jest zwolennikiem totalitarnej kontroli państwa nad jego obywatelami. W końcu skuteczne przeprowadzenie programu modyfikacji ludzkich zachowań wiązałoby się z multiplikacją i zwiększeniem siły działania aparatu władzy i nawet zakładając, że taka władza nie posłużyłaby się dostępną mocą do realizacji autorytarnych celów (co jest raczej dość naiwnym założeniem), to w tego rodzaju państwie moglibyśmy zapomnieć o wolnościach obywatelskich. Trzecim obszarem zainteresowania jest możliwość manipulacji genetycznej, czyli pole dla najbardziej radykalnych zmian właściwości gatunku ludzkiego. Jeśli rozwijająca się technika będzie potrafiła kiedyś wpłynąć na genetyczne uwarunkowania człowieka, to oprócz tego, że ziści się bodaj „jedno z największych marzeń gatunku ludzkiego”, czyli „wzięcie ewolucji w swoje ręce” (ZO, s. 54), homo faber stanie się nie tylko spekulatywną figurą określającą związek współczesnego człowieka ze sferą techne, ale i realnym bytem biologicznym.

Przykład sterowania ewolucją człowieka (bezpośrednio lub niebezpośrednio) przez rozwój techniki wyznaczałby przełomowy etap, na którym technika byłaby już nie tyle techniką, co swego rodzaju „nową naturą”. Wraz z agresywną ekspansją sił wytwórczych człowieka i coraz większym stopniem ingerencji w środowisko naturalne, to, co naturalne, staje się tym, co wytworzone, ale również i to, co wytworzone, nabiera cech przysługujących wcześniej wyłącznie naturze. Ta paradoksalna „naturalizacja” techniki wiążę się z hegemonią, jaką w ramach postępującego rozwoju i zwiększania mocy narzuca ona wszystkiemu, co nie jest przez nią przetworzone – przyrodzie i człowiekowi. Ludzkość, która skapituluje przez regułami gry, jakie narzuci jej sfera techne, stanie się po prostu kolejną jej częścią, a „spuszczona ze smyczy” technika zacznie rządzić się już w zupełności autonomicznymi regułami. Koncepcja tak zwanej „nowej natury” („next nature”) stała się na przestrzeni ostatnich kilku lat popularna wśród zajmujących się relacjami pomiędzy techniką a przyrodą filozofów oraz naukowców i z pewnością ma przed sobą interesującą przyszłość.

III. Konsekwencje etyczne. Nowy charakter odpowiedzialności.

Nowy charakter ludzkiego działania w oczywisty sposób wyznacza zupełnie nowy charakter regulującej go etyki – dzieje się tak, ponieważ etyka nie jest, zdaniem Jonasa, ponadczasowa, transcendentna względem rzeczywistości; nie jest obiektywną prawdą, do której dochodzimy za pomocą rozumu i która powinna odsłonić przed nami trwały wzór zachowań, do jakich mielibyśmy się dostosować. Etyka – podobnie zresztą jak sama rzeczywistość – jest dynamiczna i, co równie ważne, zupełnie wtórna względem świata. Oznacza to, że wskazania moralne istnieją wyłącznie jako odpowiedzi na określone formy ludzkiego działania i nie mogą być rozpatrywane w abstrakcyjny, oderwany od konkretnych uwarunkowań tego działania sposób.

Dużą część Zasady odpowiedzialności poświęca Jonas problemom wynikającym z podejmowania przez wielu współczesnych etyków zagadnienia niemożliwości wyprowadzenia tego, co „powinno być”, z tego, co „faktycznie istnieje”, czyli – innymi słowy – pytania o możliwość obiektywności reguł etycznych (taka „obiektywność”, w zamierzeniu gwarantująca powszechną obowiązywalność prawa, jakie dałoby się na jej podstawie zbudować, miałaby się oprzeć na pewnych niewzruszonych ontologicznych właściwościach świata). Kwestia ta zajmuje filozofów już od wieków, a trwającą do dziś polemikę rozpoczął w XVII wieku sam David Hume[iii]. Jonas staje tutaj po stronie myślicieli twierdzących, że jak najbardziej można wyprowadzić z bytu pewne wartości (lub przynajmniej ogólny kierunek, w jakim powinna zmierzać etyka, konstruując zasób wartości), i dla udowodnienia swojej tezy wykorzystuje imperatyw kategoryczny Immanuela Kanta. Znacząco go jednak modyfikuje: w wydaniu Jonasa podstawowym imperatywem powinno być wezwanie do postępowania w taki sposób, żeby nie narażać na szwank i nie wystawiać na ryzyko zagłady przyszłych pokoleń. Idea zachowania ciągłości pokoleniowej, rozumiana jako postulat „publiczny”, bo tylko działania publiczne (a w zasadzie – globalne) mogą rzeczywiście zapobiec przerwaniu kontinuum, powinna być punktem wyjścia dla konstruowania etyki skutecznie reagującej na działania współczesnego człowieka. Na gruncie tej etyki wspomniane w poprzednim rozdziale podwojenie roli występuje w związku z pojęciem zobowiązania: człowiek nie jest już tylko jego podmiotem, kimś, kto „zobowiązuje się” do wykonania jakiegoś zadania, ale i również przedmiotem danego zobowiązania, obiektem troski. Kondycja, a nawet samo istnienie gatunku ludzkiego ze szczególnym uwzględnieniem przyszłych pokoleń same stają przedmiotem zobowiązania i bytem, który należy otoczyć specjalną opieką.

Obecność człowieka w świecie była niegdyś pierwszym i bezdyskusyjnym faktem, od którego wychodziła każda idea zobowiązania w ludzkim postępowaniu. Teraz sama owa obecność stała się przedmiotem zobowiązania, mianowicie zobowiązania zabezpieczenia samej przesłanki wszelkiego zobowiązania, to znaczy, punktu oparcia dla moralnego uniwersum w świecie fizycznym – istnienia potencjalnych podmiotów jakiegoś ładu moralnego. (ZO, s. 54)

Nowy charakter ludzkiego działania generuje nowy imperatyw, który może stać się fundamentem etyki właśnie dlatego, że wymusza on na ludzkości zobowiązanie, które zabezpiecza samą możliwość uprawiania etyki. Może, ale nie musi. Wciąż nie musimy, jako ludzkość, zaakceptować tego zobowiązania, nawet jeśli stosowanie się do postulowanej przezeń reguły przyniosłoby w dalszej przyszłości pomyślne efekty. Jak zauważa Jonas, nic nie broni ludzkości popełnić swego rodzaju zbiorowego samobójstwa, poświęcić przyszłych pokoleń dla komfortu życia obecnej generacji, eksploatować środowiska naturalnego i zużywać zasobów z pełną świadomością zbliżającej się zagłady i moralną wobec niej obojętnością. Pytanie o możliwość wyprowadzenia wartości z bytu pozostaje więc – nawet w świetle właśnie zaproponowanego, „nowego” imperatywu – wciąż aktualne.

Pomost pomiędzy tym, co jest, a tym, co być powinno, może zbudować jedynie teoria odpowiedzialności – reguły etyczne mogą zostać wypracowane jedynie na podstawie określonych zobowiązań, jakie wynikają z samego faktu bycia człowieka w świecie. Jak, zdaniem Jonasa, manifestuje się wezwanie do przyjęcia takiego zobowiązania?

Genetycznym i typologicznym archetypem wszelkiego rodzaju odpowiedzialności miała być relacja pomiędzy rodzicem a nowonarodzonym dzieckiem. Jonas pisze:

[…] potrzebny jest tu jakiś paradygmat ontyczny, w którym nagie, faktyczne „jest” w sposób oczywisty zbiega się z jakimś »powinien« – czyli paradygmat w ogóle nie dopuszczający pojęcia »czystego jest«. Czy taki paradygmat istnieje? Odpowiadamy: tak, paradygmat, który był początkiem każdego z nas, gdy nie mogliśmy jeszcze go znać, lecz który wciąż na nowo ukazuje się naszym oczom, gdy możemy patrzeć i poznawać. Proszeni bowiem o pojedynczy przykład […] zachodzenia zbieżności pomiędzy bytem a powinnością, wskazać możemy obrazek ze wszech miar bliski: narodzonego, którego sam oddech bezsprzecznie kieruje do świata otaczającego zobowiązanie, mianowicie, do zaopiekowania się nim. (ZO, s. 233)

Kierowane przez dziecko błaganie o opiekę jest najbardziej bezpośrednim, oczywistym i, co najważniejsze, zupełnie mimowolnym komunikatem, jaki może wysłać życie do otaczającego je świata. Treść tego błagania i etyczna stawka, jaka wiąże się z decyzją o przyjęciu na siebie odpowiedzialności opieki na dzieckiem lub jej odrzuceniu, są jasne; co nie znaczy, że nie można takiego wezwania zignorować, zupełnie go odeprzeć. Pęknięcie, które wytwarza przestrzeń na decyzję, przepaść pomiędzy tym, co jest, a konkretnym etycznym roszczeniem, nigdy nie zostanie całkowicie zasypana przez naukę o moralności. Nie może być zresztą inaczej – w przeciwnym wypadku etyka w ogóle nie byłaby możliwa, a ogół zachowań ludzkich miałby charakter „zaprogramowany” przez ontologiczne uwarunkowania. Byt nie może zmusić posiadającego samoświadomość życia do postępowania wedle proponowanych przez niego reguł – inaczej nie moglibyśmy wskazać pomiędzy nimi żadnej różnicy. Jonas usilnie szuka rozwiązania nurtującego filozofów od setek lat problemu możliwości połączenia tego, co jest, z tym, co być powinno, ale znajduje jedynie (aż?) immanentny względem rzeczywistości, jasny w swoim przekazie i zupełnie bezwarunkowy komunikat-błaganie, jakie kieruje do nas życie.

Rygorystyczny teoretyk mógłby jednak powiedzieć, że takie wezwanie oddziałuje na człowieka wyłącznie w sposób emocjonalny. Podpierając się badaniami biologów, mógłby stwierdzić, że jesteśmy ewolucyjnie zaprogramowani w taki sposób, że porusza nas niedola nowonarodzonego dziecka i to uczucie stanowi swego rodzaju szantaż, jakiego dopuszcza się wobec nas natura w celu zapewnienia ciągłości pokoleniowej. Jonas zapewnia jednak, że sfera emocjonalna jedynie dopełnia sferę faktycznych, obiektywnych zobowiązań etycznych, jakie wysuwa względem człowieka życie, i w żaden sposób nie pozostaje z nią sprzeczna („Moralność rodzi się na styku obowiązku i poruszenia sumienia” [ZO, s. 234]), choćby z tego powodu, że przyjęcie przez ludzkość wspomnianego obowiązku da się uzasadnić dzięki zaakceptowaniu prostej logiki przysługi i odpłaty. W końcu każdy dorosły człowiek jako niemowlę był przedmiotem opieki ze strony dorosłych ludzi – czy to rodziców, czy innych opiekunów – i jedynym sposobem, żeby spłacić ten zaciągnięty „dług”, jest uczynienie obiektem troski kolejne dzieci, a także – całe przyszłe pokolenia.

Archetypiczna relacja rodzica i dziecka wskazuje nam również pośrednio warunki, które są konieczne do zaistnienia odpowiedzialności i samej możliwości przyjęcia na siebie zobowiązania. Jonas wymienia trzy z nich. Po pierwsze, jest to dysponowanie przez przyjmujący na siebie zobowiązanie podmiot mocą sprawczą; po drugie – kontrola tej mocy przez sprawcę; a po trzecie – przewidywalność skutków swoich czynów. O ile pierwsza zasada nie powinna budzić żadnych wątpliwości w kontekście koncepcji potencjału sprawczego zaproponowanej przez Jonasa, to kolejne dwie mogą wywoływać pewien sprzeciw. Mówiliśmy już o tym, że przy obecnym, niezwykle dynamicznym tempie rozwoju techniki ludzkość traci hegemoniczną władzę nad narzędziami wpływu na środowisko naturalne, a same narzędzia przybierają cechy ośrodka decyzyjnego – to człowiek i polityka, którą tworzy, stają się podporządkowane dyktatowi techniki i wyznaczanym przez nią priorytetom. „Kontrola” nie oznacza tu jednak wyłącznej władzy nad techniką, a jedynie połączenie ze sferą techne pewnego rodzaju relacją przyczynowości. Chcąc czy nie chcąc, człowiek jest powiązany z techniką, którą powołał do życia, i to w sposób, jaki wytwarza określoną relację odpowiedzialności. Można mieć również obiekcje co do trzeciej zasady: w końcu nie zawsze jesteśmy w stanie przewidzieć skutki wszystkich naszych działań, szczególnie tych zakrojonych na szeroką skalę, przeprowadzanych w okolicznościach całkowicie bezprecedensowych czy przy wykorzystaniu eksperymentalnych metod. Oczywiście, nie chodzi tu o stuprocentową przewidywalność wszystkich skutków, ale o możliwość względnej oceny sytuacji i efektów. Gdyby człowiek, za każdym razem, gdy podejmuje się wykonania po raz kolejny tej samej czynności, miał wątpliwości, czy przyniesie ona zawsze te same rezultaty, nigdy nie porwałby się na doniosłe projekty naukowe czy polityczne – twierdzi Jonas i po raz kolejny przypomina o konieczności uprawiania rozsądnej futurologii.

A takim doniosłym projektem politycznym miałaby być wspólnotowa troska o pomyślność przyszłych pokoleń opierająca się na nowym imperatywie – imperatywie, który w centrum zainteresowania etycznego stawia samą możliwość uprawiania etyki, a więc i istnienie gatunku ludzkiego. Tego rodzaju zobowiązanie to nie tylko „pierwszy” obowiązek, jakiego należy się podjąć w ramach „uprawiania” odpowiedzialnej egzystencji, ale również sama „transcendentalna możliwość odpowiedzialności” (ZO, s. 183). Jak powinna wyglądać polityka, która sprostałaby tego rodzaju zasadzie? Jonas nie daje jasnych wskazówek; ogranicza się raczej do oceny, na ile współczesne ustroje polityczne i porządek gospodarczy pozwalają na prowadzenie skutecznych, zsynchronizowanych i zorganizowanych działań ludzkich, które miałyby na celu dbać o dobro nie tylko egoistycznie nastawionych wspólnot lokalnych (etnicznych, miejskich, państwowych), ale także o uniwersalnie rozumiany interes ludzkości, w centrum którego znajduje się przede wszystkim interes przyszłych pokoleń i wynikająca z niego troska o środowisko naturalne. Choć Jonas wydaje się pozbawiony złudzeń, jeśli chodzi o możliwość komunistycznej rewolucji, to przyznaje, że realny socjalizm i jego „zmiękczone” formy w rodzaju państwa opiekuńczego są w stanie lepiej sprostać stawianym przez zobowiązania nowego rodzaju wymaganiom niż pozbawiony kontroli, rozzuchwalony kapitalizm.

Jedno jest pewne: nowa polityka nie może być budowana w oparciu o optymistyczne wizje przyszłości. Należy zapomnieć o wszelkiego rodzaju utopiach i związanym z nimi myśleniem. Jedynie apokaliptyczne wizje zagłady pozwolą ludzkości otrzeźwieć i przyjąć na siebie brzemię nowej odpowiedzialności. Opisywany wcześniej „nowy” imperatyw da się w końcu przeformułować negatywnie: „Postępuj tylko w taki sposób, aby skutki twojego działania nie były destrukcyjne względem możliwości takiego życia w przyszłości” (ZO, s. 38). Pełna możliwości i obietnic nowa etyka Hansa Jonasa zdradza tym samym nieoczekiwany, ponury rys: ludzkość być może znajdzie sposób, żeby ocalić swoją egzystencję, ale, by to uczynić, zawsze będzie musiała już żyć w cieniu odwlekanej w nieskończoność zagłady.