Dyskusja wokół książki Judith Butler Zapiski o performatywnej teorii zgromadzenia z udziałem Joanny Bednarek, Florentyny Gust, Oli Juchacz, Magdy Malinowskiej i Mai Staśko.

Joanna Bednarek: Judith Butler jest postacią szczególnie ważną dla problematyki płci: przede wszystkim twórczynią teorii feminizmu, wchodzącej w zakres podstawowych narzędzi gender studies, i autorką takich książek jak Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości (1990) czy Bodies that Matter: On the Discursive Limits of„Sex” (1993), będących pracami założycielskimi dla teorii płci. Z drugiej strony jednak Butler w swoich późniejszych pracach wychodzi poza problematykę tradycyjnie kojarzoną z queerem – czyli poza kwestię konstruowania płci, biologii, płci kulturowej czy też konstruowania seksualności podmiotu obarczonego płcią i pożądaniem seksualnym – by na jej podstawie formułować ogólną teorię politycznej performatywności. Nie oznacza to, że zrywa z queerem lub przestaje być teoretyczką queerową. Przeciwnie, jej prace wpisują się w zwrot, który datujemy na początek XXI wieku. W jego konsekwencji queer przestał zajmować się tym, co wcześniej uznawano za jego właściwą domenę, czyli kwestiami związanymi z polityką nienormatywnych płciowo czy genderowo podmiotów, a zaczął poruszać tak zwane ogólne zagadnienia polityczne (na przykład biopolityki, życia wydanego na pastwę przemocy, życia sprawczego czy izraelskiego apartheidu i kwestii palestyńskiej).

W czasie tego przełomu pojawia się w pracach queerowych pytanie, w jaki sposób neoliberalizm kształtuje pewne normalne i normatywne podmioty. Towarzyszy mu krytyka wcześniejszych i współczesnych stanowisk – bezbronnych wobec neoliberalnej normalizacji czy też aktywnie ją współtworzących. Powstaje zarzut, że polityka tożsamościowa jest bardzo sprofilowana klasowo – elitarystyczna.

Judith Butler w latach 80./90. XX w. była postacią kluczową dla tej zmiany – od początku zaangażowaną politycznie. Angażowała się głównie w projekty aktywistyczne konstruowane wokół neoliberalnej praktyki postępowania z chorymi na AIDS, natomiast później, już jako znana intelektualistka, zaczęła wypowiadać się na inne aktualne tematy. Symboliczny jest fakt, że gdy przyznano jej nagrodę za odwagę cywilną (w Berlinie 2010), nie przyjęła jej – w ostatniej chwili zmieniła zdanie. W przemówieniu wymieniła długą listę organizacji, do których ta nagroda powinna była trafić (m.in. organizacje walczące o prawa gejów, lesbijek, osób queer, a także walczące z rasizmem). Wtedy właśnie wypracowała swoje stanowisko wobec dyskursu islamofobicznego, wobec którego część organizacji gejowskich, lesbijskich i queerowych pozostawała obojętna, a część tę agendę islamofobiczną wręcz aktywnie wspierała. Butler w zdecydowany sposób przeciwstawiła się temu, co do dziś nie jest wcale takie oczywiste nawet dla świadomych politycznie feministek czy gejów i lesbijek. Uznała, że nie należy bezrefleksyjnie wpisywać się w dychotomię złego tradycjonalistycznego islamu i dobrego bezpiecznego Zachodu.

W 2012 roku przyznano Butler nagrodę Adorno, co spotkało się z dużą krytyką ze strony Izraela, ponieważ naukowczyni aktywnie wspierała kampanię BDS (Solidarności z Palestyną). Jedna z wcześniejszych książek Butler, Na rozdrożu. Żydowskość i krytyka syjonizmu, jest poświęcona właśnie temu, w jaki sposób tradycja myśli żydowskiej może dać podstawy do wypracowania stanowiska antysyjonistycznego, przyjaznego dla walki Palestyńczyków o wolność w Autonomii. Choć Butler często podkreśla, że pracuje w tradycji żydowskiej, jej wypowiedzi na temat stosunków izraelsko-palestyńskich było Izraelowi mocno nie na rękę.

Ponadto Butler brała udział jako osoba publiczna w ruchu Occupy. Pokłosiem tego jest książka, o której obecnie rozmawiamy, będąca próbą filozoficznego przepracowania tego doświadczenia i nadania mu ogólnego sensu.

Paul Mason w książce Skąd ten bunt próbował na bieżąco odpowiedzieć, dlaczego właśnie teraz dochodzi do społecznych protestów. Butler poczekała z napisaniem swojej analizy kilka lat, do 2015 roku. Specyfika jej książki polega na tym, że mimo iż nosi skromną nazwę – Zapiski o performatywnej teorii zgromadzenia – mierzy się z ogólną teorią zgromadzeń (dlaczego w ogóle są one ważne, dlaczego są ważne same w sobie?). Ludzie zgromadzeni czy to w realnej przestrzeni fizycznej, czy w przestrzeni wirtualnej, formułują jakieś postulaty, niemniej istotny jest jednak fakt ich fizycznego, masowego pojawienia się na ulicy. Widać tu w działaniu, na czym polega próba rozwinięcia kwestii performatywności płci w szeroko pojętą performatywność polityczną. Na początku Oburzonym zarzucano brak konkretnych postulatów. Butler troszeczkę odwraca ten zarzut, twierdząc, że nawet jeżeli nie wiedzą, czego chcą, to sam fakt ich wystąpienia jest już działaniem i wypowiedzią polityczną. Okazuje się więc, że zarzuty, które zawsze stawiano Butler, czyli że redukuje płeć do języka, a działania polityczne do działań językowych lub dyskursywnych, nie były trafione, ponieważ performatywność nie ma charakteru jedynie językowego, ale właśnie cielesny.

Florentyna Gust: Dziękujemy za to wprowadzenie, do którego od razu chciałabym się odnieść – moim zdaniem to bardzo ważny aspekt książki Butler. Wnioskujemy z niej, że nie tylko mowa ma charakter symboliczny (wypowiedzi w czasie demonstracji), ale sama obecność ciała na ulicy. Z drugiej strony wypowiedzenie konkretnych postulatów często może mieć charakter performatywny. I o taki preformatywny charakter języka chciałabym zapytać Maję Staśko.

Maja Staśko: Najważniejsze w koncepcji performatywności Butler od samego początku nie były bynajmniej zagadnienia języka czy jakiegokolwiek medium, ale relacje. Dlaczego? Performatywny akt mowy polega, na przykład według Austina, na tym, że język nie tylko ma moc oznajmiania. Komunikat brzmiący: „Jest zimno” w swojej funkcji performatywnej wywołuje reakcję otoczenia, np. w postaci pytania: „Czy zamknąć okno?”. To znaczy, że komunikatem językowym (z pozoru typowo oznajmującym) jesteśmy w stanie zbudować zupełnie nową sytuację. Koncepcja ta wspiera się na założeniu, że istniejemy w konkretnych warunkach i w określonym kontekście, w którym wypowiadamy słowa, a one na ten kontekst oddziałują.

Performatywność języka, płci czy zgromadzeń polegałaby na tym, że skoro znajdujemy się w konkretnych warunkach, które na nas oddziałują, to my, podejmując konkretne działania, jesteśmy w stanie również współkształtować te warunki. Weźmy przykład płci – przyjmując pewne konwencje płciowe, przełamując je lub konsumując, ustanawiamy nowe status quo albo też niczego w sytuacji kulturowej nie zmieniamy.

Na początku książki Butler pojawiają się kategorie i hasła nad wyraz nam obecnie bliskie: lud, elementy współkształtowania ludu, demokracja, relacje pracy czy prekarność. W ramach dialektycznego myślenia, które mniej więcej ustawia podmioty i zbiorowości, zawsze w bardzo konkretnych warunkach pojawia się myślenie o ciele czy o zbiorowości ciał jako tym, co prywatne, a zatem i publiczne. Burzenie opozycji prywatne / publiczne jest bardzo interesujące językowo, ale też przede wszystkim performatywne, co widać na przykładzie ukazywania kobiecego ciała. Tuż przed Manifą (w 2017 r.) pojawił się klip nakręcony z jej okazji. Wywołał on protesty związane z ukazywaną w nim cielesnością (śliną, włosami pod pachą) – w „Super Ekspresie” określono go mianem „mocnego” wideo. W momencie, w którym zdajemy sobie sprawę, że rzeczywiście włosy pod pachą, krew miesięczna czy cokolwiek innego związanego z ciałem kobiety (w dodatku podanego w bardzo estetycznej, kampowej poetyce) jest w stanie wywołać kontrowersję – oburzenie jak najbardziej polityczne – zaczynamy rozumieć, ile kwestii poruszanych przez Butler dotyka nas osobiście. Spójrzmy na dialektykę prywatności i publiczności, a także warunków, w których funkcjonują – skoro włosy pod pachą są kontrowersyjne, to opublikowanie tego filmu jest po prostu działaniem politycznym, performatywnym, czyli stwarzaniem pewnej rzeczywistości będącej nam na rękę. O tym warto także porozmawiać.

F.G.: Chciałam nawiązać do tego manifowego klipu, ponieważ kontrowersje wobec tego, co przedstawia film, po prostu zaskakują. Czy rzeczywiście włosy pod pachami i okres na basenie są kwestiami kulturowymi? Czy to nie tworzenie fałszywej dychotomii między nimi a kwestiami ekonomicznymi i tożsamościowymi? Chciałabym poprosić Olę Juchacz i Magdę Malinowską, zaangażowane w organizację Manify, żeby powiedziały nieco więcej o tym, czy filozoficzne rozważania Butler odpowiadają na tę sytuację, w której performatywność wyraża się w samej obecności na Manifie.

Ola Juchacz: Dla mnie kontrowersja wokół tego klipu jest jednocześnie szokująca i nie. Nie zaskakuje, że warstwa wizualna materiału przygotowanego po to, aby promować wydarzenie, przyciągać uwagę, wzbudza emocje. Szokujące jest raczej to, jak podzieliły się opinie: część odbiorców i odbiorczyń nie dostrzega tam nic kontrowersyjnego, część jednak reaguje, jakby nie istniały rzeczy bardziej ohydne niż te, które są tam pokazane. Już pomijam fakt zapominania o czymś takim jak symbol, aluzja, reprezentacja – klip przeważnie jest traktowany bardzo literalnie. Nie bez znaczenia pozostaje, że chodzi tu o ciało, i to o ciało kobiece. To, które nie próbuje się dostosować, nie próbuje być przeestetyzowane. Nieco mnie to martwi, bo miałam wrażenie, że jesteśmy już na etapie, kiedy możemy rozmawiać o kwestiach socjalnych. Tymczasem ten nurt feminizmu do nas dotarł, ale okazuje się, że mamy jeszcze do przepracowania motyw ciała kobiecego w mediach, a to dla mnie już bardzo archaiczna dyskusja.

F.G.: Magdo, chciałabym, żebyś z perspektywy wieloletniej praktyczki performatywu opowiedziała, jak zauważasz tę dychotomię między feminizmem tożsamościowym, kulturowym a socjalnym.

Magda Malinowska: Nie za bardzo wiem, czym w teorii jest performatyw, nigdy nie potrzebowałam tego na froncie walk, które prowadzimy. Z tego względu nie wnikałam w język Judith Butler. Wydaje mi się, że historia tego klipu pokazuje, jak problematyczni są autorzy jej pokroju – to znaczy z jednej strony wspierają ruchy społeczne, wykonują jakąś pracę i gesty w ich stronę, w ich pracach odnaleźć można dosyć trafne definicje czy uwagi dotyczące neoliberalizmu, z drugiej strony i Judith Butler, i cały poststrukturalizm, i teoria performatywności tak naprawdę sprowadzili feminizm do walki kulturowej. Klip na Manifę byłby tego przykładem. Pojawiła się wyraźna tendencja, żeby wszystkie problemy społeczne analizować właśnie z pozycji kulturowych czy tożsamościowych, co z pewnością jest użyteczne dla niektórych grup, ale może być niekorzystne dla całego ruchu feministycznego. Stąd wysyp feministek mówiących wprost, jak bardzo zawiódł je feminizm jako ruch. Właśnie dlatego, że nie był tak naprawdę w żaden sposób użyteczny dla osób biorących udział w realnych walkach – np. dla lokatorek czy pracownic. Kryteria tożsamościowe w większości przypadków nie są im potrzebne. I teraz oczywiście możemy stwierdzić, że inne osoby z kolei uważają te kwestie za istotne. W porządku, ale ta dysproporcja stała się jednak bardzo niekorzystna. Na studiach genderowych teoria queer jest właściwie jedyną, którą się wykłada – nie ma tam materializmu feministycznego, nie ma marksizmu wolnościowego, jest natomiast Judith Butler i teoretyczki jej pokroju. W związku z tym mamy do czynienia z feminizmem, który odszedł nam w tę stronę kultury / tożsamości seksualnej, pozostawiając za sobą problematykę materialną. A ona nas dotyczy – rzeszy ludzi zmuszanych do pracy. Cała ta strefa została pozostawiona interpretacji prawicy albo właśnie neoliberalizmu. Feminizm natomiast stał się interesujący dla mniejszości seksualnych lub dla ludzi, dla których problemy z tożsamością są ważne, ale nie zaistniał dla mas pracowniczych, ich rodzin, ludzi mających problemy pracownicze. Spychając feminizm na tory właśnie takich trochę akademickich dywagacji na temat ciała, śliny czy włosów pod pachą zbudowaliśmy przepaść między feminizmem a kwestiami ekonomicznymi. Zagospodarowały ten teren neoliberałki. Teraz to one mówią, że powinnyśmy walczyć o równość płac, wyższe emerytury dla kobiet – i całkowicie przejmują dyskurs socjalny. Z kolei lewicowy feminizm nadal skupia się na kwestiach, na które pracownice nie mają ani siły, ani czasu. Lub inaczej – warunki, w których żyją, sprawiają, że nie mogą się na tym skupić.

Pozostaje pytanie, czy takiego feminizmu chcemy? Czy odpowiada on naszym potrzebom? Nie jest przecież bezużyteczny – a dla pewnych grup osób (np. badaczy zainteresowanych teorią, językoznawców itp.) nawet bardzo inspirujący. Natomiast czym jest kategoria ciała dla osób zaangażowanych w ruchy społeczne? Gdy ktoś pisze, że na demonstracje wychodzą ciała i to jest istotne, to co to nam właściwie mówi?

Butler opisuje w tej książce ruch Occupy i arabską wiosnę, a ja po jej przeczytaniu i tak się nie dowiedziałam, o co chodziło w tych wydarzeniach. Nie dowiedziałam się, kto przyszedł, jaki był skład klasowy tego zgromadzenia, co tym próbowano osiągnąć… To są przecież kwestie, które musimy analizować, żeby budować ruch będący w stanie wprowadzić nas w inną sytuację, stworzyć inne warunki społeczne. Po to potrzebujemy feminizmu i o to nam w tym wszystkim chodzi.

Tak naprawdę jestem całkowicie zniechęcona po przeczytaniu książki Butler. Problemy kobiet zbyt często przedstawia się bardzo jednostronnie – czy to w kulturze, czy w literaturze – z pominięciem spraw, które nas dotyczą, traktowanych jako jakiś nudny ekonomizm rodem z PRL-u. To są jednak rzeczy, które warunkują nasz byt. Oczywiście tożsamość seksualna czasami też, ale dotyczy to tylko części społeczeństwa.

O.J.: Rozdzielanie feminizmu zajmującego się tożsamością od tego, który zajmuje się kwestiami materialnymi, jest problematyczne. Dlaczego? Jeżeli mówimy na przykład o wyzyskiwanych, to moglibyśmy się skupić po prostu na ich klasie społecznej, z jakiegoś jednak powodu kwestie wyzysku są bardzo często powiązane z seksualnością i tożsamością seksualną i przechodzenie nad tym do porządku dziennego jako nad czymś nieznaczącym – wprowadza w błąd. Cielesność staje się pretekstem do traktowania kobiet w gorszy sposób, do wykluczania ich z pewnych przestrzeni (chociażby szkół, uniwersytetów, potem też miejsc pracy), w których kobiety czują się niepewnie, bo ich cielesność jest tam oceniana. Nie byłabym tu jednak kategoryczna – wypracowaliśmy sobie tyle feminizmów, że moglibyśmy sobie z każdego z nich wziąć po trochu i z tego korzystać – w ramach walki i w ramach wzoru.

F.G.: Dziękuję za tę krytykę. Rzeczywiście książka Butler nie jest materializmem w najczystszej formie – dotyczy po prostu czegoś innego. Stawia tezę, że trzeba uczestniczyć w zgromadzeniach, by poczuć ten rodzaj wspólnoty, która z jednej strony wyraźnie wklucza – na przykład uchodźczynie i uchodźców, imigrantki i imigrantów – a z drugiej w sposób konieczny wyklucza, żeby móc się w ogóle ukonstytuować.

J.B.: Odniosę się do kwestii wykluczeń – książka jest pisana w sposób poststrukturalistyczny, nie w tradycji materialistycznej, ale właśnie w postdekonstrukcyjnej, do której Butler należy. Nie ma czegoś takiego jak jeden poststrukturalizm. To, co się stało w latach 80. i 90. z feminizmem nie jest również winą poststrukturalizmu, ale w pewnym stopniu zawłaszczenia feminizmu trzeciej fali przez dyskurs liberalny. Feminizm został pozbawiony swoistego pazura – takiego maksymalistycznego – wraz z upadkiem ruchów emancypacyjnych po ‘68 roku. Do tego poststrukturalizm uniwersytecki zdominował np. Derrida, a nie Foucault czy Deleuze, a to właśnie dzięki kategoriom tych ostatnich można było zrobić pomost między feminizmem i marksizmem. Derrida był znacznie bardziej asymilowany do języka liberalnego, a stał się hegemoniczny – wszyscy nim myśleli i mówili (łącznie z wczesną Butler). Dlatego jak najbardziej rozumiem te wszystkie zarzuty – rzeczywiście, teorii feministycznej czy queer, zwłaszcza we wczesnej fazie, można sporo zarzucić. Teraz jednak to ulega zmianie – nastąpiło ożywienie myśli lewicowej. Martwi mnie tylko, że cały czas musimy oddzielać problematykę klas od kwestii tożsamościowych. Tak naprawdę, kiedy mówimy, że kwestie tożsamościowe dotyczą jakiejś mniejszości, zapominamy, że ponad połowa ludzkości to kobiety, a gdy kobiece ciało jest czytane jako kobiece, to niesie to za sobą bardzo dużo konsekwencji, w tym ekonomicznych. W rezultacie nie można oddzielić tego, co klasowe, od tego, co tożsamościowe. Kiedy wprowadzamy takie rozróżnienie, wskazując osobno na klasę, płeć czy orientację seksualną, to pozostajemy na niwie feminizmu tożsamościowego, uznając klasę za tożsamość i ignorując działanie mechanizmów wytwarzających tożsamość płciową, seksualną i klasową. One się natomiast zarówno uzupełniają, jak i różnią (co sprowadza się do tego, że nie ma jasnego podziału na „normalne” kobiety uciskane klasowo i „akademiczki”, które mają taką fanaberię jak gender). Fakt, że brniemy w te nieszczęsne dychotomie, hamuje rozwój myśli marksistowskiej. Przez to nie możemy zobaczyć, jak działa mechanizm produkujący wykluczenia. Tymczasem powinniśmy próbować rozmontować dychotomie, aby stworzyć jakieś sojusze.

M.S.: Mam wrażenie, że tworzenie tej dychotomii tożsamości i klasy uderza z jednej i z drugiej strony w ofiary systemu kapitalistycznego, zamiast w system czy kapitalistów wyzyskujących podmioty. Pozostaje to w interesie tych, którzy wyzyskują. Oczywiście korzystają z tego także klasy polityczne, mówiąc, że kobiety w swoich protestach nie zajmują się kwestiami ekonomicznymi. To są narracje, które są w interesie uprzywilejowanych i niewiele pozwalają zmieniać.

M.M.: Wydaje mi się, że osoby, które krytykowały teorie poststrukturalistyczne i queerowy feminizm, nie chciały budować tej dychotomii dla niej samej – zależało im tylko na tym, żeby teorie feministyczne były użyteczne. Jeżeli takie nie są, spychają nas na manowce, a to jest niebezpieczne dla nas wszystkich. Po prostu przestajemy mieć ofertę dla ruchów społecznych. Przestajemy rozumieć, co się dzieje dookoła nas i w samych tych ruchach. Użyteczna jest dla nas analiza modelu protestu i walki, a nie sam fakt dostrzeżenia, że biorą w nich udział kobiety i że prasa deprecjonuje ich udział. Sposób, w jaki Judith Butler opisuje protesty społeczne, jest od tego daleki – nic nam o nich nie mówi. Weźmy za przykład protesty kobiet z Wałbrzycha z 2008 r. przeciwko eksmisjom – nie wystarczy uznać, że brały w nich udział kobiety i opisać, jak ten temat przedstawiła prasa. Dla nas istotne jest, jaką te kobiety odgrywały w ogóle rolę w konkretnych warunkach społecznych (z jednej strony utrzymywały społeczność Wałbrzycha swoją darmową pracą, a z drugiej strony do tej pracy były zmuszane, dyscyplinowane przez różne państwowe instytucje, w przeciwnym razie grożono odebraniem im dzieci). Musiały pracować za głodowe stawki, a jeżeli nie godziły się na to, automatycznie spotykały je represje. Tym samym podtrzymywały gospodarkę kapitalistyczną, gdy w mieście upadły centra kapitalistycznej produkcji, bo pozamykano fabryki i kopalnie. Ważna jest tu odpowiedź na pytanie, w jaki sposób sytuacja społeczna w Wałbrzychu zmieniała się pod wpływem tego protestu i jakie były reakcje na niego ze strony władz, prasy, różnych organizacji. Nadal uważam, że analiza Judith Butler nie daje nam klucza do zrozumienia takiej sytuacji.

F.G.: Chciałabym wrócić do problemu wykluczenia i jego różnych form na poziomie systemowym, jednostkowym i w ramach budowania wspólnoty (w czym celuje prawica). Jak to wygląda u Butler?

J.B.: Butler stara się przede wszystkim pokazać, że to wykluczenie jest ruchome, a każdy gest wykluczenia może zostać anulowany. Zawsze istnieje w polityce emancypacyjnej jakiś horyzont uniwersalności, która nie jest doskonała – to znaczy, jeżeli powiemy: wszyscy ludzie są równi, mają równe prawa, to wspólnotą w domyśle jest cała ludzkość. Posthumaniści zapytają wtedy: ale co ze zwierzętami? Zatem każdy uniwersalizm jest wykluczający. Ten dyskurs też jest ufundowany na wykluczeniu – stworzenie jakiejkolwiek tożsamości, nawet w czasie demonstracji, jest w pewien sposób nakreśleniem granicy, ale to jest zawsze ruch prowizoryczny (nie należy się do niego przywiązywać). Dynamika walki sprawia, że jesteśmy jakimś podmiotem, a za kilka miesięcy okazuje się, że nawiązujemy sojusz z inną grupą i stajemy się kimś innym. Nie należy poprzestawać na tezie, że wykluczenie jest konieczne. Jest konieczne, ale też prowizoryczne.

F.G.: Faktem jest, że polityka poszczególnych państw europejskich polega na wykluczeniach. Francja jest najlepszym tego przykładem, bo w momencie, w którym pierwszą turę wyborów wygrywa w przedbiegach Marine le Pen, staje się jasne, że konstruowanie wroga zewnętrznego jest nadal silne.

O.J.: W środowisku feministycznym pewien czas temu dokonał się podział pod względem ustosunkowania do islamu. W tej chwili jest to temat o tyle absurdalny, że znaleźliśmy się w sytuacji, w której trzeba pomagać innym, bo ich życie jest po prostu zagrożone, i tu na dyskusję na temat różnic światopoglądowych czy kulturowych z racjonalnego punktu widzenia nie ma miejsca – przynajmniej z perspektywy mojej inicjatywy From Poznań With Love (poprzez którą wspieramy konkretne osoby pozbawione warunków bytowych). Sytuacja we Francji, o której mówi Butler, kompletnie nie pokrywa się z naszą. Budowanie klimatu nienawiści, ksenofobii, skupianie się na strachu przed czymś, czego w Polsce nie ma, jest pomysłem, z którym nawet trudno dyskutować. Organizacje i media prawicowe w Polsce konstruują swój przekaz na fantazmacie, który nie istnieje w naszych warunkach.

F.G.: Chciałabym, żebyśmy teraz spróbowały odpowiedzieć na to bazowe pytanie, postawione na początku: czy możliwe jest w ogóle apolityczne demonstrowanie? Czy można pokazać się w pewnej sytuacji w jakiejś grupie, robiąc to w oderwaniu od polityki i polityków?

M.S.: Zacznę może od kwestii wykluczania i wspólnoty: polityczność Judith Butler oferowała harmonijną wspólnotę (w obrębie utopii, którą buduje Butler) jak najbardziej inkluzyjną – także pod względem kategorii tożsamościowych, oczywiście. W jej rozumieniu mamy dążyć do sprawiedliwości społecznej, do wyrównania sytuacji socjalnej bez specjalnego uwarunkowania przez płeć, orientację, wiek czy wykształcenie. Takie ujednolicające myślenie o jakiejkolwiek wspólnocie jest jednak szkodliwe, bo te relacje władzy po prostu istnieją. Udawanie, że wyzyskujący i wyzyskiwany mają funkcjonować na równych zasadach, jest naiwne. Nie można być ponad podziałami z kimś, kto nam stoi na głowie. Relacje władzy u Butler są, moim zdaniem, uniwersalizowane.

A teraz pytanie: czy jesteśmy w stanie demonstrować apolitycznie? U Chantal Mouffe znajdujemy koncepcję demonstracji ciał, które są polityczne, bo potrzebują być nakarmione, wyspane, chcą mieć zaspokojone podstawowe (i nie tylko) potrzeby. Według Judith Butler, to już samo w sobie jest polityczne. Natomiast te ciała, poza tym, że mają rzeczywiście inkluzyjnie pojmowaną płeć czy inkluzyjnie pojmowane tożsamości, mają także na przykład poglądy, opinie, które się od siebie istotnie różnią. Nie są one inkluzyjne, to znaczy nie da się połączyć kapitalizmu z socjalizmem, marksizmu z neoliberalizmem, itp. Trzeba tu coś wykluczyć – po prostu musimy wybrać model, strukturę etyczną, która wydaje nam się najsłuszniejsza, a potem odrzucić inne, wspierające się na większym wyzysku czy powiększaniu cierpienia. Apolityczne występowanie, czyli występowanie pod egidą swojego wyglądu, płci, rozmaitych innych cech dystynktywnych, które są nam wmawiane bądź które performatywnie współkształtujemy, jest oczywiście bardzo przyjemne, natomiast w momencie kiedy zabrania się na przykład wyrażania wiary w to, że komunizm jest odpowiednim sposobem funkcjonowania w społeczeństwie, to odbiera się nam zupełnie podstawową różnicę. Taką, która musi zaistnieć. Zbierając się w ramach pewnej demonstracji, także wartościujemy. Wystarczy przypomnieć sobie protest studentów, na którym był śpiewany hymn polski, czy protest KOD-u, gdzie wybrzmiał Kaczmarski, i porównać je z czarnym protestem odbywającym się w rytmie samby. To zupełnie inne estetyki, zupełnie inne wartości przyświecające protestom, zupełnie inne wspólnoty budowane w ich ramach. Kiedy ukrywamy to, że jesteśmy różni, mamy odmienne poglądy, inaczej patrzymy także na rozmaite rozwiązania, wówczas ta jedność staje się jednością podporządkowaną tym, którzy decydują (organizatorkom i organizatorom). A decydują ci, którzy jakoś są rozpoznawalni medialnie. Najczęściej politycy, którzy apolitycznie wychodzą jako prywatne osoby, nie do końca wykonują gest apolityczny. Mogą bowiem w mediach narzucić swój dyskurs. Absolutne ujednolicanie, uwspólnianie i tworzenie złudzenia jedności jest po prostu szkodliwe, służy utrzymywaniu tych wartości, tych języków, które są dominujące.

O.J.: Argument o polityczności zazwyczaj jest wykorzystywany jako próba stworzenia sobie bezpiecznej przestrzeni. Często spotykałam się z tym, że w przestrzeni wirtualnej, w grupach, które tworzą się niby sąsiedzko, pojawiają się komunikaty, że grupa jest apolityczna i uczestnicy nie życzą sobie umieszczania treści politycznych. Ta strategia daje jednostce przekonanie, że nasze życie jest sprawą prywatną, a nasze decyzje wpływają tylko na nas samych. To dość absurdalne, bo najprostsze decyzje wpływają na całe otoczenie. Powtarzanie argumentu o apolityczności jedynie ten system wspiera. Gdyby faktycznie stwierdzić, że różne aspekty życia są polityczne, trzeba by się do tego ustosunkowywać, być osobą, która decyduje o sobie i swoim otoczeniu.

M.M.: Jeżeli chodzi o tzw. apolityczność, to zgodzę się z moimi poprzedniczkami. Dodam jedynie, że nawet jeśli zgromadzenia, czyli wszelkie demonstracje, z założenia nie mają jakichś bardzo wyraźnych postulatów politycznych, to w momencie wyjścia ludzi na ulicę wytwarza się pewna świadomość. To nie jest niczym nowym – już od XIX wieku wiemy, że nasza świadomość klasowa wytwarza się właśnie w walce, w protestach. Demonstracje mogą być takim miejscem – każda osoba styka się tam z innymi osobami i ich doświadczeniami, a także z krytyką czy postulatami mniej lub bardziej jawnie politycznymi. Budzi to pytania o to, jaką rolę pełni się w systemie, a także buduje przeświadczenie, że jest się częścią konkretnej siły. Trzeciego października 2016 r. mieliśmy do czynienia z retoryką strajkową. Oczywiście nie wiemy, ile kobiet rzeczywiście przerwało pracę, a ile nie (przynajmniej w kontekście pracy najemnej, bo reprodukcyjną większość z nich musiała jakoś przerwać). Myślenie o proteście w kategoriach strajku już nam narzuciło kategorie materialne – za tym poszła dyskusja o tym, w których momentach dokonuje się wyzysk, co można przyporządkować kategoriom pracy. Dlatego każdy protest niesie ze sobą ten bagaż polityczności.

Wracając do wykluczenia i uchodźców – rzadko się mówi o tym, jak ogromną siłą są imigranci w tych miejscach, w których się pojawiają. Migracja jest ich sposobem na to, żeby zmienić swoją sytuację życiową. Bo jeżeli ktoś się decyduje na zmianę swojego położenia poprzez zmianę kraju, to decyduje się na walkę o lepszą sytuację, o poprawę warunków swojego życia. Imigranci, nawet jeśli nie posiadają papierów, tzw. nielegalni, gdy zaczynają protestować, zmieniają sytuację wszystkich pracowników. Osoby, które my uważamy za wykluczone, tak naprawdę mają w sobie bardzo dużą siłę, żeby przełamywać panujące warunki społeczne. Powinniśmy umieć spojrzeć na nich jako na podmioty walczące, które są naszymi towarzyszami, sojusznikami. Poza pomocą, którą niesiemy uchodźcom czy migrantom, powinniśmy po prostu mieć cały czas świadomość, że to są osoby, które mogą stanąć u naszego boku na strajkach, protestach i razem z nami zmieniać stosunki społeczne.

F.G.: Czy protestując w sprawach tożsamościowych, mamy wykluczać przedsiębiorczynie i kapitalistki, czy protestując w sprawach socjalnych, ekonomicznych, powinniśmy wykluczać np. seksistów? Jak wygląda sprawa wykluczania z naszej wspólnoty, z naszych demonstracji? A może, jak mówi Butler, to zawsze jest płynne, a wspólnota protestujących prowizoryczna?

M.M.: W czasie przygotowań do czarnego protestu trudno byłoby mówić osobom, które np. są pracodawczyniami i włączały się w proces organizacji, żeby nie przychodziły, bo my aborcję traktujemy też ekonomicznie. Sprawa wymagała masowej mobilizacji. Jeżeli natomiast robimy demonstrację, która nie ma charakteru nagłej reakcji i stanu wyjątkowego, to powinniśmy wziąć pod uwagę istniejące podziały klasowe. Nie możemy zaprosić związkowczyń z jakiegoś zakładu pracy na demonstrację o poprawę sytuacji kobiet, aby protestowały u boku polityczek czy swoich szefowych, nierzadko odpowiedzialnych za ich problemy. Często ruchy feministyczne starają się uniwersalizować sytuację kobiet. Ja byłabym od tego daleka, bo jednak uważam, że problematyka klasowa nie powinna być w nich zacierana. W rzeczywistości osłabia to kobiety, które utrzymują się z pracy, ponieważ nie pozwala na pełne zdiagnozowanie ich położenia. Musimy być po prostu wiarygodne i współpracować z tymi, których naprawdę chcemy wzmacniać i którzy dążą do zniesienia nierówności, a nie ich utrwalenia.

F.G.: Na ile różnice między usystematyzowaną demokracją – instytucjami, partiami, parlamentem – a tym, co może być odbierane jako akt suwerenności – wychodzenie na ulice, demonstracje – są ważnym aspektem budowy demokracji i polityki społecznej?

J.B.: Butler sama się zarzeka, że nie chce romantyzować tłumów wylewających się na ulicę, ale jednak najbardziej fascynuje ją ten moment, kiedy istniejący ład zostaje zakwestionowany, ktoś wkłada kij w szprychy i manifestuje swoją obecność. Wtedy dzieją się niesamowite rzeczy, możliwe są sojusze między grupami, które nie mają ze sobą wiele wspólnego i dotąd nigdy nie pojawiały się wspólnie, a muszą zbudować jakiś sojusz. Pozostaje pytanie: co potem? Mam wrażenie, że Butler odmawia na nie odpowiedzi. Zatrzymuje się na tym momencie, pozostając jednak liberałką – stojącą trochę na lewo od reszty. To jest też słabość jej książki – autorka nie chce pobrudzić sobie rąk i zająć się zagadnieniem, na ile te grupy, które zorganizowały demonstrację, same brudzą sobie ręce, walcząc o polityczne interesy.

M.S.: Zgodzę się. To jest taki dekonstrukcyjny gest podważenia granic – bo przecież tak przyjemnie być razem! Butler nie idzie dalej, nie wskazuje na wspólne wartości mające konkretny charakter. Nie może być tak, że w kobiecej manifestacji uczestniczy seksista czy przedsiębiorczyni, jeśli zakładamy, że patriarchat jest produktem kapitalizmu, a walcząc z nim, walczymy z kapitalizmem. Judith Butler, fetyszyzując gest wspólnego protestu, pozbawia wartości to, z czym partia polityczna musi się po prostu mierzyć na co dzień: pracę nad zbudowaniem etyki za pomocą kultury, rozmaitych języków, przez wykluczanie innych języków, kultur, osób, które są po prostu złe, opresyjne i wyzyskujące.

Organizatorką dyskusji, która odbyła się 28.02.2017, była Partia Razem w Poznaniu.